칼 바르트(Karl Barth)

2011/7/8 인터넷에 공개

 

 

(원문 출처: http://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Barth )

 

 

Karl Barth

칼 바르트

 

 

 

Karl Barth(10. Mai 1886 in Basel; 10. Dezember 1968 ebenda) war ein Schweizer evangelisch-reformierter Theologe. Er gilt im Bereich der europäischen evangelischen Kirchen aufgrund seiner theologischen Gesamtleistung als “Kirchenvater des 20. Jahrhunderts”.

칼 바르트(1886년 5월 10일 바젤, 1968년 12월 10일 바젤)는 스위스 복음적 개혁파 신학자이다. 그는 자신의 전(全) 신학적 업적을 통하여 유럽 개신교 교회에서 “20세기의 교회 교부(敎父))”로 인정받고 있다.

 

 

Leben

생애

 

 

Theologische Ausbildung im Gefolge der liberalen Theologie

자유주의 신학을 겪은 이후의 신학 형성

 

 

Karl Barth kam erster Sohn des Theologieprofessors Fritz Barth und seiner Ehefrau Anna Katharina, einer geborenen Sartorius, zur Welt. Karl hatte zwei Brüder, Peter (Pfarrer) und Heinrich (Professor für Philosophie), und zwei Schwestern, Katharina und Gertud.

칼 바르트는 신학자인 프리츠 바르트와 그의 아내 안나 카타리나의 맏아들로, 타고난 봉공근(Sartorius)으로 태어났다. 바르트는 페터(목사)와 하인리히(철학 교수) 두 남동생들과, 카타리나와 게르투트 두 누이들이 있었다.

 

 

Seine Kindheit verbrachte er in Bern, wo sein Vater ab 1891 an der Universität eine Professur für Kirchengeschichte und Neues Testament innehatte.

그는 유년기를 그의 부친이 1891년부터 대학에서 교회사와 신약학 교수로 재직했던 베른에서 보냈다.

 

 

Von 1904 bis 1908 studierte Karl Barth evangelische Theologie in Bern, Berlin, Tübingen und Marburg. Er war Mitglied der Schülerverbindung Patria Bern und der Studentenverbindung Zofingia Bern. Unter seinen Professoren waren Adolf von Harnak (1851-1930), ein bedeutender Vertreter der liberalen Theologie im deutschen Kaiserreich, und Wilhelm Herrmann, ein profilierter Vertreter des Neukantianismus im Gefolge von Albrecht Ritschl. Nach einem kurzen Vikariat im Berner Jura ging Karl Barth erneut nach Marburg, um Immanuel Kant und Friedrich Schleiermacher zu studieren, die die protestantiche Theologie des 19. Jahrhunderts maßgeblich geprägt hatten. In dieser Zeit arbeitete er als Hilfsredakteur für die Christliche Welt, eine protestantische Zeitschrift, herausgegeben von Martin Rade.

1904년에서 1908년 기간에 바르트는 베른, 베를린, 튀빙엔, 마르부르크에서 개신교 신학을 공부했다. 그는 파트라 베른 학생회와 조핑기아 베른 학생회에 가입했다. 그를 가르쳤던 교수들 중에는 독일제국 자유주의 신학의 대표자였던 하르낙(1851-1930)과, 리츨이 내놓은 신(新)칸트주의의 지지자로 유명한 헤르만이 있다. 베른 유라에서 잠시 견습목사로 지낸 후 바르트는, 19세기 개신교 신학의 초석을 놓은 칸트와 슐라이어마허를 공부하기 위해 다시 마르부르크로 갔다. 이 시기에 그는 마틴 라데가 발행하는 개신교 간행물 ｢기독교 세계｣의 보조편집인으로 지냈다.

 

 

1909 wurde Karl Barth Hilfsprediger der deutschsprachigen Gemeinde in Genf. Dort lernte er seine spätere Gattin Nelly Hoffmann kennen. Er heiratete sie 1913. Sie hatten fünf Kinder, Franziska, Markus, Christoph, Matthias und Hans Jakob. In seiner Zeit als Pfarrer in Safenwil, einer Bauern- und Arbeitergemeinde im Kanton Aargau, begann Barths eigene Theologie zu reifen (1911-1921). Mit den sozialen Problemen vor Ort konfrontiert, engagierte er sich für die Arbeiter seiner Gemeinde und beteiligte sich am Aufbau der örtlichen Gewerkschaft. Über seinen lebenslangen Freund Eduard Thurneysen bekam er Kontakt mit den damals prominentesten religiösen Sozialisten der Schweiz, Hermann Kutter und Leonhard Ragaz. 1915 besuchte er darüber hinaus Christoph Blumhardt (1842-1919), der ihn tief beeindruckte und sein eigenes Denken stark prägte. Am 26. Januar 1915 trat Barth der Sozialdemokratischen Partei der Schweiz bei, in der er die Positionen des Zimmerwalder Manifests vertrat.

1909년 바르트는 제네바의 독일어권(圈) 공동체의 보조설교사가 되었다. 여기서 그는 장래의 아내 넬리를 알게 된다. 1913년 그는 그녀와 결혼한다. 그녀는 프란츠스카, 마르쿠스, 크리스토프, 마티아스, 야콥 이렇게 다섯 자녀를 두게 된다. 아르가우 칸톤의 노동자 농민 지역이었던 자펜빌에서 그가 목사로 재직하는 동안 그 자신의 신학이 성숙해지기 시작했다(1911-1921). 그는 자신의 지역 현장에서 자신의 지역의 노동자들을 위해 사회 문제에 대항하고 참여했으며, 지역 노동조합 설립에 관여했다. 일생(一生)의 친구 투르나이젠을 통해 그는 당시의 스위스의 저명하고도 경건한 사회주의자인 쿠터와 라가츠를 알게 된다. 이에 더하여 1915년 그는 불름하르트(1842-1919)를 방문했다. 그는 바르트에게 깊은 감명을 주었고, 바르트의 신학사상에 큰 영향을 끼쳤다. 1915년 1월 26일 바르트는 스위스 사회민주당에 가입했고, 여기서 그는 침머발더 마니페스트의 입장을 지지했다.

 

 

Aufbruch der “Wort-Gottes”-Theologie

“하나님 말씀”신학의 시작

 

 

Ausgehend vom praktischen Problem der Predigt empfand Barth immer stärker die Unzulänglichkeit seiner theologischen Ausbildung. Er fragte sich, was er den Menschen überhaupt Hilfreiches zu sagen habe. Er studierte nun erneut die Bibel, vor allem den Römerbrief des Paulus. Dabei tauschte er sich mit Thurneysen aus und schrieb ihm z.B.:

실무적 설교문제에서 출발하여, 바르트는 점점 더 자신의 신학적 소양이 부족함을 느꼈다. 그는 대체 사람들에게 말해줘야 할 유용한 것이 무엇인지 자문(自問)했다. 그는 다시 성경을, 특히 바울의 로마서를 연구했다. 이때 그는 투르나이젠과 의견을 나눴고, 다음과 같은 편지를 썼다:

 

 

“Im Römerbrief knorze ich ... an den Felsklötzen 3.20ff. Was steckt da alles dahinter! ... Paulus - was muß das für ein Mensch gewesen sein und was für Menschen auch die, denen er diese lapidaren Dinge so in ein paar verworrenen Brocken hinwerfen, andeuten konnte! ... Hätten wir doch früher uns zur Bibel bekehrt, damit wir jetzt festen Grund unter den Füßen hätten!”

“로마서 3:22이하의 돌덩이들에서 난 .... 어려움을 느낍니다! 그 배후에 무엇이 있단 말인가! 바울, 대체 이 자가 어떤 사람이었고, 그가 몇몇 혼란 덩어리 같은 이 힘찬 주장들을 제시하고 말해줄 수 있었던 자들은 대체 어떤 자들이란 말인가! ... 확고한 기초 위에 서기 위해, 우리가 좀 더 일찍 성경 쪽으로 개종(改宗)했으면 좋았을 터인데!”

 

 

Hilfe beim Verstehen dieses Textes als lebendiges Gotteswort fand Barth nicht bei seinen liberalen Lehrern, sondern bei “Biblizisten” wie August Tholuck, dem dänischen Existenzphilosophen Sören Kierkegaard und den Reformatoren Martin Luther und Johannes Calvin. Als der Berner Bäschlin-Verlag seine Römerbriefauslegung 1919 veröffentlichte, fand sie ein enormes Echo und begeisterten Zuspruch. Leser wie Emil Brunner, Barths späterer theologischer Mitstreiter, fanden hier das reformatorische Gottes-, Menschen- und Glaubensverständnis in neuer Sprache wieder. Doch schon 1920 begann Barth eine Neubearbeitung, die 1922 erschien. Seine “Römerbrief”-Kommentare machten den Schweizer Dorfpfarrer weithin bekannt und gelten als neuer Aufbruch einer dialektischen “Wort-Gottes”-Theologie.

이 성경 본문을 살아있는 하나님말씀으로 이해하는데 필요한 도움을 바르트는 자신의 자유주의신학자 스승들에게서가 아니라 톨룩과 같은 “성경주의자들”이나, 덴마크의 실존주의철학자 키에르케고르나, 종교개혁자 루터와 칼빈에게서 발견했다. 베른의 베슐린 출판사가 1919년 바르트의 로마서주석을 출판하자 그것이 대단한 반향과 열렬한 공감을 불러일으켰다. 후에 바르트의 신학적 전우(戰友)가 되는 브룬너 같은 독자는 이 책에서 종교개혁적 하나님, 인간, 신앙에 대한 이해를 새로운 언어로 재발견했다. 그런데 이미 1920년 바르는 신판(新版)에 착수했고, 1922년 그것이 나왔다. 그의 “로마서”주석은 이 스위스 시골 목사를 유명하게 만들었고(나(Z^_stevision)도 유명해졌으면 좋겠다^^. 푸하하!), 변증법적 “하나님말씀”신학의 탄생을 선포했다.

 

 

Barth wurde 1921 zum Honorarprofessor auf einen für ihn eingerichteten Lehrstuhl in Göttingen berufen. Er war nicht auf eine akademische Lehrtätigkeit vorbereitet, konnte durch intensive theologische Studien aber kurzfristig brauchbare Vorlesungsmanuskripte erstellen. So verlieh ihm die Universität Münster “wegen seiner mannigfachen Beiträge zur Revision der religiösen und theologischen Fragestellung” 1922 die erste Ehrendoktorwürde. 1925 folgte Barth dem Ruf und wurde ordentlicher Professor für Systematische Theologie in Münster.

바르트는 1921년 그를 위해 괴팅엔에서 특별히 마련한 명예교수직에 초빙되었다. 그에게 학문적 교육활동을 위한 준비는 덜 되어 있었으나, 그는 강력한 이론적 연구를 통해 필요한 강의내용을 단기간에 준비했다. 그리하여 뮌스터는 “종교적 신학적 질문의 교정에 바르트의 공로가 커서” 1922년 첫 명예박사학위를 바르트에게 수여했다. 바르트의 명성이 자자했고, 그는 1925년 뮌스터의 조직신학 정교수직을 얻게 된다.

 

 

Während seiner Lehrtätigkeit schrieb Barth weitere biblische Kommentare und erste systematische Beiträge. 1930 wurde er nach Bonn berufen. Dort erschien 1931 Fides quaerens intellectum (“Glube, der nach Erkenntnis fragt”), sein Buch über Anselm von Canterburys Gottesbeweis. Obwohl Barth es als eins seiner wichtigsten Werke ansah, wurde es kaum bekannt. Im selben Jahr trat er auch der SPD bei, um seine oppositionelle Haltung gegenüber Obrigkeitsstaat und Nationalismus deutlich zu machen. 1932 erschien der erste Teilband der Kirchlichen Dogmatik, Barths Haupt- und Lebenswerk.

그의 교수재임기간 동안 바르트는 성경주석을 더 내놓았고, 첫 조직신학 논문도 내놓는다. 1930년 그는 본으로 초빙된다. 1931년 여기서 그의 책 ｢이해를 추구하는 신앙｣이 나온다. 이 책은 캔터베리의 안셀무스의 신존재증명에(神存在證明) 관한 것이다. 이것을 바르트가 자신의 야심작으로 여겼으나 크게 주목받지는 못했다. 동년(同年)그는 관료주의 국가와 국가주의에 대한 자신의 반대를 분명히 하기 위해 독일사회민주당(SPD)에 가입했다. 1932년 바르트의 주요 저서이고 일생의 대작(大作)인 ｢교회 교의학｣의 첫 책이 나온다.

 

 

Partnerschaften

파트너쉽

 

 

1924 lernte Karl Barth Charlotte von Kirschbaum kennen. Sie gehörte bald zu seinem Freundeskreis und übernahm die Redaktion seiner Schriften. Er wollte zu der Liebesbeziehung stehen, die sich entwickelt hatte; anderseits respektierten beide die Ehe mit Nelly und wollten keine Scheidung. Nelly entschied sich im April 1933 ebenfalls ausdrücklich gegen einen solchen, in ihrer Situation sehr schwierigen und gesellschaftlich nicht anerkannten Schritt. Auch da von Kirschbum für Barths Arbeit unentbehrlich geworden war, schlug dieser eine offene Dreiecksbeziehung vor und setzte durch, dass sie 1929 in sein Haus einzog. In einem Brief vom 31. März 1933 an seine Frau stellte er seine Motivation so dar; “Ich dachte an eine Notgemeinschaft zu dritt, in der ein jedes - mit den beiden Anderen auf je seine besondere Weise verbunden und nicht verbunden - seinen besonderen Ort, seine besondere Sicherheit, aber auch seine besondere Last und Bedrängnis habe, ohne daß unsere Ehe rechtlich und äußerlich geschieden und ohne daß das, was mich mit Lollo verbindet, verleugnet und unterdrückt werden müsse.” Suzanne Selinger sicht es als unentscheidbar an, ob eine sexuelle Beziehung bestand. Wenn überhaupt, war diese sehr eingeschränkt. Von Kirschbaum sprach davon, “wieder etwas aufzuleben innerhalb dieser ja immer schweren Grenze”, und Nelly Barth schrieb, dass sie es schwer ertragen könne, dass Charlotte “direkt neben mir für mich quasi Märtyrerin sein will”. Auf jeden Fall hatte sich Barht von seiner Frau entfremdet, und die intensive geistige und persönliche Nähe zu Charlotte von Kirschbaum stellte eine Konkurrenz dar; Barth stellte sich sogar die Frage, ob die - im Wentlichen von seiner Mutter arrangierte - Ehe nicht von Anfang an ein Fehler gewesen sei. Dennoch wurden Möglichkeiten des Zusammenlebens intensiv untereinander, in der Familie und mit Freunden diskutiert; dieses war immer problematisch und gefährdet, hielt jedoch über 35 Jahre.

1924년 바르트는 샬로테 폰 키르슈바움을 알게 된다. 그녀는 곧 그의 친구 범위 안에 들었고, 그의 글을 교정보는 일을 맡았다. 그는 점점 자라난 사랑의 관계를 유지하려하면서도, 또 한편으론 이 둘은 (바르트와) 넬리와의 결혼을 존중했고 이혼을 원치 않았다. 1933년 4월 넬리는 자신의 입장에게서 볼 때 받아들이기 힘들고 사회적으로 용인될 수도 없는 그러한 상황을 단호히 거부했다. 또 폰 키르슈바움이 바르트의 연구활동에 꼭 필요하게 되었기에, 바르트는 공공연한 삼각관계를 제안했고, 1929년 그녀가 그의 집으로 들어오게 만들었다. 1933년 3월 31일 그가 아내에게 보낸 편지에 그의 동기(動機)를 설명했다: “나는 3인(人) 고난공동체(苦難共同體)를 생각하고 있소. 이 안에서 각자는 (다른 두 사람과 특별한 자기의 방식으로 결합되거나 결합되어 있지 않는 상태로), 우리의 결혼이 법률상으로나 외적(外的)으로 깨어짐이 없이, 또한 나를 놀로와 결합시키고 있는 것이 부인되거나 제재당함이 없이, 자신의 특별한 자리, 자신의 특별한 안전, 자신의 특별한 짐과 역경을 감당하게 되오.” 주차너 젤링어는 성적(性的) 관계가 있었는지는 분명치 않다고 본다. 그렇다 하더라도, 그 관계는 매우 제한적이었다. 폰 키르슈바움이 그것(고난공동체?)에 대해 “참으로 이 어려운 한계 내에서 뭔가 다시 소생함”을 말했고, 넬리는 샬로테가 “바로 내 옆에서 나를 위하여 마치 순교자가 되겠다는” 것이 견디기 힘든 상황이라 썼다. 어쨌든 바르트는 자기 부인과 소원(疏遠)해졌고, 샬로테 폰 키르슈바움에 대한 강력한 정신적, 개인적 접근은 (그녀들 간의) 경쟁관계가 존재했음을 의미한다. 심지어 바르트는 (본래 자기 어머니께서 주선하신) 결혼이 처음부터 잘못된 것이 아니었는지 의심하기까지 했다. 그럼에도 불구하고 함께 사는 문제가 서로간에, 그리고 가족과 친구들과도 심각하게 논의되었다. 이것이 항상 문제가 되었고 위태로운 지경이 되었으며, 35년이나 지속되었다.

 

 

Charlotte von Kirschbaum setzte ihre ganze Energie für Barths Werk ein. Sie war Sekretärin, bereitete Vorträge und Vorlesungen vor, lernte Sprachen und Philosophie, exzerpierte Literatur und diskutierte Barts Ansätze und Manuskripte sachkundig. Direkt auf sie gehen Entwürfe für viele der umfassenden exegetischen und theologiegeschichtlichen Exkurse in der Kirchlichen Dogmatik zurück. Sie trat mit einigen Vorlesungen und Schriften auch als eigenständige Theologin hervor und hatte besonders in Bezug auf die Rolle von Frauen in Kirche und Gesellschaft gegenber Barth differenziertere Positionen. Als Barths engste Mitarbeiterin hat sie einen Anteil an seinem Werk, der bisher wenig erforscht und anerkannt ist. Über die vielfältigen direkten Beiträge hinaus versucht S. Selinger, “ihre Stimme herauszuhören, [...] dieselbe Stimme, mit der Barth im Gespräch stand”. Sie beschreibt die ungleichen Machtverhältnisse und die - akzeptierte - Ausbeutung, sieht aber auch eine theologische Dimension in der Beziehung, in der sich Barths Verständnis der Differenz von Mann und Frau konkretisiert:

샬로테 폰 키르슈바움은 자신의 온 힘을 바르트의 연구를 위해 썼다. 그녀는 비서였고, 강연과 강의를 준비했으며, 언어와 철학을 공부했고, 문헌을 발췌했고, 전문가의 입장에서 바르트의 신학 성향들과 원고를 놓고 토론했다. ｢교회 교의학｣의 많은, 광범위한, 해석학적, 신학사적(神學史的) 보충설명의 구상에는 직접적으로 그녀의 도움이 있었다. 그녀는 독자적인 신학자로서 몇몇 강의와 글로 두각을 나타내기도 했고, 특히 교회와 사회에서의 여성의 역할에 대해 바르트와 상반된 입장을 취하기도 했다. 바르트의 긴밀한 동역자로서 그녀는, 지금까지 잘 연구되지 않았고 인정받지도 않은 바르트의 저작들에 관여했다. 젤링어는 여러 직접적 기여들을 뛰어 넘어 “그녀의 음성을, 바르트와 대화를 나누었던 바로 그녀의 음성을 찾아내려 했다.” 그녀는 불평등한 권력관계와 용인된 착취에 대해 말했지만, 남녀의 상이함을 말하는 바르트의 남녀관계 안에서 하나의 신학적 차원을 고려하기도 한다:

 

 

“[Jedes Geschlecht muss sich] durch das andere auch gefragt wissen. Das Rätsel, das ihm das andere bedeutet, ist ja kein theoretisches, sondern ein praktisches, kein fakultatives, sondern ein obligatorisches. ... Das grosse menschliche Rätsel, das, indem Mann und Frau es sich gegenseitig stellen, beide auch sich selbst zum Rätsel macht. ... Der Mann ist durch die Frau, die Frau ist durch den Mann beunruhigt: Ohne Beunruhigung je des anderen Teils wird es, wo und wie immer Männer und Frauen sich begegnen, nicht abgehen. Das Gegenüber fragt eben einen Jeden und eine Jede: Warum, quo jure, bist du de facto so ganz anders als ich? Kannst und willst du dafür einstehen, dass auch deine Art - sie macht mich nämlich stutzig - menschlich ist?”

“[한 성(性)은] 다른 성(性)을 통하여 자신이 질문받고 있음을 알아야 한다. 이 성(性)에게 다른 성이 암시하는 수수께끼는 이론적이 아니라 실천적인 것이고, 임의적이 아니라 의무적인 것이다. ... 남자와 여자가 상대방에게 수수께끼를 제시함으로써 그 둘 자신들이 수수께끼가 되어버리는 바로 이 대단한 인간의 수수께끼. ... 남자는 여자 때문에, 여자는 남자 때문에 불안해진다. 상대방의 불안함이 없이는 남자와 여자가 어디서 어떻게 만나는지의 문제가 해결되지 않는다. 상대방(남자 혹은 여자)이 (다른 성(性)의) 남자 혹은 여자에게 묻는다: 왜, 무슨 권리로 당신은 사실상 나와 전혀 다릅니까? (나를 놀라게 만드는) 당신과 같은 종(種)도 인간에 속한다고 당신이 보증할 수 있거나 보증하실 겁니까?”

 

 

Ein solches Gegenüber blieb ebenfalls Nelly Barth. Manche vertraulichen Fragen besprach Barth zuerst mit beiden Frauen. Mit von Kirschbaums Krankheit (Alzheimer?) kam Nelly ihm wieder näher. Die schwierige Dreiecksbeziehung beeinflusste Barths Sichtweise von der Ehe, auch von Freundschaft und Beziehungen allgemein als grundsätzlich unvollkommen, einmal als geschöpfliches Abbild (imago) göttlicher Liebe, zum anderen durch den Sündenfall belastet. Dies kann durch Gottes Vergebung und Gnade ausgehalten werden. Auch in menschlicher Schwäche bleibt ein Kern des Urbilds. So können Barths starke Bemerkungen zur Ausschließlichkeit der Ehe als Heuchelei interpretiert werden, geben jedoch auch das für ihn gültige Ideal wieder, das er als nicht anders lebbar ansah. Er, Charlotte und letztlich auch Nelly betrachteten die Situation als Aufgabe für alle Beteiligten, vor der sie nicht fliehen wollten.

넬리는 그러한 상대방으로 남아 있었다. 많은 은밀한 질문을 바르트가 먼저는 두 여인들과 나누었다. 키르슈바움의 병(알츠하이머?)으로 넬리가 바르트와 다시 가까워졌다. 힘들었던 삼각관계가 결혼, 우정에 대한, 그리고 하나님의 사랑의 피조된 형상이지만 죄의 타락을 통해 본질적으로 완전치 못한 일반적 관계들에 대한 바르트의 시각에 영향을 주었다. 그러한 것은 하나님의 용서와 은혜로 견뎌낼 수 있다. 인간의 결점에도 원형의 핵이 남아 있다. 그리하여 결혼의 배타성에 대한 바르트의 강력한 언급이 위선으로 평가될 수 있고, 하지만 또한 그것은 바르트가 다르게 살면은 안 되는 것으로 여겼던, 자신이 보기에 유효한 이상(理想)을 재현한 것이다. 바르트, 샬로테, 그리고 넬리는 저러한 상황을 셋 모두의 과제로 보았고, 이들은 이 과제로부터 도피하지 않았다.

 

 

Mitgründer und Begleiter der “Bekennenden Kirche”

“고백교회”의 공동설립자요 동반자

 

 

Die Machtübernahme des Nationalsozialismus veränderte Barths Lebens- und Arbeitsschwerpunkt. Im Sommer 1933 gründete er mit Thurneysen die Zeitschrift “Theologische Existenz heute”. In der ersten Ausgabe hieß es:

나찌(국가사회주의)의 집권이 바르트의 삶과 일의 무게중심을 바꾸어 놓았다. 1933년 여름 그는 투르나이젠과 함께 정기 간행물 “현대신학(Theologische Existenz heute)”을 발간했다. 첫 번째 호에 다음과 같은 말이 있다:

 

 

Das Entscheidende, was ich heute zu diesen Sorgen und Problemen zu sagen versuche, ... besteht einfach darin, daß ich mich bemühe, hier in Bonn mit meinen Studenten ... nach wie vor und als wäre nichts geschehen - vielleicht in leise erhöhtem Ton, aber ohne direkte Bezugnahme - Theologie und nur Theologie zu treiben.

지금 내가 이 걱정거리들과 문제들에 대해 말하고자 하는 중요한 사항은 .... 단지 이것, 즉 내가 이곳 본(Bonn)에서 내 학생들과 함께 ... 변함 없이 그리고 아무 일도 없었던 것처럼, 약간 들뜬 목소리로, 하지만 (저런 상황과의?) 아무런 직접적 관련 없이, 신학을 오직 신학을 하는 것이다.

 

 

Barth hat dies später als falsch erkannt, da gegenüber Adolf Hitler eine rechtzeitige gesamtkirchliche Gegenwehr nötig gewesen wäre.

바르트는 후에 이것이 그릇됨을 알았다. 아돌프 히틀러에 대항한 전(全) 교회의 적기(適期)의 단결된 저항이 필요했었기 때문이었다.

 

 

Die versuchte ideologische und organisatorische Gleichschaltung der evangelischen Kirche stieß bald auf Widerstand einer protestantischen Minderheit. Barth wurde zum theologischen Lehrer der neu entstehenden Bekennenden Kirche (BK). Auf ihrer ersten Bekenntnissynode am 31. Mai 1934 verfasste er im Alleingang die berühmte Barmer Theologische Erklärung, die von 139 Vertretern aus 18 Landeskirchen einstimmig angenommen wurde. Sie wurde die theologische Basis eines kirchlichen Widerstands gegen staatliche Vereinnahmung, ansatzweise auch gegen die systematische Verletzung elementarer Menschenrechte. Ihre sechs Thesen und Antithesen fassten Barths bisherige theologische Arbeit konzentriert zumsammen. Die erst These, die die folgenden egründet, lautet:

개신교 교회의 이데올로기와 조직의 의도된 획일화가 즉시 반항적 소수파의 저항에 부딪쳤다. 바르트는 새로 탄생한 고백교회(BK)의 신학적 지도자가 되었다. 1934년 5월 31일 첫 고백교회 회의에서 바르트는 홀로 저 유명한 ｢바르머 신학 선언｣을 작성했고, 이것은 18 주(州) 교회들의 139 대표자들에 의해 만장일치로 채택되었다. 이것은 국가징병과, 또한 불완전하나마 조직적 인간 기본권 침해에 대한 교회의 저항을 위한 신학적 기초가 되었다. 이것의 여섯 강령(綱領)들과 반대명제들은 이제까지의 바르트의 신학작업을 집중 요약하고 있다. 첫 강령은 이후의 강령들을 해명하고 있는데, 내용은 이렇다:

 

 

Joh. 14, 6; Joh. 10, 1. 9 - Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben. - Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und müsse die Kirche als Quelle ihrer Verkündigung außer und neben diesem einen Wort Gottes auch noch andere Ereignisse, Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes Offenbarung erkennen.

요14:6, 요10:1-9, 성경이 우리에게 예수 그리스도를 증언하는 바와 같이, 그분께서는 우리가 경청해야 할, 사나 죽으나 우리가 신뢰하고 순종해야 할 하나님의 말씀이시다. 이 단 하나의 하나님 말씀 이외에 혹은 이 말씀과 병행하여 교회가 다른 사건, 권능, 인물, 진리를 하나님의 계시로서 교회의 복음전파의 원천으로 삼을 수 있고, 삼아야 한다고 하는 거짓 교리를 우리는 거부한다.

 

 

Barth wurde mit Martin Niemöller, Karl Immer und Hermann Albert Hesse in den Reichsbruderrat, das Führungsgremium der BK gewählt. Diese vier traten von ihrem Amt aber schon im Novmber 1934 zurück, nachdem der Bruderrat mit den “intakten” lutherischen Landeskirchen von Hannover, Würtemberg und Bayern zusmmen die Vorläufige Kirchenleitung als zwites Leitungsgremium für the BK einsetzte. Nach einer Klärung der Führungsfrage auf der Bekenntnissynode von Augsburg kehrten Niemöller, Immer und Hesse in den Bruderrat zurück, Barth jedoch nicht. Er hatte inzwischen seine Bonner Professur verloren, nachdem er den Beamteneid auf Hitler verweigert hatte, und war nach Basel umgezogen. Er war nur bereit gewesen, den Eid mit dem Zusatz “... soweit ich es als evangelischer Christ verantworten kann” zu leisten.

바르트는 마틴 니묄러, 칼 임머, 헤르만 알베르트 헤세와 함께 제국동지회의에서 고백교회 지도위원에 선출된다. 그러나 동지회의가 신예(新銳) 하노버, 뷔르템베르크, 바이언의 주(州) 교회들과 함께 고백교회의 제2 지도위원회로 임시교회지도부를 세우자, 저 4인(人)은 이미 1934년 11월 자신들의 자리에서 물러났다. 아우크스부르크 고백교회 회의에서 지도문제가 해결된 후 니묄러, 임머, 헤세가 동지회의로 돌아왔으나 바르트는 그러지 않았다. 그동안에 그는, 히틀러에 대한 공무원선서를 거부하여, 본(Bonn)의 교수직을 잃고 바젤로 거처를 옮겼다. 그는 “내가 개신교 교인으로서 그것을 책임질 수 있는 한, ...”이라는 단서를 덧붙인다면 그 선서를 할 작정이었다.

 

 

Auf der zweiten Bekenntnissynode in Berlin-Dahlem im Oktober griff er das Schweigen der Christen gegenüber der Judenverfolgung und anderen Rechtsbrüchen des Staates scharf an. Darum musste er 1935 in die Schweiz zurückkehren. Er wurde Professor für Systematiche Theologie in Basel, wo er bis 1962 wirkte. Er wollte aber “die Sache der Bekennenden Kirche immer als seine eigene Sache betrachten und ihren weiteren Gang, wie er sich auch gestalten möge, so begleiten, wie Christen die Sache ihres Herrn in der Nähe oder aus der Ferne begleiten sollen.” Dies tat er von 1938 bis 1945 durch zahlreiche Vorträge, Briefe und Eingaben an Schweizer Behörden, z. B. zur Aufnahme von aus Deutschland fliehenden Juden. Sie wurden als “Eine Schweizer Stimme” später veröffentllicht.

10월 2차 베를린-달렘 고백교회 회의에서 그는 국가의 유대인박해와 위법행위들에 대한 기독교인들의 침묵을 신랄히 비판했다. 그리하여 그는 1935년 스위스로 돌아가야 했다. 그는 바젤의 조직신학 교수가 되었고, 거기서 1962년까지 재직했다. 하지만 그는 고백교회의 일을 자신의 일로 여기려 했고, 고백교회가 자신의 길을 가긴 하겠지만, 그는, 기독교인들이 주님의 일과 가까이서 혹은 멀리서 동행하듯, 고백교회와 동행했다. 이것을 그가 1938년에서 1945년에 이르기까지 수많은 강연, 편지를 통해, 또한 스위스 당국에 낸 진정서, 예를 들면 독일에서 도망쳐온 유대인을 받아주자는 진정서를 통해 했다. 이것들은 후에 “한 스위스인의 발언”으로 출간되었다.

 

 

Barths theologische Einmischung in die Politik wurde nun immer konkreter. Als Gastdozent in Aberden (Schottland) erklärte er im Frühjahr 1938:

바르트의 신학적 정치개입은 점점 더 구체적이 되었다. (스코틀랜드) 애버딘 방문교수로 있을 때 그는 1938년 봄에 다음과 같이 선언했다:

 

 

“Es gibt unter Umständen eine nicht nur erlaubte, sondern göttlich geforderte Resistenz gegen die politische Macht, eine Resistenz, bei der es dann unter Umständen auch darum gehen kann, Gewlt gegen Gewalt zu setzen. Anders kann ja der Widerstand gegen die Tyrannei, die Verhinderung des Vergießens unschuldigen Blutes vielleicht nicht duchgeführt werden.”

“사정에 따라서는 정치권력에 대한 허용된 저항운동뿐만 아니라 하나님께서 요구하시는 저항운동도 있습니다. 경우에 따라서는 힘에는 힘으로라는 논리가 통하는 그런 저항운동 말입니다. 다른 방식으로는 폭정에 대한 저항과 무고한 피를 흘리는 것을 막는 것이 불가능할지도 모릅니다.”

 

 

Angesichts der bedrohten Tschechoslowakei forderte er im September 1938 in einem Brief an Josef Hromadka (1889-1969), Dekan der Prager evangelisch-theologischen Fakultät:

체코슬로바키아가 위협을 당하자 바르트는 1938년 9월 프라하 개신교 신학부 학장 Josef Hromadka(1889-1969)에게 쓴 서신에서 다음과 같이 요구한다:

 

 

“Jeder tschechische Soldat, der dann streitet und leidet, wird es auch für uns - und ich sage es heute ohne Vorbehalt: er wird es auch für die Kirche Jesu Christi tun, die in dem Dunstkreis der Hitler und Mussolini nur entweder der Lächerlichkeit oder der Ausrottung verfallen kann.”

“모든 체코의 병사들은, 투쟁과 고통이 뒤따르겠지만, 우리를 위하여, (무조건 하는 말인데) 또한 히틀러와 무솔리니 지배하에서는 오직 웃음거리만 되고 멸망을 당하게 되는, 예수 그리스도의 교회를 위하여 그것을 해야 할 것입니다.”

 

 

Dieser Brief wurde in der “Prager Presse” veröffentlicht und erregte viel Zorn in Deutschland, aber auch bei Europas Pazifisten. Barth schrieb dazu zwölf Jahre später:

이 서신이 “프라하 프레스”에서 공개되었고, 독일인들과 유럽 평화주의자들의 분노를 샀다. 바르트는 12년 후 이에 관해 말한다:

 

 

“Im Hromadka-Brief von 1938 habe ich - um des Glaubens willen - zum bewaffneten Widerstand gegen die stattfindende bewaffnete Drohung und Aggression Hitlers aufgerufen. Ich bin kein Pazifist und würde heute in derselben Lage dasselbe wieder tun. Der damalige Feind der tschechischen und europäischen Freiheit bewies es in jenen Tagen durch die Tat und hat es nachher immer wieder bewissen, daß seiner Gewalt nur durch Gewalt zu begegnen war.”

“1938년의 Hromadka-서신에서 나는, 신앙을 위하여, 무력으로 자행되는 히틀러의 위협과 침략에 무력으로 저항할 것을 호소했습니다. 나는 평화주의자가 아니고, 오늘 똑같은 상황이라면 똑같이 행동할 것입니다. 당시의 체코와 유럽의 자유의 원수는 ‘이 자의 폭력은 폭력으로 맞서야 함을’ 매일의 행동을 통해 증명했고, 그 후로도 그것을 계속 증명했습니다.”

 

 

So empfand Barth das Verhalten Großbritanniens bei der Münchner Konferenz 1938 als schweres Versagen. Er ließ sich daraufhin in der Schweiz zum Soldaten ausbilden. Für Dietrich Bonhoeffer, dessen Theologie von Barth wesentlich beeinflusst wurde, war die Barmer Erklärung wichtiger Anstoß und Begründung, sich am Widerstand gegen den Nationalsozialismus zu beteiligen. Er plante das Attentat Fabian von Schlabrendorffs am 13. März 1943 mit und wusste von den Vorbereitungen des 20. Juli 1944. Barth, dem Bonhoeffers Hinrichung kurz vor Kriegsende sehr nahe ging, hat diese Versuche eines Tyrannenmords 1957 als ethisch legitim bejaht.

바르트는 1938년 뮌헨 회의에서의 영국의 태도를 심각한 거절로 받아들였다. 이후 그는 스위스에서 군인 훈련을 받았다. 바르트로부터 신학적으로 큰 영향을 받은 본회퍼에게 바르머 선언은 본회퍼가 나찌에 대한 저항에 참여하는 큰 자극과 근거가 되었다. 그는 1943년 3월 13일 슐라브렌도르트의 암살 계획에 참여했고, 1944년 7월 20일 실행계획을 알고 있었다. 종전(終戰) 직전의 본회퍼 처형은 바르트에게 큰 슬픔을 주었으며, 바르트는 1957년 이 독재자 암살 계획을 윤리적이고 정당한 것으로 평가했다.

 

 

Ein Brief Barths an die Protestanten in Frankreich (Dezember 1939) bewegte die evangelisch-reformierten Pfarrer in Südfrankreich zum Widerstand:

(1939년 12월) 프랑스 개신교도들에게 보낸 바르트의 서신은 남(南)프랑스의 복음적 개신교 목사들에게 저항을 촉구했다:

 

 

“Falls Jesus seine Kirche unterstützt, tröstet und ermutigt, dann ist das, damit sie sein Zeugnis ist. Das ist genau im Hinblick auf dieses Zeugnis, dass die Gnade ihn sehen lässt. Sie wird sich nicht damit begnügen passiv zu zuschauen, mit offenem Mund. Wenn die christliche Gemeinschaft weiter schweigt und wenn sie den Verlauf der Ereignisse als einfache Zuschauerin beobachtet, verliert sie ihr Existenzrecht.”

“예수께서 그분의 교회를 지원하시고, 위로하시고, 격려하시는 것은, 교회가 그분의 증언이 되게 하려 그러시는 것입니다. 바로 이 증언 때문에 은혜가 그분을 보는 것을 허용합니다. 교회는 수동적으로 방관하는 것으로, 그저 벌려진 입을 가진 것으로 만족하지 않습니다. 기독교 공동체가 계속 침묵하고, 작금의 사태를 그저 방관자로서 방관만 한다면, 자신의 존재이유를 상실하게 됩니다.”

 

 

Karl Barth unterstüzte die Bewegung “Freies Deutschland” in der Schweiz. Die erste legale Konferenz der Bewegung wurde in seinem Studierzimmer vorbereitet. Das Protokoll über diese Beratung schließt mit den Worten Karl Barths: “Das ‘Freie Deutschland’ ist das freie Deutschland”.

바르트는 스위스에서 “자유 독일” 운동을 지원했다. 이 운동의 첫 적법한 회의가 그의 연구실에서 준비되었다. 이 회의의 의사록은 바르트의 말로 끝을 맺는다: “‘자유 독일’이 자유 독일이다.”

 

 

Kampf für Versöhnung, gegen Restauration und Aufrüstung nach 1945

1945년 이후의 화해를 위한, (구체제에로의) 복고와 군비확장을 반대하는 투쟁

 

 

1945 wurde Barth Mitglied im “Natioalkomitte Freies Deutschland”, in dem Antifaschisten, Sozialdemokraten und Exilkommunisten eine sozialistische Neuordnung für ganz Deutschland konzipierten. Er setzte sich für die umfassende Versöhnung mit den Deutschen ein und bescrieb in “Die Deutschen und wir” Gottes Stellung zu diesem Volk mit den Worten:

1945년 바르트는 “자유 독일 국민위원회” 위원이 된다. 여기서 반(反)파시스트들, 사회민주주의자들, 망명공산주의자들이 함께 독일을 위한 새 사회질서를 구상했다. 그는 독일인들과의 포괄적 화해를 위해 힘썼고, “우리와 독일인들”에서 그는 다음의 말로 이 민족에 대한 하나님의 입장을 말했다:

 

 

“Her zu mir, ihr Unsympathischen, ihr bösen Hitlerbuben und -mädchen, ihr brutalen SS-Soldaten, ihr üblen Gestaposchurken, ihr traurigen Kompromißler und Kollaborationisten, ihr Herdenmenschen alle, die ihr nun so lange geduldig und dumm hinter eurem sogenannten Führer hergelaufen seid! Her zu mir, ihr Schuldigen und Mitschuldigen, denen nun widerfährt und widerfahren muß, was eure Taten wert sind! Her zu mir, ich kenne euch wohl; ich frage aber nicht, wer ihr seid und was ihr getan habt; ich sehe nur, daß ihr am Ende seid und wohl oder übel von vorne anfangen müßt; ich will euch erquicken, gerade mit euch will ich jetzt vom Nullpunkt her neu anfängen!”

“너희 역겨운 자들, 너희 사악한 히틀러소년단들, 너희 잔인한 국가공안 군인들, 너희 악한 게슈타포 불량배들, 너희 가엾은 타협꾼들과 (나찌에 협조한) 부역(附逆)자들, 너희 부화뇌동하는 자들, 곧 그토록 오랜 기간 어리석게 인내하며 이른바 너희의 지도자(총통)인 자를 따라간 자들아 다 내게로 나아오라! 자신의 행위에 맞는 보응을 지금 받고 있고 받아야만 하는 너희 범죄자들과 너희 공범들아 내게로 나아오라. 내게로 나아오라. 내가 너희를 알고있긴 하지만 너희가 누구이고 너희가 무슨 짓을 했는지 묻지 않겠다. 너희가 몹시 지쳐있고, 좋든 싫든 처음부터 다시 시작해야 함을 나는 안다. 내가 너희에게 새 힘을 주리라. 내가 너희와 함께 지금 원점에서 다시 시작하리라!”

 

 

So bekämpfte Barth in der Nachkriegszeit Rache und Hass und warb für eine christliche Solidarität mit den besiegten Deutschen. Dazu nahm er an wichtigen Kirchentreffen teil, z.B. an der Weltkirchenkonferenz in Amsterdam 1948, auf der er das Hauptreferat “Die Unordnung der Menschen und Gottes Heilsplan” hielt:

바르트는 전후(戰後) 보복과 증오에 대항했고, 패전국 독일과의 기독교적 연대를 주장했다. 이를 위해 그는 주요 기독교 모임에 참가했는데, 예를 들어 1948년 암스테르담 세계교회회의에 참가하였고, 거기서 “인간의 무질서와 하나님의 구원계획”이라는 중요 보고서를 작성했다:

 

 

“Inmitten dieser Unordnung Gottes Reich als das der Gerechtigkeit und des Friedens anzuzeigen, das ist der prophetische Auftrag der Kirche: der Auftrag ihres politischen Wächteramtes und ihres sozialen Samariterdienstes.”

“이 무질서 가운데 하나님 나라를 정의와 평화의 나라로 알리는 것은 교회의 예언자적 책무다. 곧 교회의 정치적 파수꾼직분과 교회의 사회적 사마리아인봉사직분이 부여하는 책무 말이다.”

 

 

Er wurde akademisch rehabilitiert und hielt seit 1946 wieder Gastvorlesungen in Bonn und Münster. Parallel dazu setzte er seine theologische Arbeit fort und schrieb weiter Teilbände der “Kirchlichen Dogmatik”, vor allem die Lehre von der “Schöpfung” (KD III) und der “Versöhnung” (KD IV). Zugleich beobachtete er aufmerksam das Zeitgechehen und kritisierte früh die Restauration staatskirchlicher Verhältnisse in Westdeutschland. So ergänzte er zusammen mit Hans Joachim Iwand das unkonkrete Stuttgarter Schuldbekenntnis der EKD mit einem konkreteren Bekenntnis zum Versagen der Kirche in der Kaiserzeit und der Weimarer Zeit. In diesem “Darmstädter Wort” von 1947 bezeichnee Barth den Marxismus als legitime Erinnerung der Christen an die Auferstehung der Toten und die Diesseitigkeit des “Reiches Gottes”. Nun bekämpfte er energisch den christlichen Antikommunismus im aufkommenden Kalten Krieg und hielt am Ziel eines gesamtdeutschen demokratischen Sozialismus fest.

바르트는 학문적으로 복권되어 1946년부터 다시 본(Bonn)과 뮌스터에서 객원(客員) 강의를 맡았다. 이와 병행하여 그는 자신의 신학작업을 계속하게 되었고, “교회 교의학” 속판(續版), 특히 “창조론(KD III)”과 “화해론(KD IV)”을 저술했다. 동시에 그는 시대 상황을 면밀히 살펴 급히 서독에서의 국교회 복원을 비판했다. 그리하여 그는 이반트와 함께 비구체적인, EKD(독일 복음 교회) 슈타트가르트 죄고백을 작성했다. 여기에는 독일 황제시대와 바이마르 시대의 교회를 거부한다는 비교적 구체적인 고백이 스며있다. 1947년의 이 “다름슈타트 발언”에서 바르트는 막시즘을 죽은 자의 부활과 “하나님 나라”의 차안성에 대한 기독교인들의 정당한 상기(想起)라 했다. 이제 그는 열정적으로, 점점 드러나는 냉전시대의 기독교 반공산주의에 대항했고, 전(全) 독일의 민주적 사회주의라는 목표에 고착(固着)했다.

 

 

Barth nahm aktiv Teil am Kampf gegen die Wiederbewaffung beider deutscher Teilstaaten, besonders aber gegen die atomare Aufrüstung. Als deren treibende Kraft griff er die NATO am Volkstrauertag 1954 scharf an. Am Karfreitag 1957, eine Woche nach dem Appell der “Göttinger Achtzehn” vom 12. April, rief er die Völker der Welt zum Aufstand gegen die drohende Atombewaffung beider Blöcke auf, und im Januar 1958 forderte er die Kirchen zum blockübergreifenden Glaubensbekenntnis gegen alle Massenvernichtungsmittel auf. Er sah diese wie den totalen Hitlerstaat als einen Angriff auf die Grundsubstanz des christlichen Glaubens, zu dem die Kirche wie nach 1933 eindeutig und unüberhörbar Nein zu sagen habe. Er gründete den “Europäischen Kongress für nuklere Abrüstung” mit und setzte sich für ein Verbot von ABC-Waffen in der Schweizer Bundesverfassung ein.

바르트는 동서독의 재무장, 특히 핵무장에 반대하는 운동에 적극 참여했다. 1954년 국민 애도일에 바르트는 나토(NATO)를 재무장의 주도세력이라며 통렬히 비판했다. 1957년 4월 12일 “18 괴팅엔인(人)들”의 호소 일주일 후인, 그리스도 수난일에 그는 세상 사람들에게 양진영의 위험한 핵무장에 맞설 것을 호소했고, 1958년 1월 교회에 모든 대량학살무기에 반대하는, 진영을 뛰어넘는 신앙고백을 요구했다. 그는 대량학살무기를 전체주의 히틀러 국가와 같은 기독교 신앙의 기질(基質)에 대한 공격으로 간주했다. 그러한 공격은 교회가 1933년 이후의 경우처럼 분명히 그리고 방심치 않고 거부해야 할 것이었다. 그는 “유럽 핵무기 폐기 회의”를 함께 결성했고, 스위스 연방 헌법의 ABC(핵, 생물, 화학)무기 금지에 힘을 썼다.

 

 

Gegenüber der neuen evangelikalen Bewegung “Kein anderes Evangelium” wahrte Barth Distanz und forderte sie 1965 auf, klar gegen den Vietnamkrieg der USA Stellung zu beziehen. Seine theologisch begründete Ablehnung der “Abschreckung” mittels Atomwaffen wurde im “Nachrüstungs-Streit” der 1980er Jahre nochmals akut, als der Reformierte Bund 1981 dagegen erneut die Bekenntnisfrage aufwarf. Diese wies die EKD 1982 jedoch ebenso wie 1958 mehrheitlich zurück.

바르트는 “다른 복음은 없다”는 새로운 복음주의 운동과는 거리를 두었고, 1965년 그 운동하는 자들에게 미국의 베트남 전쟁에 반대하는 입장을 분명히 하라 요구했다. 그의 신학에 근거한, 핵무기로 “겁주는” 것에 대한 거부는, 1981년 개혁파 교회 연합이 새로이 군비경쟁에 반대하여 신앙고백 문제를 제기했을 때, 1980년대의 “군비경쟁” 시기 다시 첨예화되었다. 하지만 1958년과 같이 1982년에 독일 복음 교회는 다수결로 그 신앙고백문제를 퇴짜놓았다.

 

 

Spätzeit

말년(末年)

 

 

1962 reiste Barth durch die USA, wo er u.a. an der Universitz of Chicago und am Princeton Theological Seminary Vorträge hielt. Er traf u.a. Billy Graham und Martin Luther King, an dessen Gottesdienst in der University Chapel er am 29. April 1962 teilnahm.

1962년 바르트는 미국을 여행했고, 여기서 그는 특별히 시카고 대학과 프린스턴 신학대학에서 강연했다. 특히 바르트는 빌리 그래함과 마틴 루터 킹을 만났고, 1962년 4월 29일 대학 예배당에서 그의 예배에 참석했다.

 

 

1963 wurde er vom Vatikan eingeladen, als Beobachter an den zwei letzten Sessionen des II. Vatikanischen Konzils teilzunehmen, musste aber wegen Krankheit absagen. 1966 reiste Barth nach Rom und traf Papst Paul VI. und Kardinal Alfredo Ottaviani zu längeren theologischen Gesprächen. Darüber berichtete er in seinem Werk Ad limina Apostolorum. Er kritisierte darin die Erklärung Nostra Aetate wegen ihrer Einordnung des Judentums als “Religion unter Religionen”, bemängelte ein fehlendes gesamtkirchliches Schuldbekenntnis gegenüber den Juden und Muslimen für die Kreuzzüge.

1963년 바르트는 바티칸으로부터, 2차 바티칸 공의회 마지막 두 회의에 옵서버로 참석해달라는 요청을 받았으나, 건강 문제로 사양해야 했다. 1966년 바르트는 로마로 여행했고, 교황 바울 6세와 추기경 알프레도를 만나 잠시 신학적 대화를 나누었다. 그는 자신의 글 Ad limina Apostolorum(사도의 문에서)에 그것에 대해 기록하고 있다. 여기서 그는 Nostra Aetate(우리 시대에) 선언이 유대교를 “많은 종교들 중 하나”로 보고 있기에 그것을 비판했고, 유대인에 대한 그리고 십자군 전쟁으로 인한 무슬림에 대한 전(全) 교회적 죄고백이 부족함을 비판했다.

 

 

Ganz am Ende seines Lebens hat Barth noch eine ihn ausfüllende Freundschaft mit dem Dramatiker Carl Zuckmayer erfahren, von der ein 1977 von Hinrich Stoevesandt edierter Briefwechsel zeugt.

바르트의 생애 말기에 그는 극작가 축크마이어와 매우 만족스런 친교를 나누었다. 이것을 1977년 힌리히가 편집한 서신교환이 증언하고 있다.

 

 

Mehrere Operationen und längere Krankenhausaufenthalte unterbrachen Barths Weiterarbeit an der Kirchlichen Dogmatik, so dass sein Hauptwerk unvollendet blieb. Von 1966 bis 1968 konnte er nochmals Seminare an der Basler Theologischen Fkultät abhalten. Seine letzte theologische Äußerung galt Israel.

몇 번의 수술과 긴 병원입원으로 바르트의 교회 교의학 작업은 중단되었고, 그리하여 그의 주요 저술이 미완성으로 남아 있다. 1966에서 1968년 사이에 그는 바젤 신학부에서 재차 세미나를 열 수 있었다. 그의 마지막 신학적 발언은 이스라엘에 관한 것이었다.

 

 

Werk

저작(著作)

 

 

Überblick

개관(槪觀)

 

 

Karl Barth fand seine eigene theologische Sprache ganz allmählich im Hören auf die Bibel. Nur dort fand er Gottes Wort für alle Menschen bezeugt: Jesus Christus allein ist für ihn dieses Wort. Aber derselbe Gott hat sich schon in der Heilsgeschichte des erwählten Volkes Israel offenbrt: Dies war für Barth der Schlüssel zum Verstehen des Neuen Testaments. Indem Jesus Christus den “ungekündigten Bund” Gottes mit Israel erfüllt, hat er die Menschheit in ihn einbezogen. So erhalten wir Anteil an den Israel geschenkten Verheißungen. Darum und daraufhin können wir auch im sonstigen Weltgeschehen “wahre Worte” entdecken: nie unabhängig von Jesus Christus, aber dann auch nicht nur in ihm. Im dritten Teil seiner Versöhnungslehre betonte Barth daher die notwendige Offenheit der Kirche für “Lichter”, die das “Licht” des Mensch gewordenen Gottes in der Welt zum Leuchten bringt.

칼 바르트는 자신의 신학적 발언을 점차 오직 성경 말씀을 듣는 데에서 찾았다. 바르트는 온 인류에게 주시는 하나님의 말씀이 오직 성경에 증언되어있다고 생각했다: 그에게는 오직 예수 그리스도께서만 이 하나님 말씀이시다. 그러나 동일한 하나님께서는 이미 선민(選民) 이스라엘의 구원사(救援史)에서 자신을 계시하셨다: 이것이 바로 바르트에게 있어서 신약성경을 이해하는 열쇠다. 예수 그리스도께서, 이스라엘과 맺은 하나님의 “해약되지 않은 약속”을 이행하심으로, 인류를 그분 안으로 끌어들이셨다. 그리하여 우리는 이스라엘에게 주어졌던 약속에 참여하게 된다. 그것 때문에 그리고 그것에 입각하여 우리가 성경밖의 세상사에서도 “참 말씀”을 발견할 수 있다: 이 경우 예수 그리스도로부터 독립되어 발견하는 것이 아니고, 그러면서도 그분 안에서만 발견하는 것도 아니다. 그러므로 바르트는 그의 화해론 3장에서, 인간이 되신 하나님의 “빛”을 세상에 밝히는, “빛들”에 대한 교회의 절실한 개방성을 강조한다.

 

 

Diese Aspekte lassen sich in Barths Theologie nicht voneinander trennen; aber er betonte sie nicht alle zugleich, sondern je nach den Erfordernissen der Zeit. Am Anfang stand das “Gericht” des Wortes Gottes - die Negation - im Vordergrund: Er betonte die radikale Krise, die das unverfügbare kommende Reich Gottes in der vom selbstverschuldeten Krieg beherrschten menschlichen Gesellschaft auslöst. Am Ende hob er immer stärker die universale Weite der unsichtbaren Herrschaft Jesu Christi in der Welt hervor. Die begründende Mitte für beides ist das Versöhnungsgeschehen zwischen Gott und Welt in Jesus Christus. Diese “Position” schwächte Barths radikale Kirchen-, Religions- und Gesellschaftskritik aber nicht ab, sondern führte sie vielmehr erst recht durch: Der letzte Band seiner “Kirchlichen Dogmatik” begründete gegen volkskirchliche Strukturen die Erwachsenentaufe und forderte ultimativ den weltweiten Kampf der Christen um irdische Gerechtigkeit, an dem Jesus Christus sie beteiligt.

이러한 국면들이 바르트의 신학에서 서로 분리되지 않는다. 하지만 그는 그 모든 것들을 똑같이 강조하지 않고 각각 시기에 맞게 강조했다. 처음에는 하나님의 말씀의 “심판”(즉 부정)이 전면에 나선다. 그는 철저한 위기를 강조한다. 이 위기는, 자신에게 책임이 있는 전쟁의 지배를 받는 인간사회 안에, (인간이) 마음대로 할 수 없는 다가오는 하나님 나라를 야기한다. 마침내 바르트는 세상 안에서의 예수 그리스도의 불가시적 통치권의 보편성을 더욱 강조한다. 이 둘을 위한 기초가 되는 중간점이 바로 예수 그리스도 안에서 되어진 하나님과 세상의 화해사건이다. 이러한 “입장”이 바르트의 교회와 종교와 사회에 대한 철저한 비판을 약화시키지 않고 더욱 더 심화시킨다. 그의 “교회 교의학” 마지막 권에서 바르트는 국민교회적 구조에 대항하여 성인세례를 주장했고(국가교회의 경우 신앙에 관계없이 유아세례를 받는 것을 참조), 예수께서 참여하라 명하신, 세상의 정의를 위한 기독교인의 전(全) 세계적 전쟁을 강력히 요청했다.

 

 

Dialektische Wort-Gottes-Theologie (1918-1932)

변증법적 하나님 말씀 신학 (1918-1932)

 

 

Das Versagen fast aller seiner Lehrer und der Kirchen gegenüber dem Ersten Weltkrieg bewegte Barth zum radikalen Bruch mit der anthopozentrischen Religions- und Bewusstseinstheologie des 19. Jahrhunderts. Im Römerbrief des Paulus fand er die Krise der Selbstoffenbarung Gottes, die alle menschlichen Versuche durchschlägt, sich ihrer zu bemächtigen (1. Auflage 1919; 2. Auflage 1922, S. 6):

1차 세계대전과 관련하여 거의 모든 그의 스승들과 교회들이 제 역할을 못했다는 사실이 바르트를 철저히 19세기 인간중심적 종교신학과 의식(意識)신학과 결별하게 만들었다. 바울의 로마서에서 바르트는, 인간의 모든 노력(시도)을 깨뜨리고, 그 인간들의 노력을 장악하는, 하나님의 자기 계시 위기를 발견한다(1판 1919, 2판 1922 p. 6):

 

 

“Jesus als der Christus ist die uns unbekannt Ebene, die die uns bekannte senkrecht von oben durchschneidet.”

“그리스도이신 예수께서는, 우리에게 알려진 평면을 위에서 수직으로 교차하는, 우리에게 알려지지 않은 평면이시다.”

 

 

So entdeckte Barth den “unendlichen qualitativen Unterschied” (Kierkegaard) von Gott und Welt neu in der Bibel: Dabei stand zunächst die scharfe Kritik an den “Bindestrich”-Theologien im Vordergrund, die ein ewiges mit einem bloß zeitlichen Anliegen meinten bequem verbinden zu können und damit dem Gericht des geschichtlichen Offenbarungshandelns Gottes bereits verfallen waren. Damit rief Barth die Kirche energisch zu ihrer “Sache”, Gottes Wort allein:

그리하여 바르트는 성경에서 하나님과 세상의 “무한한 질적 차이”(키에르케고르)를 새로이 발견한다: 이 때 먼저는, 영원한 것을 현세적인 것과 맘 편히 결합시킬 수 있다 생각하는, 그리하여 하나님의 역사적 계시활동의 심판 아래에 있는 “이음표(하이픈, -)” 신학에 대한 격한 비난이 있게 된다. 이로써 바르트는 교회에게 자신의 “일”, 즉 하나님의 말씀에만 관심을 가지라 열정적으로 말한다:

 

 

“Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser Nicht-kännen, wissen und eben damit Gott die Ehre geben.”

“우리는 신학자로서 하나님에 대해서 말해야 한다. 하지만 우리는 인간들이고, 인간으로서 하나님에 대해 말할 수 없다. 우리는 우리의 당위와 우리의 무능 이 둘을 알고 있어야 하고, 바로 이로써 하나님께 영광을 돌려야 한다.”

 

 

Daraus entstand seit 1918 die Bewegung der so genannten dialektischen Theologie als neue Herausforderung für eine grundlegende Kirchen- und Gesellschaftsreform.

이것으로부터 1918년 이후, 교회와 사회의 근본적 개혁에 대한 새로운 요구로서의 이른바 변증법적 신학 운동이 나온다.

 

 

In den 1920er Jahren wandte sich Barth vom Neuprotestantismus oft vernachlässigten dogmatischen Fragen zu und studierte gründlich altkirchliche Dogmenseschichte und die Reformatoren. Mit den Prolegomena zur Christlichen Dogmatik begann 1927 seine Vorarbeit für sein Haptwerk (s.u.). In seinem Buch über Anselm von Canterbury, Fides quaerens intellectum (Glaube, der nach Erkenntnis fragt), setzte er sich 1931 mit dem ontologischen Gottesbeweis auseinander und interpretierte ihn streng christologisch. 1932 analysierte er die Geschichte der protestantischen Theologie mit dem Ergebnis, sie habe ihr Thema seit dem 18., dann verschärft im 19. Jahrhundert verloren und neben und über Gottes Wort eine “berechtigte Eigenmächtigkeit” des Menschen gestellt und damit die kirchliche Botschaft dem Zeitgeist ausgeliefert. Man hat dies oft als Wende Barths von der Dialektik zur Orthodoxie gedeutet; er selbst sah darin nur die nötige Konsequenz seines Rufs zur Sache der Theologie angesichts der aktuellen politischen Entwicklung: ... ich sah, dass das liebe deutsche Volk da anfing, einen falschen Gott anzubeten.

1920년대 바르트는 신(新)프로테스탄지즘이 자주 소홀히 했던 교리적 질문에 관심을 두었고, 옛 교회의 교리사와 종교개혁자들을 면밀히 연구했다. 1927년 기독교 교리 서설(序說)로 그는 자신의 주저(主著)를 위한 준비를 시작한다. 캔터베리의 안셀무스의 책 Fides quaerens intellectum(이해를 추구하는 신앙)에 관한 그의 책에서 그는 1931년 존재론적 신존재증명 문제와 씨름했고, 그것을 엄격히 기독론적으로 설명했다. 1932년 그는 개신교 신학사(神學史)를 다음과 같이 분석하여 결론짓는다: 개신교 신학은 18세기부터, 19세기에는 급격히 자신의 주제를 잃었고, 하나님 말씀과 나란히, 그것을 능가하는 인간의 “정당한 자주(自主)”를 확립했고, 그리하여 교회의 복음을 시대정신에 넘겨주었다. 혹자는 이것을 바르트의 변증법에서 정통주의에로의 전환으로 해석한다. 바르트 자신은 이것을, 현실 정치의 변화에 직면하여, 이에 필요한, 신학 본연의 일을 하자는 그의 주장의 일관성으로 본다: ... 그 때 사랑하는 독일 국민이 거짓 신을 섬기기 시작했음을 나는 봅니다.

 

 

So trat Barth ab 1933 nicht nur den “Deuschen Christen”, sondern auch den orthodoxen Lutheranern und Jungreformatoren mit ihrer Zwei-Reiche-Lehre entgegen, die er für falsch hielt. Angeregt durch Gerhard von Rad, hatte er die alttestamentliche Bundestheologie entdeckt. In einem Vortrag kurz nach den Reichstagswahlen vom 5. März 1933, die die Aufhebung der Demokratie durch die Nationalsozialisten bestätigten, erklärte er das 1. Gebot als theologisches Axiom. Hier legte er einen Grundstein für seine ganze spätere theologische Arbeit: die unauflösbare Korrelation des Christusgeschehens zum Exodusgeschehen, also der Inkarnation und evangelischen Rechtfertigungslehre zur Selbstoffenbarung Gottes in der Geschichte Israels. Zum Geburtstag schickte er Adolf Hitler damals eine seiner Predigten, in der er das Volk Israel als “Gottes Augapfel” zur unaufgebbaren Voraussetzung des Christentums erklärte. Daraus folgte 1934 sein radikales Nein! (Aufsatz gegen Emil Brunner) zu jeder Form natürlicher Theologie, die mit einer allgemeinen Fähigkeit zum Hören des Wortes Gottes rechnet und Gott mit der menschlichen Sinnfrage die Antworten meint vorschreiben zu können.

1933년부터 바르트는 “독일 기독교인들”뿐만 아니라, 그가 그릇된 것으로 여기고 있는 두왕국설을 신봉하는 정통 루터교인들과 젊은 개혁자들에게도 대항했다. 게하르트 폰 라트의 영향을 받아 바르트는 구약 계약신학을 발견한다. 나찌주의자들을 통하여 민주주의의 철폐를 확정지었던 1933년 3월 5일 제국의회 선거 직후에 있은 그의 강연에서 그는 제1계명을 신학의 공리(公理)라 선언했다. 여기서 그는 이후의 그의 모든 신학 작업을 위한 초석(礎石)을 놓았다: 그리스도 사건과 출애굽 사건 사이의, 또한 성육신 교리 그리고 복음적 의인(義認) 교리와 이스라엘 역사 안에서의 하나님의 자기 계시 사이의 와해될 수 없는 상관관계. 그 무렵 생일날 그는 아돌프 히틀러에게 그의 설교를 보냈다. 이 설교에서 그는 “하나님의 눈동자”인 이스라엘 백성을 기독교의 전제(前提)로 규정했다. 이것으로부터 1934년, 하나님의 말씀을 듣기 위한 일반적 능력을 인정하는, 인간적 의미질문으로 하나님으로부터 답변을 들을 수 있다는 모든 형태의 자연신학에 대한 그의 철저한 아니오!(에밀 브루너에 반대하는 논문)가 나온다.

 

 

Die Barmer Theologische Erklärung fasste Barths Neuansatz dann gültig zusammen und gab der Bekennenden Kirche die theologische Basis ihres Widerspruchs gegen die Häresie des rassistischen Christentums und gegen den Totalitätsanspruch des Hitlerstaates. Dies verstanden damals nur wenige evangelische Christen wie Bonhoeffer so, wie Barth selbst es 1938 unmissverständlich klar machte: als unbedingten aktiven Widerstand gegen den Nationalsozialismus.

바르머 신학 선언은 바르트의 새로운 시각을 잘 요약했고, 인종주의 기독교 이단과 히틀러 국가의 전체주의 요구에 대항하는 신학적 근거를 고백교회에 제공했다. 이러한 것을 당시에 본회퍼와 같은 몇몇 개신교인들만, 바르트 자신이 1938년 그것을 분명히 ‘나찌에 대한 절대적, 적극적 반대’로 이해하고 있던 것처럼, 이해하고 있었다.

 

 

Die Kirchliche Dogmatik (1932-1968)

교회 교의학 (1932-1968)

 

 

Barth begann in betontem Kontrast zu Schleiermacher mit einer Lehre vom Wort Gottes, die zugleich Trinitätslehre ist (KD I/1, 1932). Er entfaltete Anselms Satz “Gott kann nur durch Gott erkannt werden” nun trinitarisch: Jesus Christus allein ist Gottes Selbstoffenbarung mitten in der Zeit. Daher kann Gott, der Vater und Schöpfer, nur von Gott, dem Sohn, durch den heiligen Geist als der Gott erkannt werden, der seine Welt mit sich versöhnt und so unsere Gotteserkenntnis schafft.

슐라이어마허와는 아주 대조적으로, 바르트는, 동시에 삼위일체론도 되는, 하나님 말씀 교리로부터 시작한다(KD I/2, 1932). 그는 안셀무스의 명제 “하나님은 오직 하나님을 통해서만 인식되실 수 있으시다”를 이제 삼위일체적으로 전개한다: (이 세상의) 시간 한가운데 오직 예수 그리스도만 하나님의 자기계시이시다. 그러므로 아버지이시고 창조주이신 하나님께서는 오직 아들에 의해서, 성령을 통하여, 자신이 만든 세상과 화해하시고 그리하여 우리의 하나님인식이 있게 하신 하나님으로 알려지신다.

 

 

Während die katholische und lutherisch-orthodoxe Dogmatik allgemeine (natürliche) und spezielle (christologische) Offenbarung Gottes auftrennte, setzte Barth sie in eins: Indem Gott in Christus sein Wesen als der Dreieinige offenbart, schafft er die Möglichkeit der Gotteserkenntnis, die uns von Natur aus schlechthin unmöglicht ist und bleibt. Nur weil Gott dieser höchst besondere, in sich selbst lebendige Gott ist, kann er sich als der offenbaren, der er ist. Wie wir ihn erkennen und was er für uns ist (dogmatisch formuliert: “ökonomische” und “immanente” Trinität), fallen daher - von Gott, nicht vom Menschen her! - zusammen.

카톨릭과 루터파 정통주의 교의학이 일반(자연) (기독론적) 하나님 계시와 특별 (기독론적) 하나님 계시를 분리하는 반면, 바르트는 이것들을 하나로 합친다: 하나님께서 그리스도 안에서 자신의 존재를 삼위일체로 계시하심으로, 원래 우리에게는 전혀 불가능하고 불가능한 채 남아 있는 신(神)인식(神認)의 가능성을 열어 놓으신다. 오직 하나님께서 이 지극히 특별한, 자신 안에서 살아 계신 하나님이시기에, 그분께서는 자신을 본래의 자신으로 계시하실 수 있으시다. 그러므로 인간으로부터가 아니라 하나님으로부터, ‘우리가 그분을 인식하는 방식’과 ‘그분께서 우리에게 어떤 분이신지’가(, 이는 교리적으로 말해 “경륜적” 그리고 “내재적” 삼위일체인데,) 일치한다.

 

 

Barth begründete Gottes Dasein und Sosein mit nichts als Gott selbst, unterwarf es also keinem Ober- und Außenbegriff. Allerdings setzte er dabei implizit bereits das Geschehen von Kreuz und Auferweckung voraus, das er später differenziert entfaltete. Er betonte eine streng christozentrische Erkenntnistheorie: Alle theologischen Aussagen müssen sich am Christusereignis messen lassen und von diesem her bestimmt werden. Die die Theologiegeschichte beherrschende Analogia entis (Ontologie) wird transformiert in eine analogia fidei: Glaube an Jesus Christus als einzigen Gott ist das scharfe Gegenteil von Religion, die Gott “eigenmächtig” mit uns zu versöhnen sucht. Der berühmte Paragraph 17 von KD I/2 (1937) fasst Barths Religionskritik an der über 1700-jährigen Fehlentwicklung des Christentums, die im Versagen gegenüber der Hitlerdiktatur unübersehbar wurde, in dem Satz zusammen: Religion ist Unglaube. Denn nur Gott selbst könne von Gott reden. Seine Souveränität, die “von oben” in die heillos in-sich-verschlossene Selbstrechtfertigung und Bilderfabrik des Menschen einbreche, blieb das Leitmotiv. Aber Gott habe in der Geschichte Jesu Christi schon sein endgültiges Ja-Wort zum Menschen gesprochen: Im Licht dieser exklusiven Rechtfertigungstat sei diese unerlöste Welt doch schon mit Gott versöhnt. Indem das unausweichliche Gericht des Kreuzes die vom religiösen Menschen produzierten Nicht-Götter als Verleugnung Gottes aufdecke, diene es der Befreiung aus den gottlosen Bindungen dieser Welt zum freien und frohen Dienst an Gottes Geschöpfen (Barmer These I).

바르트는 오직 하나님 자신을 가지고 그분의 존재(Dasein, 存在)와 본질(Sosein, 本質)을 규정했고, 그리하여 그것(하나님의 존재와 본질)을 상위(上位)개념이나 외부(外部)개념에 종속시키지 않았다. 물론 이 때에 그는 이미 암시적으로, 후에 분리하여 전개시킬 십자가와 부활 사건을 전제로 두었다. 그는 엄격한 그리스도 중심적 인식론을 강조했다: 모든 신학적 진술은 그리스도 사건에 의해 판단을 받아야 하고, 그 사건으로부터 규정되어야 한다. 신학사를 지배했던 Analogia entis(존재유비)(존재론)는 analogia fidei(신앙유비)로 바뀌었다: 예수 그리스도를 유일하신 하나님으로 믿는 신앙은, “제멋대로” 하나님을 인간과 화해시키기를 꾀하는 종교와 명백히 대조된다. 유명한 KD(교회 교의학) I/2 단락 17은, 히틀러 독재 앞에서 그 실상(實相)을 여실히 보여주었던, 1700년에 걸친 기독교의 잘못된 성장과정에 대한 바르트의 종교비판을 다음의 한 문장으로 요약한다: 종교는 불신앙이다. 오직 하나님 자신만이 하나님에 대해 말씀하실 수 있으시니 그렇다는 것이다. “위로부터” 인간의 사악한, 자신 안에 갇힌 자기의인화(義認化)와 우상제조공장 안으로 들이닥친 하나님의 주권(主權)이 중심사상으로 남아있다. 그러나 하나님께서는 예수 그리스도 사건에서 이미 인간에게 자신의 영원한 승낙(承諾, 긍정(肯定))을 말씀하셨다: 하지만 이 배타적 의인화(義認化)사역의 관점에서 이 구원받지 못한 세상이 이미 하나님과 화해되었다. 피할 수 없는 십자가 판결이 종교적 인간이 생산해낸 거짓 신들을 하나님을 부정하는 것으로 폭로함으로, 그것이 하나님 없는 이 세상 속박에서 하나님의 창조물에 대한 자유와 기쁨의 봉사에로 (인간을) 해방시킨다(바르머 강령 I).

 

 

Davon ausgehend begann Barth, die Aufgabe der Kirche in der Welt völlig neu zu bestimmen. Sowenig wie Christus- und Gotteserkenntnis lassen sich Dogmatik und Ethik bei ihm trennen. Er kehrte die lutherische Folge von “Gesetz und Evangelium” um zu Evangelium und Gebot und suchte die verbindende Analogie von Rechtfertigung und Recht in der alleinigen Christusherrschaft. Damit begründete er das politische Widerstandsrecht der Christen gegen einen totalen Staat, der die Menschenrechte mit Füßen tritt.

이것에서 출발하여 바르트는 세상 안에서의 교회의 사명을 새로이 규정하려 한다. 바르트에게 그리스도 인식과 하나님 인식처럼 교의학과 윤리학이 서로 분리되지 않는다. 그는 “율법과 복음”이라는 루터적 순서를 복음과 계명으로 바꾸어 놓았고, 유일의 그리스도주권(主權) 안에서 의인(義認)과 공의(公義)를 결합시키는 아날로기(유사성(類似性))를 찾았다. 이로써 그는, 인권을 짓밟는 전체주의 국가에 대한 기독교인의 정치적 저항의 근거를 마련했다.

 

 

1940 erschien der erste Band der Goteslehre (KD II/1), 1942 erschien dann mit der Lehre von Gottes Gnadenwahl der zweite Band (KD II/2). diese ist der eigentliche Kern des riesigen Gedankengebäudes der KD, das sich “wie Kreise um einen ins Wasser geworfenen Stein” konzentrisch ausbreitete. Die Vorrangtellung der Prädestination als Auslegung der Inkarnation zeigte sich schon in KD I an Barths betont “realistischer” Lehre von der Jungfrauengeburt Jesu Christi, in der - höchst ungewöhnlich in der protestantischen Theologie - Maria zu vollen Ehren kam. Jeder menschliche Zugriff auf das Wunder der Offenbarung ist ausgeschlossen: Es handelt sich dabei nur um die Durchführung des in Ewigkeit Beschlossenen. Dies entfaltete er nun aber ganz vom “ungekündigten Bund” (Martin Buber) mit Israel her. Der Ruf zur unbedingten kirchlichen Solidarität mit dem Judentum wurde sein Vermächtnis an die Ökumenische Bewegung.

1940년 ｢신론(神論)｣ 첫 책(KD II/2)이, 그 다음은 1942년 ｢하나님의 은혜선택｣이라는 교리로 두 번째 책(KD II/2)이 나왔다. 이것들은 KD(교회 교의학)의 거대 사상체계의 본래의 핵심이다. 그 사상체계는 “물에 던져진 돌 주위를 퍼져나가는 물결들처럼” 동심원을 이루며 확장된다. 성육신 해석으로서 예정에 우위를 둔 것이 이미 KD I, 바르트의 특히 “실재론적인” 예수 그리스도의 동정녀 탄생 교리에 나타나 있다. 이 교리에서는, 개신교 신학에서는 대단히 낯설게도, 마리아에게 완전한 영예(榮譽)가 주어진다. 계시 기적에 대한 모든 인간적 개입이 배제된다: 여기에는 오직 영원히 결정된 것의 실행만 있을 뿐이다. 이것을 그는 오직 이스라엘과의 “파괴되지 않은 언약(마틴 부버)”으로부터 전개시킨다. 교회의 유대교와의 무조건적 결속에 대한 촉구는 그가 범(汎) 교회 운동에 준 유언이 되었다.

 

 

1951-1954 folgte die Schöpfungslehre (KD III): So wie die Schöpfung der “äußere Grund des Bundes” Gottes mit Israel - und darin eingesschlossen der Menschheit - ist, so ist Gotes eigene Bundeserfüllung in Christus der “innere Grund der Schöpfung”. Dies begründete Barths nun immer stärkere Hinwendung zur Welt, die nicht aus sich heraus gut werden kann, aber von vornherein gerechtfertigt und begnadigt als gute Welt erkannt und gestaltet werden kann. Hier entwarf er auch eine Anthropologie des Dialogs, in der er sowohl Bonhoeffers Ethik des “Menschseins für Andere” als auch Martin Bubers dialogische Anthropologie (Ich und Du) aufgriff.

1951-1954년에는 창조론(KD III)이 나왔다: 창조가 하나님과 이스라엘의(그리고 이스라엘에 포함되어진 인류의) “언약의 외적(外的) 근거”이듯, 그리스도 안에서의 하나님 자신의 언약 성취가 “창조의 내적(內的) 근거”다. 이것의 기초를 놓은 것은, 스스로는 선해질 수 없고 오직 처음부터 의롭다함 받고 용서를 받아 선한 세상으로 인정되고 그렇게 형성되는 이 세상을 향해 더욱 강해진 바르트의 관심이었다. 여기서 그는, 본회퍼의 “타인을 위한 인간 됨의” 윤리와 마틴 부버의 대화적 인간론(나와 당신)을 논하는 대화의 인간론을 구상하고 있다.

 

 

In seiner Versöhnungslehre (KD IV, 1956-59) wagte Barth nochmals einen Neuansatz auch gegenüber KD I/1. Er nahm nun Martin Luthers theologia crucis voll auf und integrierte sie in Johannes Calvins übergreifenden, vom Alten Testament bestimmten Bundesbegriff: In der tiefsten Erniedrigung des Gottessohnes, nämlich in seinem Tod am Kreuz, offenbart Gott indirekt sein wahres Gottsein. Zugleich geschieht mit der endgültigen Erhöhung des Menschensohns (Barth verwendet diesen Hoheitstitel hier inkusiv) die unüberbietbare Rechtfertigung und Heiligung unseres Menschseins: In dieser Doppelbewegung, die nur von Gott selbst her erkannt werden kann, vollzieht sich die Versöhnung. Sie ist für Barth der Oberbegriff, in den er Freiheit und Gerechtigkeit integrierte. Damit erfährt Menschenwürde ihre eigentliche Begründung, die von keiner empirischen und historischen Erfahrung ableitbar und überholbar ist.

그의 화해론(속죄론)(KD IV, 1956-59)에서 바르트는 재차 KD I/1에 비해 새로운 시작(접근)을 감행한다. 그는 마틴 루터의 theologia crucis(십자가의 신학)를 완전히 받아들여 이것을 칼빈의 압도적인, 구약성경에 의해 규정된 언약개념에 편입시킨다: 하나님의 아들의 가장 낮아짐에서, 즉 그의 십자가 죽음에서 하나님께서는 그분의 참 하나님 되심을 간접적으로 계시하신다. 동시에 인자(人子)(여기서 바르트는 이 존칭을 포괄적으로 사용하고 있음)의 영원한 승격(부활하신 예수께서 승천하시어 하나님 우편에 앉아 계신 상황을 말함)으로, 더할 나위 없는 우리의 인간 됨의 의인(義認)과 구원이 발생한다: 오직 하나님으로부터만 알 수 있는 이 두 사건들 안에서 화해가 이루어진다. 바르트에게 화해는 상위개념이다. 그는 자유와 공의를 화해로 통합한다. 이것으로 인간존엄은, 그 어떤 경험적, 역사적 체험으로부터 유추되거나 받을 수 없는 그것의 본래적 근거를 경험한다.

 

 

Damit verlegte Barth den Akzent vom richtenden hin zum gnädigen Gott: im bewussten Kontrast zu den gnadenlosen Kreuzzugsideologien von West und Ost, die die Menschheit im Kalten Krieg an den Abgrund führten. Die Menschlichkeit Gottes (Aufsatztitel) ersetzt sein unnahbares Gottsein aber nicht, sondern erfüllt dieses allererst. Gerade in der Gottverlassenheit des Gekreuzigten ist der “Ganz Andere”, der weltlose Ungreifbare, uns ganz nah, und gerade so ist er ganz Gott: Gottes Allmacht ist seine Fähigkeit zur Ohnmacht, die er mit uns teilt. Dies kann nur von Gott selbst, nämlich durch den Geist des Auferweckten erkannt werden, der die im Kreuz verborgene Versöhnung der Welt in Kraft setzt.

이로써 바르트는 강조점을, 인류를 냉전 속에서 파멸로 이끄는 동서양의 무자비한 십자군이데올로기와의 의식적 대조 가운데, 심판하시는 하나님에서 은혜로우신 하나님으로 옮긴다. 하나님의 인간성(논문 제목)은 그분의 근접 불가능한 ‘하나님 되심’을 대신하지 않고, 이 ‘하나님 되심’을 가장 잘 충족시킨다. 바로 십자가에 달리신 분의 ‘하나님께 버림받음’ 안에서 “전적(全的) 타자(他者)”가, 세상과 무관하신 접근 불가능한 분이 우리 바로 곁에 계시고, 바로 그렇기 때문에 그분께서 온전하신 하나님이시다: 하나님의 전능(全能)은, 그분께서 우리와 함께 감당하시는 무력(無力)을 겪으실 수 있는 그분의 능력에 있다. 이것은 오직 하나님 자신으로부터, 즉 십자가에 숨겨진 세상속죄를 이룩하시는 부활하신 분의 영(靈)을 통해 인식될 수 있다.

 

 

Barths Sündenlehre definiert Sünde als das Nichtige, schlechthin von Gott Verworfene: Was das Böse und wie gefährlich es für alles Leben eigentlich ist, kann wiederum nur von seiner Überwindung im Kreuz Jesu Christi her erkannt werden. Indem Gott in Christus das Böse erleidet und daran stirbt, verneint er es endgültig, entzieht er ihm schon seinen Existenzgrund, entmachtet er schon seine scheinbar totale Weltherrschaft. Darum konnte Barth in einer “Abschreckung” mit Massenvernichtungsmitteln nur den Teufel am Werk sehen, mit dem der Mensch keine Kompromisse eingehen kann, ohne letztlich zu unterliegen. Widerstand dagegen mit allen verfügbaren, d.h. christlich möglichen Mitteln war sein geradezu befehlender Ruf an die Völker aller Länder, noch bevor Albert Schweitzer 1958 zm Stopp aller Atomtests aufrief.

바르트의 죄론(罪論)은 죄를 무(無), 곧 전적으로 하나님께 거부된 것으로 정의한다: 악(惡)이 무엇이고 그것이 본래 모든 인생(人生)들에게 얼마나 위험한 것인지는 역시 예수 그리스도의 십자가에서 그 악이 당한 패배로부터 인식될 수 있다. 하나님께서 그리스도 안에서 이 악(惡)을 감수하시고 그 때문에 죽으심으로, 그분께서 그것을 영원히 부정하시고, 그 악에게서 그것의 존재영역을 박탈하시고, 외관상 전적인 그것의 세상지배권을 무력화(無力化)시키신다. 그리하여 바르트는 대량학살무기로 “위협하는 것”에서 단지 마귀의 활동을 본다. 인간은 종국(終局)에 굴복하지 않고는 그 마귀와 그 어떤 타협도 할 수 없다. 모든 가용적(可用的)인, 즉 기독교적으로 가능한 수단들을 사용한, 그것에 대한 저항은, 알버트 슈바이처가 1958년 모든 핵무기를 금하자고 외치기 전에 한, 모든 나라 국민들에게 한 그의 명령적 촉구였다.

 

 

Die Trinitätslehre, die am Anfang der KD stand, wird nun nochmals hinsichtlich des Weltbezugs entfaltet: Jesus Christus als sein eigener Prophet decke das Kommen Gottes zur Welt, die Revolution dieser Welt, ihr Ende und ihr Neuwerden auf. Seine Königsherrschaft sei bereits insofern wirksam, als sie uns zum Entdecken von “Lichtern”, Analogien zu seinem Reich in der Welt befähige (KD IV/3, §69): Dazu gehörte für Barth der demokratische Rechtsstaat (Christengemeinde und Bürgergemeinde) ebenso wie der Sozialismus und Marxismus (Darmstädter Wort), aber auch die Begegnung und der Dialog mit den Religionen, allen voran dem Judentum, zur gemeinsamen Bewahrung der Schöpfung (Ad limina Apostolorum).

KD(교회 교의학) 시작 때 있었던 삼위일체교리가 이제 세상과 관련되어 한번 더 전개된다: 예수 그리스도께서는 그분 자신의 예언자로서 하나님께서 세상에 오심과 이 세상의 변혁, 종말, 새롭게 됨을 드러내신다. 그분의 왕적(王的) 주권이, “빛들”과, 세상 안에서 그분의 나라의 아날로기(유비)를 발견하는 능력을 우리에게 주는 한(KD IV/3, §69), 이미 힘을 발휘하고 있다. 바르트가 보기에 그것(아날로기)에 해당하는 것이 바로 사회주의나 막시즘(다름슈타트 발언)과 마찬가지로 민주적 법치국가(기독교 공동체와 시민공동체), 또한 공동의 창조세계의 보존을 위한 종교들과 특히 유대교와의 만남과 대화(사도의 문에서)이다.

 

 

Barth im Kontext der theologischen Nachkriegsdebatte

전후(戰後) 신학 논의와 바르트

 

 

Die ontologische Problematik

존재론 문제

 

 

Im ersten Römerbriefkommentar sprach Barth in Bildern eines “Hohlraums”, “Kraters” oder “Einschlagtrichters” von der Offenbarung: Damit schien er eine negative ontologie anzudeuten. Da der Mensch ohne Gott nicht von Gott reden kann, kann jede seiner Aussagen über Gott nur auf dessen eigenes Wort hinweisen. Mehr als dieser ohnmächtige Fingerzeig kann Theologie niemals sein. Hier stellen Kritiker die Frage, wie “überhaupt eine theologische Aussage getroffen werden [kann], so dass sie dem aktualen Geschehen [scire: des Wortes Gottes] nicht vorgreift” (F. Schmid 1964, S. 39).

첫 로마서주석에서 바르트는 “공동(空洞)”과 “분화구”, “깔때기” 비유로 계시에 관해 말한다: 이로써 그는 부정(否定)의 존재론을 암시하고 있는 것 같다. 인간이 하나님 없이 하나님에 대해 말할 수 없으므로, 하나님에 대한 그의 모든 말은 오직 그분 자신의 말씀을 참조할 수밖에 없다. 신학의 진술은 단지 손으로 (하나님의 말씀을) 가리키는 무력(無力)한 행위에 불과하다. 여기서 비판가는 “대체 어떻게 신학적 진술을 해서 그것이 실제 사건(하나님 말씀)을 앞지르지 못하게 해야 한단 말인가”라는 의문을 제기한다(슈미트 1964, p. 39).

 

 

Barth antwortete darauf nur “im Vorbeigehen”. Im Gespräch mit seinem Bruder, dem Philosophen Heinrich Barth, war er um 1925 zu einer grundlegenden Skepsis gegen jede vorlaufende Hermeneutik gelangt, die er als Einengung des freien Nachdenkens über Gottes Selbstzeugnis empfand. Seine Offenbarungslehre fasst Gottes Wesen als Prozess seiner Selbstmitteilung auf: Gottes Sein ist im Werden (Eberhard Jüngel). Sein explizites Handeln am Menschen (actio) geht aber niemals in ein ruhendes Sein über und ist daher auch nie im angeblich selbstständigen “Sein-selbst” (Gottesbegriff Paul Tillichs) auffindbar. Sowohl Hören als auch Verstehen des Wortes Gottes ist in dessen eigne Offenbarungstat eingeschlossen.

바르트는 그저 “지나는 길에” 그것에 답한다. 그의 형제인 철학자 하인리히 바르트와의 대화에서 그는 1925년경 모든 선행적(先行的) 해석학에 대한 근본적 회의(懷疑)에 빠진다. 그는 그러한 해석학을 하나님의 자기증언에 대한 자유로운 고찰의 제한으로 본다. 바르트의 계시론은 하나님의 존재를 그분의 자기전달의 과정으로 본다: 하나님의 존재는 되어짐 가운데 있다(에버하르트 윙엘). 인간에 대한 그분의 명시적 행동은 결코 정지한 존재로 바뀌지 않으며, 그러므로 이른바 독립적 “존재자체(폴 틸리히의 신(神)개념)”에서 찾아낼 수 없다. 하나님 말씀을 듣고 이해하는 것은 하나님 자신의 계시행동에 포함되어 있다.

 

 

Nachdenken über Gottes Selbstauslegung bedeutet für Barth die Unmöglichkeit, von Christus absehend einen Seitenblick auf die “Welt” oder “Existenz” an-sich zu werfen. Damit grenzte er sich seit 1930 auch von ehemaligen Weggefährten wie Emil Brunner oder Friedrich Gogarten ab, die die Christusbotchaft mit einer natürlichen Gottesebenbildlichkeit, Ordnungsstrukturen oder menschlichen Abhängigkeitserfahrung vermitteln wolten. Seit 1941 - dem Jahr von dessen Berühmtem Vortrag Neues Testament und Mythologie - setzte er sich auch mit Rudolf Bultmann auseinander, der eine ausgeführte Existenzanalyse im Sinne Martin Heigeggers zur Bedingung sinnvoller theologischer Aussagen machte. Barth regte seinen Basler Kollegen Fritz Buri an, eine Dogmatik (drei Bände “Domatik als Selbstverständnis des Christlichen Glaubens”) aus Sicht liberaler Theologie zu verfassen. Barth verwies selbst nicht nur die Wirklichkeit, sondern auch die Möglichkeit der Offenbarung radikal in Gottes Bereich. Sein eigenes Wort schafft erst den Menschen, der es hören kann (Fidens querens intellectum, S. 139):

하나님의 자기설명에 대한 고찰은 바르트에게 있어서, 그리스도를 도외시한 채 “세상”이나 “존재” 자체에 눈길을 돌리는 것의 불가능성을 의미한다. 이로써 그는 1930년부터, 자연적 ‘하나님 형상성’, 질서구조 혹은 인간의 의존성 경험을 수단으로 예수복음을 전하려 했던, 에밀 브루너나 프리드리히 고가르텐과 같은 옛 길동무들과도 거리를 두었다. (불트만의) 유명한 강연 신약성서와 신화(神話)가 있었던 1941년 이후 바르트는 루돌프 불트만과도 논쟁을 벌였다. 불트만은 하이데거적 상세한 실존분석을 의미 있는 신학적 진술의 조건으로 삼았다. 바르트는 그의 바젤 동료 프리츠 부리를 자극하여 자유신학적 관점에서 교의학(세 권의 “기독교 신앙의 자기 이해의 교의학”)을 저술하게 만들었다. 바르트는 계시의 현실뿐만 아니라 그 가능성조차도 철저히 하나님의 영역 안에 국한시킨다. 그분의 말씀이 먼저 그 말씀을 들을 수 있는 인간이 있게 한다(이해를 추구하는 신앙, p. 139).

 

 

“Weil Gott da ist, darum gibt es Dasein überhaupt. [...] Alles, was außer ihm da ist, ist gleichsam in der Klammer seines Daseins da und also auch nur in der Klammer des Denkens seines Daseins (seines nicht negierbaren Daseins!) als daseiend denkbar - und also, von dieser Klammer abgesehen, immer auch als nicht da seiend dekbar.”

“하나님께서 현존하시기에 일반적 현존이 있는 것이다. [...] 그분의 밖에 현존하는 모든 것들은 말하자면 그분의 현존이라는 괄호(영역) 안에 현존하고 있고, 그러므로 오직 그분의 현존을(부인할 수 없는 그분의 현존을!) 고려할 때에만 현존하고 있는 것으로 생각되어질 수 있다. 그러므로 이 괄호(하나님의 현존 영역)를 도외시하면 일반적 현존들은 현존하는 것으로 생각되어질 수 없다.”

 

 

Die Analogienlehre

유비론(類比論)

 

 

Für Barth war Christus das einzige Abbild Gottes. Darum kann der Mensch nach dem Sündenfall Gott nur durch und in Christus erkennen. Bereits Dietrich Bonhoeffer übernahm die darin begründete Unterscheidung von Glaube und Religion und radikalisierte sie in seiner Frage nach einem religionslosen Christentum. Angesichts des Verlusts des “religiösen Apriori”, von Innerlichkeit, Gewissen und klassischer Metaphysick habe Barth jedoch “in der nichtreligiösen Interpretation theologischer Begriffe keine konkrete Wegweisung gegeben, weder in der Dogmatik noch in der Ethik. Hier liegt seine Grenze und darum wird seine Offenbarunstheologie positivistisch, ‘Offenbarungspositivismus’, wie ich mich ausdrückte.” Die Bekennende Kirche sei - allerdings in Abwendung von Brths Ansatz - “vom Positivismus in die Restauration geraten”. Barth sei durch die liberale Theologie negativ bestimmt, und deren Frage sei so nicht wirklich aufgenommen, mit dem Ziel: “Die Mündigkeit der Welt ist nun kein Anlaß mehr zu Polemik und Apologetik, sondern sie wird nun wirklich besser verstanden, als sie sich selbst versteht, nämlich vom Evangelium, von Christus her.”

바르트에게 그리스도는 유일한 하나님형상이시다. 그리하여 인간은 타락 이후 오직 그리스도를 통하여 또한 그분 안에서 하나님을 인식할 수 있다. 이미 디트리히 본회퍼는 그것에 기초한 신앙과 종교의 구별을 받아들였고, 종교 없는(종교 아닌) 기독교에 대한 그의 질문에서 그것을 급진화 했다. 하지만 “종교적 아프리오리(선험(先驗))”의 내면성, 양심, 전통적 형이상학 상실에 직면하여 바르트는, 교의학이든 윤리학이든 간에, 신학 개념의 비종교적 해석을 구체적으로 권하지 않는다. 여기에 그의 한계가 있고, 그리하여 그의 계시신학은 실증주의적이다. ‘계시실증주의’라 하겠다. 고백교회는 (분명 바르트의 신학적 성향(접근법)에서 이탈하여) 실증주의에서 복고로 향했다. 바르트는 자유주의 신학으로 인해 부정적 입장이 되었고, 자유신학의 질문은 전혀 채택되지 않았다. 이걸 말하기 위해서다: “세상의 성숙함은 논쟁과 호교(護敎)의 계기가 되는 게 아니라, 그것이 그 자신을 이해할 때, 즉 복음으로부터, 그리스도로부터 그것이 참으로 잘 이해된다.

 

 

Deutsche Lutheraner haben die schroffe Alternative zwischen Analogia entis und analogia fidei stets als Problem gesehen (“friss Vogel, oder stirb”) und den Streit um Brunners Imagolehre (1934) nach 1945 weitergeführt. Man warf Barth einen “Christomonismus” vor, der die menschliche Realität “in Gott aufhebt” und so unerreichbar werden lässt (G. Berkouwer). Seine Bibelexegese wurde als falsch und künstlich kritisiert, da er den Verlust der Erkenntnismöglichkeit des Menschen - die so genannte Formalimago - nicht belegen konnte. Beliebt war auch die Kritik am “Glockengeläut im Himmel” (Heinz Zahrnt), das niemand außer Gott selbst hören könne. Die Frage lautete, ob Gott ein reines Selbstgespräch führe oder wie er den Menschen am Offenbarungsgeschehen beteilige.

독일 루터파 사람들은 존재유비와 신앙유비 간의 극단적 양자택일을 항상 문제점(성공이냐 실패냐)으로 보았고, 브루너의 형상론(形象論)(1934)에 관해 1945년 이후에도 계속 논쟁했다. 혹자는 바르트의 “그리스도 일원론(一元論)”을 비판했다. 그 일원론은 인간의 현실성을 “하나님 안으로 고양(高揚)하고”, 그리하여 도달할 수 없는 곳에 있게 한다는 것이다(G. Berkouwer). 그가 인간의 인식능력(소위 외형적 형상)의 상실을 증명할 수 없기에, 그의 성경해석은 그릇되고 인위적인 것으로 비판받았다. 오직 하나님만 들으실 수 있다는 “하늘의 종소리(Heinz Zahrnt)”에 대한 비판도 주목을 끌었다. 질문의 요지는 ‘과연 하나님께서 순수 독백(獨白)을 하시는지, 어떻게 그분께서 인간들을 계시사건에 참여시키시는지’이다.

 

 

Das warf erneut die Frage nach vorlaufenden weltlichen Strukturanalogien oder anthropologischen “Grundkonstanten” auf, auf die Gottes Offenbarung sich beziehen soll. Viele Theologen wollten über Barth “hinausgehen” und das menschliche Sein so beschreiben, dass es von sich aus - auch abegehsehen von der Offenbarung in Christus - auf Gott hinweise.

이것은 하나님의 계시와 관계된, 앞선 세상적 구조유비나 인간론적 상수(常數)들에 대한 질문을 새로이 제기한다. 많은 신학자들은 바르트를 “넘어서서”, 인간적 존재 자체가 그리스도 안에서의 계시와 무관하게 하나님에 대해 말할 수 있도록, 그 인간적 존재를 설명하기를 바랬다.

 

 

In seiner Religionskritik §17 hat Barth die theoretische Möglichkeit des Menschen, Gott von sich aus zu erkennen, durchaus zugestanden. Aber da er immer schon vom Christusgeschehen her dachte, konnte er nur feststellen: Faktisch hat der Mensch Gott eben nicht erkannt, sondern ihn mit Christus getötet und aus der Welt herausgedrängt. Damit hat er sich dem ewigen Tod ausgeliefert. Die Härte dieses endgültigen Nein ist nicht zu umgehen. Nur Gott selber konnte in dieser Negation ein-für-allemal seine unbegreifliche Gnadentat vollziehen. Und nur Gott selbst kann dies in der Auferweckung seines Sohnes aufdecken und hat das getan. So bleibt menschliches Reden von Gott die “unmögliche Möglichkeit”, die nur Gottes Geist schaffen kann.

그의 종교비판 §17에서 바르트는 인간이 스스로 하나님을 인식할 수 있는 이론적 가능성을 확실히 인정했다. 그러나 그가 항상 그리스도 사건으로부터 생각을 전개하므로 다음과 같이 확언할 수 있었다: 사실상 인간은 하나님을 인식하지 못했고, 그리스도와 그분을 죽였으며 세상에서 쫓아냈다. 그리하여 인간은 스스로를 영원한 죽음에 넘겨주었다. 이 영원한 부정(否定)의 엄중함은 피할 수 없는 것이다. 오직 하나님 자신이 이 단 한번의 부정(否定)으로 그분의 불가해한 은혜사역을 완수하실 수 있으셨다. 그리고 오직 하나님 자신이 이것을 그분의 아들의 부활을 통해 드러내셨고, 그것을 행하셨다. 그리하여 하나님에 관한 인간의 진술은 “불가능한 가능성”으로 남아 있고, 이 가능성을 오직 성령께서 만들어 내실 수 있으시다.

 

 

Dabei behauptete Barth Gottes Souveränität nicht abstrakt und steril, sondern beschrieb sie als nach mehreren Aspekten differenzierten, realen Kampf Jesu Christi mit den “Mächten und Gewalten”, gegen die er unterliegend siegt, so dass die Dialektik von Kreuz und Auferweckung sich ständig neu gegen unsere Vereinnahmung Gottes und unsere gesellschaftlich deformierten Verstehensbedingungen durchsetzen kann. Die Ablehnung der natürlichen Theologie war daher für Barth nicht mit der Lehre vom Wort Gottes abseschlossen: Vielmehr muss alle Erkenntnis Gottes, seiner Schöpfung, der Sünde und des eigenen Selbst immer wieder neu aus dem Christusereignis errungen werden.

또한 바르트는 하나님의 주권(主權)을 추상적으로나 헛되이 주장하지 않고, 그것을, 예수 그리스도께서 굴복하시는 가운데 승리를 거두신 “권세들과 폭력들”에 대항하는, 여러 형태들로 분화(分化)된 예수의 실제적 싸움으로 묘사하여, 십자가와 부활의 변증법이 언제나 새롭게, 우리의 하나님 횡령과 우리의 사회적으로 손상된 이해조건들에 대항하여, 인정될 수 있게 된다. 그러므로 바르트에게 자연신학의 거부는 하나님의 말씀 교리로 종결되는 게 아니다: 그보다는 하나님과 그분의 창조와 죄와 자기 자신에 대한 모든 인식은 그리스도 사건으로부터 새롭게 이룩되어야 한다.

 

 

In seinem späteren Werk formulierte Barth im Rahmen seiner Theologie der Schöpfung eine eigenständige imago-Lehre als analogia relationalis.

그의 후기 연구에서 바르트는 자신의 창조신학의 범위 안에서 독자적 하나님 형상 교리를 analogia relationalis(관계유비)로 전개시킨다.

 

 

Der Aktualismus

행동주의

 

 

Barth beschrieb Gottes Handeln anfangs als “reinen Akt”, der nie zu einem anschaulichen Sein gerinnt. Auch die Analogien, die Gottes Tat in Christus aufdeckt und herstellt, bleiben allein seine eigene Möglichkeit und werden dem Menschen nie verfügbar. Rechtfertigung und Heiligung des Menschen sind nicht empirisch wahrnehmbar, die christologischen Analogien sind nicht “räumlich” darstellbar, sondern zerfallen in lauter unverbundene Einzelmomente, die nur im Glauben “je und je” als ein und desselben Gottes Handeln hingenommen werden können. Zwar verschob Barth die Akzente von Transzendenz (Gott ist der “Ganz Andere”) über Immanenz (Gott ist der mit Christus “für Andere” Leidende) zur Transparenz (Gottes Licht “erleuchtet” uns zum Entdecken anderer “Lichter” in der Welt, die ihm ähneln) (Pöhlmann, 112): Aber seinen grundsätzlicher Aktualismus gab er nie auf. Damit schien das Sein von Welt und Mensch “substanzlos” zu werden, und so ließ sich nach verbreiteter Ansicht keine stabile Kirche bauen.

바르트는 처음에는 하나님의 행동을, 어떤 명백한 것으로 규정될 수 없는 “순수 행동”으로 묘사했다. 또한 하나님께서 그리스도 안에서 드러내고 만들어내신 아날로기(유비)들은 오직 그분 자신의 가능성으로 남아있으며 인간이 마음대로 할 수 있는 게 아니다. 인간의 의인(義認)과 구원은 경험적으로 지각(知覺)할 수 있는 게 아니고, 기독론적 아날로기들은 “공간적”으로 묘사할 수 있는 게 아니라 오직 “예(yes)이면 예(yes)(야5:12)”라는 믿음을 가지고 하나님의 일로 받아들여질 수 있는 순전히 개별적 순간들로 나뉘어진다. 사실 바르트는 강조점을 초월(하나님께서는 “전적 타자”이시다)에서 내재(하나님께서는 그리스도와 함께 “타인을 위해” 고난받으시는 분이시다)를 거쳐 투명(하나님의 빛은 우리를 조명하여 그분을 닮은 세상의 다른 “빛들”을 발견케 하신다)에 두지만(푈만, 112), 그분의 근본적 행동주의를 결코 포기 안 하신다. 그리하여 세상과 인간의 존재는 “비실제적”이 되어, 교회가 넓리 퍼진 견해에 따라 자신의 견고함을 갖추지 않는 것처럼 보인다.

 

 

Schon Dietrich Bonhoeffer versuchte in seiner Habilitationsschrift Akt und Sein die Kirche stärker als realsakramentalen “Leib Christi” darzustellen: auch in ihrer Bedeutung für die Gotteserkenntnis der Welt. Ähnlich haben Theologen wie Gehard Ebeling oder Wilfried Joest Gottes Wesen als “Sein und Akt” verstanden und daraus eine dynamische und statische Wirklichkeitsauffassung abzuleiten versucht. Joest vertrat die Ansicht: Schon die [...] Schöpfung kommt aus der in sich ruhenden Seinsmacht Gottes und durch sie hindurch wird auch dem Menschen substantielles Sein verliehen. Diese “Substanz” aber beinhaltet seine Gottebenbildlichkeit, kraft derer er Gott erkennen kann.

이미 디트리히 본회퍼는 그의 교수자격논문 행동과 존재에서 교회를 실성례전적(實聖禮典的) “그리스도의 몸”이라 역설(力說)했다. 또한 세상의 하나님 인식과 관련하여 교회가 가지는 의미의 차원에서 교회가 그리스도의 몸이라 하였다. 마찬가지로 에벨링이나 요에스트 같은 신학자들은 하나님의 본질을 “존재와 행동”으로 이해했고, 이로부터 동적(動的)이고도 정적(靜的)인 현실성이해를 이끌어내려 했다. 요에스트의 견해다: 창조는 자신 안에 머무는 하나님의 존재능력에서 유래하고, 그 존재능력을 지나 인간에게도 실체적 존재가 제공된다. 하지만 이 “실체”가, 인간이 하나님을 인식하는 수단이 되는, 인간의 하나님형상을 포함한다.

 

 

Aber welches Sein? Strukturkonservative Theologen wie Paul Althaus, Helmut Thielicke oder Walter Künneth kamen von da aus stets zu raschen Bestätigungen sehr fragwürdiger Realitäten (“Volkstum”, “Staat”, “Atombombe als Zuchtrute Gottes”). Barths theologischer Konflikt mit ihnen war indirekt auch politisch. Auch Wolfhart Pannenberg, der seit 1961 Hegels Programm “Offenbarung als Geschichte” zu erneuern suchte, stand er sehr skeptisch gegenüber. Denn er sah, dass alle diese Entwürfe Gottes exklusive Offenbarung in Christus von einem vor- und übergeordneten Existenz-, Ordnungs- oder Geschichtsbegriff her relativierten und damit zwangsläufig verkürzten. So konnte aus seiner Sicht das wirklich Neue, das Gottes Offenbarung in die Welt gebracht hat, gerade nicht gehört werden.

하지만 무슨 존재? 폴 알트하우스, 헬무트 틸리케, 발터 퀴네트 같은 구조보수주의 신학자들은 거기에서 출발하여 항상 매우 불확실한 현실들(“민족성”, “국가”, “하나님의 징벌 회초리인 원자폭탄”)의 성급한 확증에 이른다. 바르트와 그들과의 신학적 충돌은 간접적이고 정치적이었다. 1961년부터 헤겔의 모토 “역사로서의 계시”를 새롭게 구성하려 했던 판넨베르크도 바르트는 의심의 눈으로 보았다. 왜냐하면 바르트는 이 모든 구상들이 하나님의 그리스도 안에서의 배타적 계시를, 우선적인 그리고 상위(上位)의 존재, 질서, 역사 개념을 가지고, 상대화시키고 그리하여 필연적으로 감소시킨 것으로 보았기 때문이다. 그의 견해로는, 그리하여 하나님의 계시를 세상에 준 정말 새로운 것을 사람들이 들을 수 없었다는 것이다.

 

 

In seiner Versöhnungslehre gelang es Barth, ein ungelöstes Problem der Reformation einer Lösung näherzubringen: Er integrierte die altkirchliche Zwei-Naturen-Lehre und die lutherische Zwei-Stände-Lehre so, dass der wahre Gott in der Erniedrigung, der wahre Mensch in der Erhöhung Jesu Christi erkennbar werden. Beide “Naturen” sind also keine Zustände im Wesen Gottes, sondern werden eins in ihrem Geschehen, das der Mensch nur wie einen “Vogel im Flug” nachzeichnen kann. Gottes eigenes Handeln verbindet untrennbar Person (wer?) und Werk (was?): Jesus Christus ist diese Aktion Gottes. Barths Intention dabei zeigt folgendes Zitat (KD III/2, S. 177 f):

바르트는 그의 화해론에서 종교개혁이 남긴 미해결 문제를 해결한다: 그는 옛 카톨릭의 양성론과 루터파의 이신분론(二身分論)을 통합하여, 예수 그리스도의 낮아지심에서 참 하나님을, 그분의 높여지심에서 참 인간을 인식할 수 있게 된다. 그러므로 두 “본성들”은 하나님의 본질 안의 상태들이 아니라, 그것들의 사건(발생) 중에 하나가 된다. 이것을 “날고 있는 새”로 비유할 수 있다. 하나님 자신의 행동이 인격(누구?)과 사역(무엇?)을 불가분리적으로 결합시킨다: 예수 그리스도께서 바로 이 하나님의 행동이시다. 다음의 인용문은 바르트의 의도를 보여주고 있다(KD III/2, p. 177f):

 

 

“Was sagt der Mensch Jesus inmitten des Kosmos, inmitten der anderen Menschen? Wollen wir es aufs einfachste ausdrücken, so müssen wir zweifellos antworten: Er sagt sich selber. Er redet ja, indem er existiert. Er ist, indem er ist, das Wort Gottes. [...] So ist seine eigene Existenz der Inhalt der Rede dieses Menschen. Er redet also von der in ihm sich ereignenden geschöpflichen Gegenwart, Aktion und Offenbarung Gottes, von Gottes Rettertat und damit von seinem Reich, vom Geschehen seines Willens, von seinem eigenen geschöpflichen Sein, vom Dienst an diesem Geschehen, von Gottes Herrschaft über ihn und darum von seiner eigenen Freiheit für diesen Dienst. Der Mensch Jesus selbst ist ja diese Rettertat, dieses Gschehen, dieser Dienst, er ist diese Herschaft des Schöpfers und diese Freiheit des Geschöpfes.”

“세상 안에서, 다른 자들 가운데 인간 예수께서 무엇을 말씀하시나? 그것을 가장 간단히 말하자면 분명 이런 대답이다: 그분께서는 스스로에게 말씀하셨다. 그분께서는 존재하심으로 말씀하신다. 그분께서 존재하심으로 그분께서는 하나님의 말씀이시다. [...] 이렇게 그분 자신의 존재가 이 사람의 말의 내용이다. 그러므로 그는, 그분 안에서 발생한 피조적 현재, 곧 하나님의 행동과 계시에 관하여, 즉 하나님의 구원자행동과 그분의 나라와 그분의 의지(意志) 사건에 관하여, 그분 자신의 피조적 존재와 이러한 사건에서의 직무와 그 직무에 대한 하나님의 주권과 이 직무에 대한 그분 자신의 자유에 관해 말한다. 인간 예수 자신이 바로 이 구원자행동, 이 사건, 이 직무이시고, 그분께서 이 창조주의 주권, 이 피조물의 자유이시다.”

 

 

Nur wenn und weil Gott der “in Freiheit Liebende” ist und “in der Liebe Freie” (KD III/1) bleibt, kann auch der Mensch jenseits aller religiösen Selbstsicherung frei für Andere sein und werden.

오직 하나님께서 “자유 가운데 사랑하시는 분”과 “사랑 가운데 자유로운 분”으로 계실 때, 또한 바로 그러하시기 때문에, 인간도 모든 종교적 자기확신을 넘어 타자(他者)들에 대해 자유로울 수 있고, 자유롭게 될 수 있다.

 

 

Die Öffnung zum Religoonsdialog

열린 종교간 대화

 

 

Im dritten Teil seiner Versöhnungslehre entfaltet Barth die positive Beziehng der Offenbarung zur Erfahrungswelt der Geschichte (Profanität) und der Religionen (KD IV/3, §69). Denn Jesus Christus offenbrt seine Wahrheit nicht nur den Gläubigen und der Kirche, sondern redet die Welt an, will sich ihr mitteilen, sie einbeziehen und verwandeln. Obwohl diese Welt “noch nicht erlöst” ist und sich nie von sich aus zu Gottes Reich entwickeln kann, ist sie doch fähig, dieses Endziel des Glaubens abzubilden und zu spiegeln. Diese Gleichnisfähigkeit deckt Gott selber auf, indem er Mensch wird.

바르트는 그의 화해론 제 3단원에서 역사(세속)와 종교 경험세계에 대한 계시의 적극적 관계를 전개한다(KD IV/3, §69). 예수 그리스도께서 그분의 진리를 신자들과 교회에만 계시하신 게 아니라 세상에도 말씀하셨고, 자신을 세상에 알리시고, 세상을 끌어안으시고 세상을 변화시키시기 원하셨기 때문이다. 비록 이 세상이 “아직 구원받지 못했고” 스스로 자신을 하나님 나라로 만들지 못했지만, 이 신앙의 최종 목적지를 모사(模寫)하거나 반영할 능력은 있다. 하나님께서 인간이 되심으로 하나님 자신이 이 비유능력을 드러내신다.

 

 

Aber diese Gleichnisfähigkeit sieht man der Welt nicht an. Der Grund dafür ist das Kreuz Jesu Christi. Hier, wo Gott ganz fern, unerkennbar, verborgen ist, dort geschieht die nur von ihm selbst her erkennbare Rettung der Welt aus Sünde und Tod. Was das für die Welt bedeutet, lässt sich nicht im Allgemeinen entdecken und ausweisen, sondern nur im rückhaltlosen Vertrauen auf Christi Selbstbezeugung (die “Kraft der Auferstehung”, so Barths Ausdruck für den heiligen Geist). Jesus Christus, der Auferstandene, ist sein eigner Zeuge: ER deckt Gottes vollendete Versöhnung mit der Welt auf und gibt ihr dadurch eine Zukunft, die aus ihr herus nicht zu finden ist.

하지만 인간은 세상에서 이 비유능력을 발견해낼 수 없다. 그 근거는 바로 예수 그리스도의 십자가다. 하나님께서 아주 멀리, 알아볼 수 없게, 숨어 계신 바로 여기서(십자가) 오직 그분 자신으로부터 인식할 수 있는, 죄와 죽음으로부터의 세상의 구원이 발생한다. 이것이 세상에 무엇을 의미하는지는 일반적인 것에서가 아니라, 오직 그리스도의 자기증언(“부활의 능력”, 성령을 의미하는 바르트의 말)에 대한 전적인 신뢰에서 발견되고 증명된다. 부활의 사람 예수 그리스도께서 자기 자신의 증인이시다: 그분께서 하나님의 이 세상과의 완전한 화해를 드러내시고, 이로써 세상이 자신으로부터 발견해낼 수 없는 미래를 세상에 주신다.

 

 

Die Versöhnung mit der Welt geschieht aber so, dass Gott in Christus seinen Bund mit Israel erfüllt. Damit bekräftigt er diesen Bund und seine universale Heilsbedeutung unwiderruflich. Die ganze Heilsgeschichte Israel-Judentums ist für Barth daher per se sprechend, prophetisch, zukunftsweisend, und geht alle Völker an. Israel ist nicht nur Zeuge des Gerichts und der Gottesferne (so Barth noch in KD II/2), sondern Zeuge des Heils für die Christen und die Menschen aus den Völkern. Deshalb hat die Versöhnung der Völker mit Israel für Barth entscheidenden Vorrang: Das wäre das erste notwendige Christuszeugnis der Kirche aller Welt gegenüber (Eph 2, 11 ff).

그런데 세상과의 화해는 하나님께서 그리스도 안에서 그분의 이스라엘과의 언약을 성취하는 방향으로 이루어진다. 이로써 그분께서는 최종적으로 그 언약과 그분의 보편적 구원의 가치를 뒷받침하신다. 그러므로 바르트에게 이스라엘 유대교의 전(全) 구원사(救援史)는 그 자체로 분명하고, 예언적으로, 미래를 지향하며, 모든 민족에 관계된다. 이스라엘은 심판과 하나님과의 거리의 증인뿐만 아니라(KD II/2), 기독교인들과 민족들의 구성원들의 구원의 증인이기도 하다. 그러므로 바르트에게 이스라엘과 민족들의 화해는 절대적으로 우선적인 것이다: 이것이 바로 교회가 온 세상에게 해주는 가장 절실한 그리스도증언일 것이다.

 

 

Ohne das Judentum kann die Kirche der Welt keine Hoffnung verkünden: Dies hat Barth der Ökumene 1954 auf der Tagung in Evanstown eingeschärft. Denn der jüdische Glaube an den Got der Sklavenbefreiung widersteht allen metaphysischen Gleichungen von Welt und Gott: Darin steckt unabgegoltene Hoffnung für alle Sklaven. Nicht “Erlösung” aus der bösen Welt durch ein weltloses jenseits, sondern Befreiung dieser gut geschaffenen Welt von allen versklavenden Mächten ist die besondere Botschaft Israels. Der Dialog mit dem Judentum hatte für Barth daher bleibenden Vorrang vor dem allgemeinen Religionsdialog.

유대교 없이는 교회가 세상에 아무런 소망도 말해줄 수 없다: 이것을 바르트가 1954년 에반스타운 회의에서 전(全) 교회에 명심시켰다. 노예를 해방하시는 하나님에 대한 유대인의 믿음은 모든 형이상학적, 세상과 하나님의 평등화에 저항하기 때문이다: 여기에 모든 노예들의 대가(代價)없는 희망이 있다. 세상 없는 피안(내세(來世))을 통한 악한 세상으로부터의 “구원”이 아니라, 모든 노예화 세력들로부터 이 선하게 창조된 세상을 해방하는 것이 이스라엘의 특별한 메시지다. 그러므로 바르트에게 유대교와의 대화는 항상 일반 종교와의 대화에 우선한다.

 

 

Aber weil Jesus Christus, der für uns Gekreuzigte, auferstanden ist, hat die vollendete Versöhnung ein Ziel, eine Perspektive: Gottes Reich wird kommen, ja es hat in Christus unsichtbar schon begonnen, die Welt zu verwandeln. Darum sollen die Christen mit der Möglichkeit, ja Notwendigkeit von konkreten “Gleichnissen” (Analogien, Abbildern) dieses Reiches im Weltgeschehen rechnen. Und darum ist die Christenheit auf den Dialog, die Kommunikation mit anderen Religionen angewiesen.

그런데 우리를 위해 십자가에 달리신 예수 그리스도께서 부활하셨기에, 완성된 화해가 하나의 목표, 하나의 시각을 가진다: 하나님의 나라가 임할 것이고, 그 나라가 세상을 변화시키는 일을 이미 그리스도 안에서 불가시적(不可視的)으로 시작했다. 그러므로 기독교인들은 세상 사건 안에서의 그 나라와 “유사한 것들(아날로기들, 모사(模寫)들)”의 가능성과 필요성을 고려해야 한다. 그러므로 기독교는 다른 종교들과의 대화, 즉 의사소통을 필요로 한다.

(바르트가 ‘오직 예수 그리스도와 성경만’을 외치면서 타종교와의 대화를 말하는 것은 자가당착이요 자아변질이다.)

 

 

Was Christus im Weltgechehen gleicht, kann aber nie “von außen” verifiziert werden: Das wäre eine apologetische Bestätigung der christlichen Wahrheit durch selbstgewählte allgemeine Strukturanalogien (so u. a. bei Rudolf Ott, Hans Waldenfels, Hans Küng). Sondern sie muss “nach außen” bewährt werden: durch konkrete Nachfolge Jesu auch im Verhältnis zu anderen Religionen. Weil der für alle Menschen Gekreuzigte sein eigener Zeuge bleibt, können seine Nachfolger keine allgemein verbindende Wahrheit aller Religionen unterstellen, um ihren Glauben dann als deren “höchste” Verkörperung auszuweisen. Sie müssen vielmehr auf jeden absoluten Wahrheitsanspruch verzichten zu Gunsten einer menschlichen Begegnung mit Andersgläubigen. Sie können deren eigene Wahrheiten anerkennen und müssen nicht versuchen, diese christlich zu vereinnahmen: im Wissen darum, dass nur Gott selbst uns rechtfertigt und heiligt.

그러나 세상 사건 안에서 그리스도를 닮은 것이 무엇인지는 “밖으로부터” 검증될 수 없다: 그것은 아마 스스로 선택된 일반적 구조유비(특히 로돌프 오토, 한스 발덴펠스, 한스 큉)를 통한 호교적(護敎的) 기독교 진리 증명일 것이다. 그게 아니고, 그 진리는 “밖을 향하여” 실증(實證)되어야 한다: 예수를 따르는 구체적 행동을 통해 또한 다른 종교들과의 관계 가운데 (그리해야 한다). 만민을 위해 십자가에 달리신 분께서 그분 자신의 증인으로 계시기에, 그분의 계승자들이, 자신들의 신앙이 모든 것을 묶는 진리의 “최고의” 구체화임을 입증하려고, 그 진리를 모든 종교들 밑에 두면 안 된다. 그러기보다는 그들은 다른 종교인들과의 인간적 만남을 위해 모든 절대적 진리주장을 포기해야 한다. 그들(기독교인들)은 그들(타종교인들) 자신들의 진리들을 인정할 수 있고, 그 진리들을 기독교적으로 받아들이려 하면 안 된다: 오직 하나님 자신만이 우리를 의롭다 하시고 거룩케 하신다는 지식을 가지고 그러자는 말이다.

(하나님께서는 이미 성경을 통해 우리에게 타종교들을 판단할 수 있는 모든 지식을 주셨는데, 타종교를 기독교적으로 판단하지 않겠다는 것은 무책임하고도 어리석은 처사다. 타종교들과의 대화는 쓸데없는 짓이고, 오직 우리는 기독교 진리를 그들에게 제시하여 그들을 완전한 기독교인으로 만드는 일에 열중해야 한다. 기독교 진리의 절대성은 결코 포기되어서도, (대화를 위해) 포기하는 척 해서도 안 된다.)

 

 

Andererseits können andere Religionen, aber auch profane Weltanschauugen und Politikentwürfe die Kirche “von außen” an ihre eigene, vergessene Botschaft erinnern: So fand Barth im Marxismus eine Erinnerung an die Auferstehung der Toten, im demokratischen Sozialismus an die gerechte Weltordnung, die Gottes Propheten verheißen haben, in der Demokratie an die Freiheit, zu der Christus jeden Einzelnen befreit, und sogar im Buddhismus - an die “radikale Erlösungsbedürftigkeit” des religiösen Menschen, dessen Ego ständig neue Gottes- und Menschenbilder produziert, die ihm den Weg zur schon geschenkten Erlösung verstellen.

또 한편으로, 다른 종교들, 세속적 세계관들, 정치체제들이 “밖에서” 교회에게 교회의 잊혀진 복음을 생각나게 할 수 있다: 그리하여 바르트는 막시즘에서 죽은 자들의 부활을, 민주 사회주의에서는 하나님의 선지자들이 약속했던 공정한 세계질서를, 민주주의에서는 그리스도께서 각인(各人)에게 주신 자유를, 심지어 불교(내(Z^_stevision)가 통일교 못지 않게 가장 싫어하는 종교. 내가 싫어하는 종교 순서: 통일교-몰몬교-이슬람교-불교)에서는, 이미 주어진 구원의 길을 가는 것을 방해하는 신상(神像)들과 인간상(人間像)들을 계속하여 생산하는 자아를 지닌 종교인의 “극단적 구원필요성”을 생각나게 한다.

 

 

Weil Jesus Christus allein als der “Mensch für Andere” (Dietrich Bonhoeffer) Gottes Ebenbild ist, darum können wir menschlich und Anderen zugewandt leben. Die Kirche war daher für Barth nur soviel wert, wie sie sich der Welt und deren Nöten öffnet und ihr “prophetisches Amt” wahrnimmt. Sie muss ihren Glauben an Gottes Reich nicht anderen überstülpen und kann ihn gerade darum solidarisch mit ihnen bezeugen: indem sie gemeinsam mit Andersgläubigen eine gerechte Weltordnung aufbauen hilft, die Alle zu ihrem Menschenrecht kommen lässt. Diese globale Perspektive hat die bekenntnistreue Ökumene festzuhalten und anzumahnen, wo die Politik sie aufgibt und verrät. Das Christuszeugnis, das der Weite der unsichtbaren Herrschaft Jesu Christi entspricht, steht also im Sinne Barths noch aus.

오직 예수 그리스도께서 “타자(他者)를 위한 인간(디트리히 본회퍼)”으로서 하나님의 형상이시므로, 우리가 인간답게, 타자를 항하고 살 수 있다. 그러므로 바르트에게 교회는 세상과 세상의 곤경들에 자신의 마음을 열고 자신의 “예언자직”을 수행한 만큼만 가치가 있다. 교회는 하나님 나라에 대한 자신의 믿음을 다른 자들에게 모자처럼 씌워놓으면 안되고, 교회가 신앙을 달리 하는 자들과 공동으로, 모든 자들의 인권을 보호하는 정의로운 세계질서를 건설하는 데 동참함으로, 그 믿음을 그들과 연대하여 증언할 수 있다. 정치가 이러한 보편적(전세계적) 시각을 포기하고 배반하는 곳에서 신앙고백에 충실한 전(全) 교회가 그 시각을 가져야 하고 수용해야 한다. 그러므로 예수 그리스도의 불가시적(不可視的) 주권의 범위와 일치하는 그리스도 증언은 바르트에게는 아직 실행중이 아니다.

 

 

Bedeutung und Rezeption

의미(의의)와 수용

 

 

Barth gilt weithin als der bedeutendste und einflussreichste evangelische Theologe des 20. Jahrhunderts. Er war der Begründer der Dialektischen Theologie und Überwinder des liberalen Protestantismus, der Vater der Bekennenden Kirche und geistige Mittelpunkt des evangelischen Widerstandes gegen den Naionalsozialismus, der Versöhner der Völker im Kalten Krieg, der die “Kirche zwischen Ost und West” positionieren und zu einem entschlossenen blockübergreifenden Widerstand gegen die Aufrüstung ermutigen wollte, der zur Entmilitarisierung und damit zugleich zur Demokratisierung ganz Europas beitragen sollte.

바르트는 단연 가장 중요하고 영향력이 큰 20세기 개신교 신학자이다. 그는 변증법적 신학의 창시자요, 개신교 자유주의 신학 극복자요, 고백교회의 아버지요, 나찌에 대한 개신교 저항의 정신적 중심점이요, 냉전시대 국민들의 화해자인데, 그는 “동방(공산주의)국가와 서방(자본주의)국가 사이에 교회를” 위치시키고 전(全) 유럽의 군비축소와 민주화를 가져오는, 군비확장에 맞선 결연하고도 진영을 초월한 저항을 할 것을 촉구했다.

 

 

Seine “Kirchliche Dogmatik” ist ein riesiges, mit keiner Leistung in der neueren evangelischen Theologiegeschichte vergleichbares Werk (Ernst Wolf). Emil Brunner sagte über ihn:

그의 “교회 교의학”은 최근의 개신교 신학사(神學史)에서 그 어떤 작품과도 비교할 수 없는, 하나의 거대한 작품이다(폴프). 에밀 브룬너가 그에 대해 말한다:

 

 

Er hat, zuerst durch seinen prophetischen Weckruf in seinem Römerbrief-Kommentar, sodann durch die Denkarbeit, die in seiner monumentalen >Kirchlichen Dogmatik< vorliegt, der Theolgie, die im Begriffe war, sich in Religionsgeschichte und -psychologie zu verlieren, ihr Thema wieder zurückgegeben ... Wenn auch einige andere von uns an dieser Wendung von Anfang an mitbeteiligt waren, so haben wir doch hinter ihm zurückzutreten und zu bekennen: Diesen Durchbruch vermochte niemand anders als dieser mächtige, vehemente und geniale Geist zu vollbringen.

그는 먼저는 그의 로마서 주석에서 예언자적 기상나팔 소리로, 다음으로는 그의 기념비적 작품인 “교회 교의학”에서의 사고(思考) 작업으로, 종교사학(宗敎史學)과 종교심리학으로 푹 빠져들려 한 신학에 신학의 주제를 다시 건네주었다. ... 우리 중 몇 사람이 처음부터 이 신학 운동에 관여하긴 했으나, 우리는 그의 뒤로 물러나 이렇게 고백하지 않을 수 없었다: 이 대단한 열정적인 천재 외에는 그 누구도 이 혁신적 업적을 달성할 수 없었다.

 

 

1971 wurde in Basel die Karl-Barth-Stiftung unter dem Leiter Dr. Hinrich Stoevesandt gegründet. Ihr Ziel ist die Herausgabe von Barths gedrucktem und unveröffentlichtem Nachlass. Eine Gesamtausgabe von 70 Bänden ist geplant: ohne die >>Kirchliche Dogmatik<<, die als Hauptwerk für sich bestehen bleibt. Die ausgabe wird mehrere Jahrzehnte in Anspruch nehmen. Der jetzige Leiter des Karl-Barth-Archives ist Hans-Anton Drewes.

1971년 바젤에서는 슈퇴베잔트 박사를 대표로 한 칼 바르트 재단이 설립되었다. 설립 목적은 인쇄된 혹은 공개되지 않은 바르트의 글들을 출판하는 것이다. 주저(主著)인 “교회 교의학” 말고도, 총 70권의 책이 계획되었다. 이 책들의 출판에 몇십년 걸릴 것이다. 지금 칼 바르트 문서 보관소 책임자는 한스안톤이다.

 

 

Karl Barth hat im November 1968 in einem seiner letzten Interviews selbst rückblickend auf sein Leben gesagt (K.B., Letzte Zeugnisse, EVZ-Verlag, Zürich, 1970/2, S. 30/31):

1968년 11월 바르트는 생애 마지막 인터뷰에서 자신을 뒤돌아보며 자신의 생애에 대해 말했다:

 

 

“Das letzte Wort, das ich als Theologe und auch als Politiker zu sagen habe, ist nicht ein Begriff wie ‘Gnade’, sondern ist ein Name: Jesus Christus. Er ist die Gnade, und er ist das Letzte, jenseits von Welt und Kriche und auch von Theologie. Wkr können ihn nicht einfach ‘einfangen’. Aber wir haben es mit ihm zu tun. Um was ich mich in meinem langen Leben bemüht habe, war in zunehmenden Maße, diesen Namen hervorzuheben und zu sagen: dort ... Dort ist auch der Antrieb zur Arbeit, zum Kampf, auch der Antrieb zur Gemeinschaft, zum Mitmenschen. Dort ist alles, was ich in meinem Leben in Schwachheit und Torheit probiert habe. Aber dort ist’s ...”

“내가 신학자로서 또한 정치가로서 하는 마지막 말은 ‘은혜’ 같은 개념이 아니라 예수 그리스도라는 이름입니다. 그분께서 은혜이시고, 그분께서 세상, 교회, 신학 너머 저편의 궁극(窮極)이십니다. 우리는 그분을 간단히 ‘붙잡을 수 없습니다.’ 하지만 우리는 그분과 무관치 않습니다. 내가 사는 동안 점차적으로 더욱 힘썼던 것은 그분의 이름을 강조하고 거기(궁극(예수님)?)를 말하는 것입니다. ... 거기는 일과 투쟁에로의 동기, 공동체와 동동체적 인간에로의 동기입니다. 약함과 어리석음 가운데 내가 살며 시험해본 전부가 거기입니다. 하지만 거기가 바로 그것입니다. ...”

 

 

Ehrungen

명예

 

 

Barth erhielt von 1922 bis 1939 und ab 1946 folgende Ehrendoktorwürden:

바르트는 1922-1939 사이에 그리고 1946년 이후 다음의 명예박사학위를 받았다:

 

* 1930 Universität Glasgow 글래스고 대학

* 1936 Universität Utrecht 우트레히트 대학

* 1937 Universität St. Andrews 성(聖) 앤드루 대학

* 1938 Universität Oxford 옥스퍼드 대학

* 1954 Universität Budapest 부다페스트 대학

* 1956 Universität Edinburgh 에든버러 대학

* 1959 Universität Genf 제네바 대학

* 1959 Universität Straßburg 슈트라스부르크 대학

* 1962 Universität Chicago 시카고 대학

* 1963 Universität Paris 파리 대학

 

 

(이하 생략)