초대 기독교 교부들 >6< 이그나티우스 서신

The Letters of Ignatius,

Bishop of Antioch

안디옥 감독 이그나티우스의 서신들

 

Introduction

도입

 

The significance of these seven letters lies in their being intimate, familiar, and popular. They do not, in the first instance, reveal a set of ideas though they are not lacking in thoughtfulness. Rather do they reveal a man. So much of early Christian literature is impersonal that it is refreshing to stumble upon letters reminiscent of the frank and personal note of Paul’s correspondence.

이 일곱 서신들의 중요한 의미는 친숙함, 익숙함, 대중적임에 있다. 첫째로, 그것들은 사상적 깊이가 없지는 않으나, 어떤 한 사상체계를 드러내 보이지는 않는다. 그보다는 그것들은 어떤 한 사람을 드러낸다. 많은 초기 기독교 문학이 비개인적(非個人的)이기에, 솔직하고 개인적인 어조의 바울 서신을 상기시키는 서신들을 대하는 것이 우리에게 신선함을 준다.

 

The conditions under which Ignatius’ letters were written did not make for careful reflection. They are the letters of a prisoner on his way to martyrdom. Their religious character is popular rather than deep. Their style is compressed and turbulent, reflecting the brusque and impetuous nature of their author (Trall., ch. 4), as well as the irritation of a captive subjected to brutality (Rom. 5:1). Their metaphors change with alarming abruptness, and are often more striking than apt (Eph., ch. 9). Their grammar is not free from carelessness. Yet for these very reasons they have a peculiar value. They disclose a real person, expressing himself in the moment of crisis, and so making clear the ruling passions of his life.

이그나티우스의 서신들의 기록 배경은 신중한 사고(思考) 행위에 기여하고 있지는 않다. 이것들은 순교의 길을 가고 있는 한 수형자의 서신들이다. 이것들의 종교적 특성은 심오하기보다는 대중적이다. 이것들의 문체는 간결하고 격하여 잔인한 폭력(Rom. 5:1)1)을 당하고 있는 사로잡힌 자의 불만(짜증) 뿐만 아니라 저자의 무뚝뚝하고 격렬한 성품을 나타낸다(Trall., ch. 4), 이것들의 은유들은 놀랍도록 급변하고, 자주 적절하기보다는 인상적이다(Eph., ch. 9). 이것들의 문법은 부주의에서 벗어나지 못한다. 그럼에도 바로 이 이유들 때문에 이 서신들이 특별한 가치가 있다. 이 서신들은 실제 인물을 드러내고 있는데, 그는 위기의 순간에 자신을 말하고 그리하여 그의 삶의 지배적 격정들을 선명히 드러낸다.

1) 여기에 나오는 여러 참조들(Rom, Eph ...)은 신약성경의 것이 아니라 이 책의 서신을 말하는 것임.

 

Our knowledge of Ignatius is confined almost entirely to these letters. The later acts of his martyrdom are pure romances, resting on no historical foundations. It is only for the few days when he journeys from Philadelphia to Troas under a military guard that we catch a glimpse of this early second century bishop.

이그나티우스에 대한 우리의 지식은 거의 대부분 이 서신들에 한정되어 있다. 후에 있는 그의 순교 당시의 행위는 순전히 역사적 기반이 없는 가공적 이야기이다. 그가 군대의 보호를 받으며 빌라델비아에서 드로아로 갔을 때 단지 며칠이 우리가 이 초기 2세기 감독을 흘끗 볼 수 있는 기간이다.

 

It happens that he was bishop of Antioch in Syria, and during a short but intense persecution of that city had been condemned to fight with wild beasts in Rome. Perhaps others had suffered the same fate, but this is not altogether clear unless we so interpret the reference in Rom., ch. 10. In any case, chained to a squad of soldiers, he is taken by the overland route through Cilicia and Asia Minor, and then to Rome. Where the way forks at Laodicea, the northern road is chosen. He halts at Philadelphia, and then again at Smyrna, where he is welcomed by Polycarp, the bishop of that city, and by delegates from the neighboring churches of Ephesus, Magnesia, and Tralles. It is from Smyrna too that he writes the first four of his letters ㅡ three to the churches that had sent delegates and one to the church at Rome. Pressing northward, he stops again at Troas. From here he corresponds with the churches of Philadelphia and Smyrna, and adds a personal note to Polycarp. We gather that he crossed by sea to Neapolis and halted once more at Philippi, where the Christians welcomed him. After that he passes out of sight. We may, however, conjecture that he reached Italy by way of Dyrrhacium and Brundisium. Furthermore, we may be fairly sure that he was eventually martyred in the Coliseum sometime during Trajan’s reign (A.D. 98-117).

이런 일이 발생했다. 그는 시리아 안디옥의 감독이었고, 그곳에서의 잠깐의 강한 핍박 기간 중에 그는 로마에서 야생 맹수들과 싸워야 하는 유죄판결을 받았다. 아마도 다른 자들도 같은 운명을 겪었을 것이나, 로마서신 10장(Rom., ch. 10)의 문구를 우리가 그렇게 해석하지 않는 한 그것은 완전히 확실한 건 아니다. 어쨌든 그는 일단(一團)의 군인들에게 속박되어 육상로로 이송되어 킬리키아와 소아시아를 거쳐 로마에 이른다. 라오디게아에서 길이 갈라지는 곳에서 북쪽 도로가 택해진다. 그는 빌라델비아에서 멈추었고, 서머나에서도 멈췄다. 그는 서머나에서 그곳 감독이었던 폴리갑의 영접을 받았고, 인근의 에베소, 마그네시아, 트랄레스의 교회들에서 온 대표단에게도 영접받았다. 그가 첫 네 서신들을 쓴 곳도 서머나다. 세 서신들은 대표단을 보낸 교회들에게 쓴 것이고 하나는 로마에 있는 교회에 쓴 것이다. 북쪽으로 나아가다 그는 다시 드로아에서 멈춘다. 여기서 그는 빌라델비아와 서머나 교회들과 서신왕래하고, 폴리갑에 사적인 글도 추가한다. 추측컨대 그는 바다를 건너 네아폴리스로 갔고 다시 빌립보에서 멈춘다. 이곳에서 성도들이 그를 맞이한다. 이후로 그는 시야에서 사라져 이동한다. 하지만 우리는 그가 뒤라키움과 브룬디시움을 지나 이탈리아에 도착했다고 추측한다. 또한 우리는 마침내 그가 트라이잔의 통치(서기 98-117) 그 어느 기간에 콜리세움에서 순교했다고 꽤 확신하는 바이다.

 

Ignatius’ letters are dominated by three concerns. First is his approaching martyrdom. To “imitate the Passion of my God” (Rom. 6:3) is the exclusive theme of the letter to the Romans, but it underlies the others as well. This, for him, is the way to become a “real disciple,” a “genuine Christian.” He is clearly impatient to “get go God” by way of martyrdom; and to brace himself for the ordeal he pictures in startling detail what this must mean for him (Rom. 5:2, 3). We are not, therefore, surprised that the same line of thought is reflected in other aspects of the letters. His theology, for instance, revolves around the blood of Christ (cf. the striking and compressed thought of Eph. 1:1); and he emphasizes the reality of Christ’s Passion by pointing to his own imminent death (Smyr. 4:2).

이그나티우스의 서신들에는 세 주요 관심들이 있다. 첫째는 그에게 다가오고 있는 순교다. 로마교회 교인들에게 보낸 서신의 유일한 주제는 “내 하나님의 수난을 본받는 것”(Rom. 6:3)이지만, 이것은 다른 서신들의 기초이기도 하다. 이것은 그에게 있어서 “참된 제자”, “진정한 기독교인”이 되는 길이다. 분명 그는 순교의 길을 통해 “하나님께 가기”를 갈망했고, 시련을 대하며 마음을 굳게 다잡기 위해 그는 매우 상세히 이것이 그에게 무엇을 의미하는지 묘사했다(Rom 5:2, 3). 그러므로 우리는 동일한 사고(思考)가 다른 서신들의 분위기에 반영된 것을 당연히 여긴다. 예컨대 그의 신학은 그리스도의 보혈을 중심점으로 삼고 (Eph.1:1의 현저한 압축된 사상을 참조하시오), 그는 자신의 임박한 죽음을 지적함으로 그리스도의 수난의 사실성(事實性)을 강조한다 (Smyr. 4:2).

 

The second concern is for the unity of the Church. Against threatening schisms, Ignatius is persistent in his stress on obedience to the Church authorities. In his letters there first emerges the picture of the local congregation governed by a single bishop who is supported by a council of presbyters and assisted by deacons. In this Ignatius betrays a stage of development beyond the situation reflected in the Pastoral Epistles, the Didache, and I Clement. There the titles “bishop” and “presbyter,” and perhaps the offices too, are not clearly distinguished. The local congregations are ruled by boards of officials (sometimes called bishops, sometimes presbyters), subject only to apostolic figures, such as Timothy and Titus, or to itinerant prophets. In Ignatius, on the contrary, the single bishop is the leading figure in the Church. Without his approval no services are to be held (Smyr. 8:2) or other action taken (Trall. 7:2). He seems to represent the localizing of the teaching, ruling, and prophetic functions of the original missionary ministry of apostles, prophets, and catechists. This process had, indeed, already started in the Didache (see ch. 13); but in Ignatius it is complete.

두 번째 관심사는 교회의 연합(일치)이다. 위협적 분열에 대항하여 이그나티우스는 교회의 권위자들에 대한 순종을 줄곧 강조했다. 그의 서신들에서 먼저 발견되는 개교회의 모습은 >장로단(長老團)의 지지를 받으며 집사들의 지원을 받는 단일 감독<의 지배를 받는 회중이다. 이 문제에 있어 이그나티우스는 (바울의) 목회서신, 디다케, 클레멘트 1서에 나타나는 교회 상황을 넘어선 발전단계를 보여준다. 여기(후자들?)에서는 “감독”과 “장로”가 호칭에 있어서 그리고 아마도 직무에 있어서도 명확히 구별되지 않는다. 개교회 회중은 >디모데나 디도와 같은 사도적 인물에게 혹은 순회 예언자에게만 지시를 받는 (때론 감독들, 때론 장로들로 불리는) 직원회(職員會)<의 지배를 받았다. 반면 이그나티우스 서신에서는 단일 감독이 교회의 지도자다. 그의 승인 없이 예배가 드려질 수 없고(Smyr. 8:2), 다른 일도 행해질 수 없다(Trall. 7:2). 이 단일 감독은 사도들, 예언자들, 교리문답 교사들의 고유한 선교사역의 >교육, 지도, 예언 기능의 현지화<를 의미하는 것 같다. 이 과정이 이미 디다케(13장)에서 시작되었는데, 이그나티우스에 와서 그것이 완성되었다.

 

What, however, is most striking about this appearance of the monepiscopate in Ignatius is the lack of an explicit doctrine of apostolical succession. For him the authority of the Church officers is not derived from a chain of teaching chairs (as in Irenaeus) or from a succession of ordinations (as in Augustine), but from the fact that their offices are the earthly antitype of a heavenly pattern. The bishop, for instance, represents God; the presbyters, the apostles; and the deacons, Christ (Mag. 6:1). Such teaching stems from a Platonic way of looking at things, and stands in marked contrast with those views of authority that emphasize the historical connection between the episcopate and the apostles. Rather is it a mystical nexus between the earthly Church and the sphere of the divine, which is fundamental in Ignatius. It is this that makes it possible for him to urge that deference to the bishop is the same thing as deference to God (Eph. 5:3-6).

그렇지만 이그나티우스의 단일감독제의 가장 놀라운 면은 명시적 사도계승 교리의 결여이다. 그에게는 교회 직책들의 권위가 (이레나에우스의 경우처럼) 교사직의 연속성이나 (어거스틴의 경우처럼) 성직 수임식(안수식)의 계승에서 유래하지 않고, >그 직책들이 천상의 원형(原形)에 대응하는 지상의 대형(對型)이라는 사실<에 근거한다. 예컨대 감독은 하나님을, 장로들은 사도들을, 집사들은 그리스도를 나타낸다(Mag. 6:1). 이러한 가르침은 사물에 대한 플라톤적 시각에 기인하고, 감독단과 사도들의 역사적 연관을 강조하는 >권위에 대한 시각들<과 현저한 대조를 이룬다. 이그나티우스에게 근본적인 것은 이 땅의 교회와 하나님의 영역과의 신비적 연관이다. 이것이 그를 >감독을 존경함이 하나님을 경외함과 같은 것이다<라고 주장할 수 있게 해준다(Eph. 5:3-6).

 

The bishop in Ignatius, moreover, is not only an administrative and liturgical officer. He is also a prophet. This is especially true in his own case. In Philad., ch. 7, he gives us an instance of his gifts in this direction, while the name Theophorus (“God-instired”), which he assumes, is likely not a proper name but an epithet to indicate his prophetic character. One may note, similarly, how he urges Polycarp to seek for heavenly revelations (Poly. 2:2). Not inappropriately, therefore, did the Smyrnaeans remember Polycarp as “an apostolic and prophetic teacher” (Mart. Poly. 16:2).

더욱이 이그나티우스의 경우 감독은 교회행정과 제의(祭儀)만 주관하는 직책이 아니다. 그는 예언자이기도 하다. 이것은 특히 이그나티우스 자신의 경우이기도 하다. Philad., ch. 7에서 그는 우리에게 이 방향의 그의 은사의 사례를 드는데, 그가 취한 이름 테오포루스(“하나님께 영감받은”)는 고유명사라기보다는 그의 예언자적 특징을 나타내는 별명으로 보인다. 이와 유사하게 우리는 그가 얼마나 강력히 폴리갑에게 하늘의 계시를 받기 힘쓰라고 권면하고 있는지 볼 수 있다(Poly. 2:2). 그러므로 서머나 교회 교인들이 폴리갑을 “사도적 예언자적 교사”라고 한 것이 부적당한 표현이 아니다.

 

The third concern in Ignatius is to unmask those heretical movements which are leading to schism. Two of these are prevalent; and while he does not go into detail, believing as he does more in order than in argument, we may gather their main features from his casual references.

이그나티우스의 세 번째 관심은 교회분열로 이끄는 이단 운동의 가면을 벗기는 일이다. 두 이단들이 만연했고, 그가 논쟁보다는 명령에 더 큰 가치를 두었기에 그가 상세히 말하지는 않았으나, 우리는 그의 우발적 언급에서 그것들의 주요 특징들을 추측할 수 있다.

 

In Philadelphia he came into personal contact with a Judaizing movement similar to the one attacked by Paul in his Letter to the Galatians and mentioned later in the Apocalypse (ch. 3:9). It was, to be sure, not so thoroughgoing as that faced by Paul, circumcision not being demanded of its Gentile devotees (Philad. 6:1). But the observance of the Sabbath was involved, along with belief in certain Jewish traditions and allegories (Mag., chs. 8; 9).

빌라델비아에서 그는 >바울이 그의 서신 갈라디아서에서 규탄하고, 후에 요한계시록(3:9)에서 언급된 바 있는 ‘유대교화(化) 운동<과 개인적 접촉을 하게 된다. 분명 그것은 바울이 대했던 것처럼 그렇게 철저한 것은 아니었다. 이방인 기독교인들에게 할례가 요구되지는 않았다(Philad. 6:1). 그러나 안식일 준수가 문제가 되었고, 어떤 유대교 전통과 알레고리들에 대한 신념도 문제였다(Mag., chs. 8; 9).

 

At the opposite pole to this error was the Docetic heresy, rife in Smyrna. Here the attempt to accommodate the gospel to Greek culture had gone to the limit of denying the reality of the Lord’s body. The basic Hellenistic idea that matter was evil led inevitably to disbelief in the incarnation. God could not have a direct relation with the sensible world, since this was the province of evil. Accordingly, Christ could not have been genuinely man. He only appeared or seemed to have a body (whence “Docetism,” from the Greek dokeo, seem), being as it were a phantom from the heavenly sphere. The way Ignatius plays on this theme is interesting. By inventing a sham Christ (a Christ who only “seems” to be), the Docetics prove themselves to be a sham, and they will end up by becoming apparitions! (Trall., ch. 10; Smyr., ch.2).

이 오류의 대극(對極)에 있는 것이 바로 서머나에서 유행한 가현설이다. 여기서는 복음을 그리스 문화에 적응시키려는 시도가 극단으로 치달아 주의 육체의 실제성을 부인하는 데까지 이른다. 물질이 악하다는 헬라철학의 기본 이념이 필연적으로 성육신에 대한 불신으로 이어졌다. 감각적 세상이 악의 지역이기에 하나님께서 그것과 직접적 관계를 안 맺으신다. 따라서 그리스도께서는 참 인간이 될 수 없으셨다. 그분께서는 단지 육체를 가지신 것처럼 여겨지거나 그런 것처럼 보인다 (이것으로부터 “가현설(Docetism)”이라는 명칭을 얻음, 이 용어는 그리스어 도케오(dokeo, ...처럼 보이다)에서 유래함). 말하자면 그 그리스도의 육체가 천상의 영역에서 온 환영(허깨비)이라는 말이다. 이그나티우스가 이 주제를 갖고 장난하는 게 흥미롭다. 가짜 그리스도(단지 있는 것처럼 “보이는” 그리스도)를 고안함으로 가현설 주장자들은 자신들이 가짜라 입증하는 것이고, 그들은 유령(환영)이 됨으로 사라질 것이다(논쟁이 끝이 날 것이다)(Trall., ch10; Smyr., ch2).

 

Against such views Ignatius introduces two of the leading emphases of his theology. One is the divinity of Christ. This was compromised by the Judaizing movement, which viewed him as the last of the prophets. For Ignatius, Christ is “our God.” He can even speak of the “Christ God” (Smyr. 10:1), revealing by such an expression his own Christocentric faith and also something of the liberal use of the word theos (god) to be found in Hellenistic circles.

그러한 주장들에 대항하여 이그나티우스는 자신의 신학의 두 주요 강조점을 제기한다. 하나는 그리스도의 신성이다. 이것은 유대교화(化) 운동에 의해 손상된 개념이다. 유대주의자들은 그리스도를 마지막 선지자로 본다. 이그나티우스에게는 그리스도는 “우리의 하나님”이시다. 그는 심지어 “그리스도 하나님”(Smyr. 10:1)을 말한다. 그는 이런 용어를 사용하여 자신의 >그리스도 중심적 신앙<과 >헬라문화에 나오는 테오스(theos(god, 신(神))라는 단어를 사용하는 개방성<을 드러내고 있다.

 

The other emphasis of Ignatius’ Christianity falls upon the reality of the incarnation, Passion, and resurrection of the Christ. He continually stresses the genuine and actual nature of these occurrences and the inseparable unity of flesh and spirit ㅡ even after the resurrection (Smyr., ch. 3). So much so, that such repeated phrases as “in flesh and in spirit” become expressions similar to our “body and soul,” and are used as synonyms for “thoroughly” or “completely” (cf. Eph. 10:3; Mag. 13:2).

다른 이그나티우스의 기독교의 강조점은 바로 그리스도의 성육신, 수난, 부활의 실제성이다. 그는 계속하여 이 사건들의 진정성과 현실성, (부활 이후에도 해당되는(Smyr., ch. 3)) 영과 육의 불가분적 결합을 강조한다. 그리하여 “육적인 면에서와 영적인 면에서”와 같이 빈번히 사용된 어구가 우리가 사용하는 “영과 육이”와 비슷한 표현이 되고, “철저히” 혹은 “완전히”의 동의어로 사용된다(Eph. 10;3; Mag. 13:2를 참조하시오).

 

While these are two of the central themes of Ignatius’ thought, recent study has drawn attention to other aspects of it. One concerns the affinities between Ignatius and the Gnostics. There are, indeed, traces of Gnostic terminology in the letters, and a number of ideas (as for instance those in Eph., 19; 20) which were later elaborated in the Valentinian and other systems. But Ignatius was not a Gnostic: he was very far from it. His was not a speculative mind. Indeed, it is the simplicity and uncompromising quality of his basic convictions, so frequently expressed in compact, credal statements, which are most characteristic of him. That is not, however, to deny that Ignatius is hospitable to quite a few phrases and ideas familiar from Hellenistic religion and alien to the general stream of Biblical thought. The Eucharist is “the medicine of immortality” (Eph. 20:2); Christians are “full of God” (Mag., ch. 14); God is Sige (silence, Mag. 8:2); and the divine sphere is Pleroma (fullness, Eph., inscr.). Again, Ignatius alludes to the myth of the New Man (Eph. 20:1), and has touches of Gnostic influence in his Church mysticism, where the earthly order reflects the heavenly pattern. Yet, for all that, the central convictions of the Christian faith are clearly ㅡ even dogmatically ㅡ affirmed, while against the basic Gnostic tenet that matter is evil he wages a constant warfare.

이것들이 이그나티우스 사상의 두 중심 주제들이긴 한데, 최근 연구는 그의 신학 사상의 다른 면들을 주목했다. 하나는 이그나티우스와 영지주의자들 간의 유사점들과 관계된다. 이것들은 실로 서신들에 나오는 영지주의 용어의 자취들, >후에 발렌티누스주의자들과 다른 사상체계들에서 정교화(精巧化)된 (예컨대 Eph., 19; 20에 나오는 것들과 같은) 다수의 사상들<을 말하는 것이다. 그러나 이그나티우스는 영지주의자가 아니었고, 그것과 전혀 관련이 없는 자이다. 그의 정신은 사변적(思辨的)이지 않다. 실로 그의 가장 특징적인 면은 바로 매우 빈번히 간결한 신조풍(信條風)의 문구들에 나타나는 단순성과 >자신의 근본 신념에 대해 타협하지 않는 태도<이다. 하지만 이것은 이그나티우스가 헬레니즘 종교에서 유래한 익숙한, 일반 성경적 사상의 흐름에는 이질적인 꽤 많은 문구들과 사상들에 우호적임을 부인하는 것은 아니다. 성만찬(의 떡과 포도주)은 “ 불사(不死)의 약”(Eph. 20:2)이다. 기독교인들은 “하나님으로 충만하다”(Mag., ch. 14). 하나님은 고요(Sige)“이시다(Mag. 8:2). 하나님의 영역은 충만(Pleroma)이다(Eph., inscr). 또한 이그나티우스는 신인(新人, the New Man) 신화를 암시하기도 하고(Eph. 20:1), 그의 기독교 신비주의에로의 약간의 영지주의적 영향도 우리는 발견한다. 그 신비주의에서 이 땅의 질서는 천상의 원형을 반영하고 있다. 그렇지만 이 모든 것에도 불구하고 그는 기독교 신앙의 중심적 신념들은 분명히, 심지어 독단적으로 단언하지만, 물질은 악하다는 영지주의의 기본 교리에 대항해서는 중단없는 전쟁을 벌였다.

 

Closely connected with this issue are others which bear upon Ignatius’ relation to the New Testament faith. How far does he deviate from the Pauline gospel? Is he influenced by John? Does he depart from John? It is not needful here to review these complex questions at length. Rather should the reader bear them in mind as he surveys the letters. One or two points, however, may be noted.

이 문제와 밀접히 연관된 다른 것들이 있는데, 이것들은 >이그나티우스의 신약성경 신앙과의 관계<와 관련된다. 얼마나 멀리 그가 바울복음에서 벗어나 있는가? 그가 요한의 영향을 받았나? 그가 요한으로부터 떠났나? 여기서 이런 복잡한 질문들을 장황히 따지는 건 불필요하다. 그보다는 그의 서신들을 살펴볼 때 그것들을 유념해야 한다. 그렇지만 한두 가지는 언급하겠다.

 

Ignatius knew several letters of Paul ㅡ perhaps the original corpus of seven. He was most familiar with I Corinthians. He probably knew Ephesians; and there may be reminiscences of others. Some parts of the Pauline gospel ㅡ above all, the sense of fellowship with the crucified and risen Christ ㅡ he understood well. Others were strange to him. He never grasped Paul’s teaching on justification, on deliverance from sarx (flesh), or on the indwelling Spirit. Nor did he penetrate the fullness of Paul’s view of faith as receptivity, the opposite of boasting. In Ignatius faith is primarily conviction. Sometimes, indeed, he uses Pauline phrases with meanings that widely differ from the original (e.g., Rom. 5:1; Eph. 8:2).

이그나티우스는 몇몇 바울 서신들을, 아마도 원문 전(全)서신(칠서신집)을 알았을 것이다. 고린도전서가 가장 그에게 익숙한 것이었다. 아마도 그는 에베소서를 알았을 것이고, 다른 서신들에 대한 기억도 있을 것이다. 바울복음의 일부, 무엇보다도 십자가에 못박히고 부활하신 그리스도와의 연대감을 그는 잘 이해하고 있었다. 다른 것들은 그에게 낯설다. 그는 바울의 의인론(義認論), 육(肉)으로부터의 구원, 성령의 내주에 대해서는 전혀 파악한 바가 없다. 또한 그는 바울의 신앙관 >자랑과 반대되는 수용성으로서의 신앙<의 충분성을 꿰뚫어 보지 못했다. 이그나티우스에게 신앙은 일차적으로 신념이다. 물론 가끔 그는 원전과 상당히 다른 의미로 바울의 문구들을 사용한다(e.g., Rom. 5:1; Eph. 8:2).

 

With John the question is more difficult. There are a number of possible reminiscences (Mag. 7:1; Rom. 7:2, 3; Philad. 7:1; 9:1), but none is decisive. All of them can be explained by a common religious ethos. Yet their weight is cumulative, and there is a close relation between the views of John and Ignatius on the Eucharist (cf. John 6:54 with Eph. 20:2, and Smyr. 7:1).

요한에게 이 문제는 더 복잡하다. 많은 가능한 >생각나게 하는 것들<(Mag. 7:1; Rom. 7:2, 3; Philad. 7:1; 9:1)이 있으나, 다 결정적이지 않다. 모든 것들이 하나의 공통의 종교적 기풍으로 설명될 수 있다. 그럼에도 그것들의 무게는 누적되고, 요한과 이그나티우스의 성만찬에 대한 견해는 밀접한 관계가 있다(cf. John 6:54 with Eph. 20:2, and Smyr. 7:1).

 

In general it would be true to say that the Christianity of Ignatius represents a step removed from the central New Testament faith. It lacks the freshness and depth of the Pauline and Johannine gospels, though this can easily be exaggerated. The process by which the faith became ordered and organized, thereby losing something of its original spontaneity and reliance on the Spirit, is evident in the New Testament itself, especially in the Pastoral Epistles. Ignatius carries the development a little farther, striking out on a line of Church mysticism somewhat different from the moral note of the Pastorals and I Clement. But at the same time it is impossible to miss in Ignatius the intense devotion to the person of Christ and the consciousness of fellowship with his sufferings.

일반적으로 이그나티우스의 기독교가 신약성경 신앙 핵심에서 한 발짝 떨어졌다 해야 맞을 것이다. 쉽게 과장될 수 있는 말이긴 한데, 이그나티우스의 기독교는 바울과 요한 복음의 새로움과 심오함이 결여되었다. 신앙이 정리되고 체계화되어 그것의 본래의 자발성과 성령에 대한 의존이 약간 상실하게 되는 과정이 신약성경 자체에 분명히 나타나고, 특히 목회서신이 그러하다. 이그나티우스는 이 과정을 약간 더 진전시키어, 바울의 목회서신과 클레멘트 1서의 도덕적 특징과 약간 다른 기독교 신비주의 선상에서 힘차게 나아간다. 그러나 동시에 우리는 이그나티우스의 그리스도께 대한 강력한 헌신과 그분의 고통들에 대한 연대의식을 부인할 수 없다.

 

“A soul seething with the divine eros” ㅡ such is Chrysostom’s description of Ignatius in his eulogy delivered on the martyr’s feast in Antioch. It is an apt phrase, for more reasons than Chrysostom intended. There is a religioius vehemence about these letters, even an impatience and a heat of excitement, which is more fittingly expressed by the classical eros than by the uniquely Christian agape. Ignatius is himself aware of his lack of gentleness and calm (Trall. 4:2). He had, too, something of those sharp alternations of pride and humility, which we meet in Paul (Trall., chs. 4; 5). His letter to the Romans, moreover, expresses that exaggerated passion for martyrdom which the Church later sought to restrain. In the light of these traits it is interesting to notice how struck Ignatius was by the bishops of Ephesus and Philadelphia (Eph., ch. 6; Philad. 1:1). He saw in their modest and retiring character what was most lacking in his own. By their quietness they seemed the more effectual and, as bishops, were the better able to mirror the divine nature which their office represented (Ep., chs. 6; 15). God’s essential character was that of silence ㅡ a silence broken only at the incarnation, and even then with reserve and modesty (Eph., ch. 19).

“성스러운 에로스(eros)의 눈을 가진 한 영혼(성스러운 에로스를 가지고 바라보는 한 영혼)”, 이것이 바로 크리소스톰이 안디옥에서 이 순교자 기념일에 그를 찬미하며 한 말이다. 그것은, 크리소스톰이 의도한 것보다 더 많은 이유들 때문에, 적절한 표현이다. 그의 서신들에는 종교적 격렬함, 심지어 흥분의 조급함과 열기가 있는데, 이것은 기독교에 특징적인 아가페(agape)보다는 (고전) 문학적 에로스(eros)로 더 적절히 표현된다. 이그타니우스 자신은 자신에게 관대함과 고요함이 부족함을 알고 있었다(Trall. 4:2). 그 또한 바울에게서 발견되는 >교만에서 겸손에로의 확연히 구분되는 변화와 같은 것<을 경험했다 (Trall., chs. 4; 5). 더욱이 로마 교회에 보낸 그의 서신은 후대의 교회가 자제한 순교에 대한 과장된 열망(흥분)의 내용이 있다. 이러한 기질들을 고려하면, 그가 에베소와 빌라델비아 감독들에게 얼마나 큰 감동을 받았는지 보는 것도 흥미로운 일이다(Eph., ch. 6; Philad. 1:1). 그는 그들의 겸손하고 삼가는 성품을 보며 그것이 자신에게 가장 부족한 면이라 했다. 그들은 조용한 성품으로 더 효과적으로 시무했고, 감독으로서 그들의 직책이 나타내는 하나님의 성품을 더 잘 드러냈다(ep., chs. 6; 15). 하나님의 근본적 특징은 고요이고, 그분의 고요는 오직 성육신 때에만, 그것도 자제와 정숙 가운데 균열을 보인 고요이다(Eph., ch. 19).

 

Yet, for all this, there is a nobility about this Oriental martyr. He can recognize his weakness, and he has grasped the central truth of the Christian gospel, incorporating it into his very life. He will suffer with Christ and so become a genuine disciple.

그러나 이 모든 것에도 불구하고 이 동방의 순교자는 훌륭하다. 그는 자신의 약점을 인정할 수 있었고, 기독교 복음의 핵심 진리를 파악하여, 그것을 자신의 삶에 적용했다. 그는 그리스도와 함께 고난을 받아 참된 자제가 된다.