칼빈의 글 : 성찬론 >4<

 동일한 추론이 헤수시우스가 그리스도께서 장소에 둘러싸여(담겨져) 계시지 않으시나 동시에 여러 장소들에 계신다고 말했을 때 그가 부인하는 것같이 말한 장소적 둘러싸임에 적용됩니다. 의심을 피하기 위해 그는 빵이 본래적으로, 진실로, 실제로 뿐만이 아니라 명확히 그리스도의 몸이라 합니다. 이 괴상한 모순들이 실제로 뭘 의미하는지 알고싶다고 내가 대답하면 그는 이성이 신앙과 적대관계에 있다는 아작스의 방패를 들고 나를 대할 것입니다. 그 방패는 그와 그의 동료들이 자주 사용하는 것이지요. 그자 자신이 이성적 동물이라면 나는 기꺼이 그것을 인정해주지요.

세 종류의 이성을 생각해볼 수 있겠으나, 그가 단숨에 그 모든 것을 건너뛰는군요. 우리 안에 자연적으로 심겨진 이성이 있고, 그것은 하나님을 모욕함이 아니라면 정죄될 수 없습니다. 그러나 그것은 한계들을 갖고 있는데, 그 한계들을 넘을 때에는 그것이 반드시 즉시 상실됩니다. 아담의 타락에서 그것의 슬픈 예를 보게 됩니다. 다른 종류의 손상된 이성이 있습니다. 이것은 특별히 부패한 본성에 있고, 죽을 운명의 인간이 하나님의 것들을 경외심을 갖고 받아들이기보다는 그것들을 자신의 판단에 종속시키기를 원할 때 드러납니다. 이 이성은 마음의 취함이고, 일종의 달콤한 광기요, 영속적으로 신앙의 순종과 어긋난 위치에 있습니다. 왜냐, 우리가 하나님께 대하여 지혜롭게 되지 않는 한 우리들은 스스로 어리석은 자가 되기 때문입니다. 그러므로 하늘의 신비와 관련하여 이 이성은 단지 우둔에 지나지 않으므로 물러나 있어야 하며, 이 이성이 오만과 합세하면 광란을 일으킵니다. 그런데 제 삼(三)의 이성이 있습니다. 이것을 하나님의 영(靈)과 성경이 지배합니다. 하지만 헤수시우스는 모든 구분을 무시하고 인간 이성의 이름으로 그 자신의 광포한 망상에 반대되는 모든 것을 정죄합니다.

그는 우리가 하나님의 말씀보다 이성에 더 경의를 표한다고 비난합니다. 그러나 하나님의 말씀으로부터 유래하고 그것에 기초한 이성만을 우리가 제시하면 어쩔 거요? 우리가 속되게 하나님의 신비들에 관해 철학적으로 논하고, 우리의 판단력으로 그분의 하늘 왕국을 판단하고, 성령의 계시를 육의 판단에 종속시키고, 우리 자신의 지혜에 받아들여지는 것만을 인정했음을 그는 증명해야 할 것입니다. 그러나 그와 정반대입니다. 창조에 의해 불멸의 존재가 된 영혼들이 파멸할 육(肉)으로부터 생명을 끌어내는 것보다 더 인간 이성에 비위상하는 것이 어디 있습니까? 이것이 우리의 주장입니다. 그리스도의 살이 하늘로부터 우리에게 그것의 살리는 힘을 불어넣는다는 것보다 더 현세적 지혜에 일치하지 않는 것이 어디 있습니까? 부패 가능하고 사라질 수 있는 빵이 영적 생명의 확실한 담보(보증)가 된다는 것보다 더 우리의 판단력에 낯선 것이 어디 있습니까? 인성(人性)적으로는 하늘에 계신 하나님의 독생자께서 우리 안에 사시어, 성부 하나님으로부터 받으신 모든 것이 우리 것이 되고, 그리하여 그분의 육체(肉體)가 받은 불멸성이 우리의 것이 된다는 것보다 더 철학과 동떨어진 것이 무엇입니까? 이 모든 것들을 우리는 분명히 증거하지만, 헤수시우스는 오직 그의 허망한 망상, 곧 그리스도의 육체가 불신자(不信者)들에게 먹혀지면서도 살리는 작용은 안 한다는 소리만 해댑니다. 철학 없이도 이성이 존재한다는 것을 그가 믿기를 거부한다면 다음의 간단한 삼단논법에서 뭔가를 배워야 합니다:

상징과 상징되어지는 것 사이의 유추를 보지 못하는 자는 갈라진 굽이 없는 부정한 짐승이다.

빵이 진실로 그리고 본래적으로 그리스도의 몸이라 주장하는 자는 상징과 상징되어지는 것 사이의 유추를 파괴하고 있다.

그러므로 빵이 본래의 그리스도의 몸이라 주장하는 자는 갈라진 굽이 없는 부정한 짐승이다.

이 연역법으로부터 그는 세상에 철학이 없더라도 그가 부정한 짐승이라는 것을 알아야 할 것입니다. 그러나 이성에 대한 그의 이 무차별적 정죄는 분명 그 자신의 암흑 속의 자유를 얻기 위함이고, 그리하여 다음의 추론이 유효하게 하려 한 것입니다: ‘십자가에 달림과 살아있고 실체적인 그리스도의 몸이 확보해 놓은 은혜(benefits)에 관해 우리가 말할 때, 그 언급된 몸은 상징적, 표상적, 비유적으로 이해될 수 없고, 그리하여 “이것은 내 몸이다”와 “이것은 내 피다”라는 그리스도의 말씀은 상징적으로나 환유적으로 이해될 수 없고, 실체적으로 이해된다.’ 마치 어린애들이 상징이라는 단어가 몸이 아니라 빵에 적용되고, 환유가 그 몸의 실체 안이 아니라 낱말들의 문맥 안에서 발견됨을 이해하지 못하는 것처럼. 그럼에도 그는 여기서 마치 올림픽 우승자라도 된 것처럼 기뻐 날뛰고, 우리의 모든 지력을 동원하여 이 논증에 힘을 쓰라 명합니다. 그 논증은 너무 불합리하여 농담으로라도 그것을 논박하고싶지 않는 것입니다. 왜냐, 그가 우리가 도망친다 말하며 스스로를 앞으로 나아가도록 자극하는 동안에, 그 자신의 행로가 분명한 그의 모순을 보여주기 때문입니다. 믿음으로 그리스도께서 온전히 우리의 소유가 되었기 때문에 그리스도의 몸의 실체가 우리에게 주어진다고 우리가 이해하고 있음을 그가 인정하고 있습니다. 이 황소가 무해하게 자기 뿔로 공중을 들이받아 우리가 방어할 필요가 없음이 잘된 일이지요. 우리가 그와 같이 비유적 몸에 관련된 그의 중상을 명백히 드러냈는데도 우리가 줄행랑을 친 것인지 묻고싶군요. 그러나, 마치 그가 망각에 빠진 것처럼, 그가 제정신이 든 후에, 우리가 말하는 줌(giving)이 즉시 다시 빼앗기로 되어있는 땅을 어떤 자에게 주는 것처럼 아무런 효과가 없는 것이라고 말하며, 부재(不在)에 관한 새로운 비판을 가합니다. 그리하여 얼마나 무모하게 그가 비교할 수 없는 성령의 능력을 생명없는 것들에 비유하고, 땅의 열매를 수확하는 것을, 우리의 영으로 하여금 하나님의 독생자의 몸과 피로부터 생명을 얻도록 해주는, 하나님의 독생자와의 연합과 같은 것이라 합니까? 그가 이 문제를 다루며 참으로 촌스럽게 굽니다. 한마디 더 하자면, 우리가 말하는 부재가 장소와 실제적 시각(視覺)에 한정된다는 것이 다 알려진 사실인데도, 마치 그 몸(the thing)이 부재하는 것처럼 우리가 그리스도의 말씀을 해석했다고 말하면 그릇된 것입니다. 비록 그리스도께서 그분의 육체를 우리 눈에 보이게 드러내지 않으시고, 또 장소를 이동하심으로 그분의 천상적 영광에서 내려오시지도 않으시지만, 우리는 이 거리가 그분과 우리와의 참된 연합에 방해가 되지 않음을 주장하는 바입니다.

그러나 그가 주장하는 현존의 종류를 살펴봅시다. 일견 그의 견해는 정상적이고 재치 있는 것 같습니다. 그는 그리스도께서, 교부들이 가르친 속성의 교류에 의해 편재하시고 따라서, 편재성이 신성의 연합을 고려할 경우 구체적으로 전(全) 인격에 돌려지므로, 그리스도의 몸이 편재하는 것은 아니라는 점을 인정합니다. 이것이 참으로 우리의 교리이어서 그가 기만적으로 우리의 환심을 사려는 것처럼 보이기까지 합니다. 또한 우리는 그의 첨언, 곧 어떻게 그리스도의 몸이 하늘들 위 천국 한 장소에 계시면서도 성부 하나님과 동등한 권능으로 다스리시며 그리스도의 인격이 편재하는지를 이해하는 것이 불가능하다는 그의 말을 어렵잖게 받아들입니다. 참으로 얼마나 내가 그의 파당에 의해 바로 이 교리를 방어한 것 때문에 심한 공격을 받았는지 온 천하가 다 알고 있습니다. 훨씬 더 명확하게 말하면, 나는 학파들의 너무 흔한 말 곧 ‘그리스도께서 모든 곳에서 온전한 분이시지만 모든 곳에서 온전히 존재하시지는 않는다’를 도입했습니다. 환언하여, 비록 그분의 육신으로는 그분께서 하늘에 계시지만, 그분께서는 중보자라는 온전한 인격으로 하늘과 땅에 충만히 계십니다. 그 하늘을 그분께서는 심판하러 나타나실 때까지 자신의 인성의 거처로 택하셨습니다. 그러면 이 분명한 구분과 서로간의 일치가 받아들여지지 못하게 되는 이유가 뭐지요? 단지 헤수시우스가 ‘그리스도께서 이 땅에 계실 것을 약속하셨을 때 그분께서 자신의 인성을 배제하지 않으셨다’고 우기며 자신이 한 말을 즉시 왜곡한 것이 그 이유입니다. 바로 이어 그는 그리스도께서 상이한 장소들에 산재해 계시면서 그분의 교회와 함께 현존해 계신다고 하고, 이는 그분의 신성뿐만 아니라 그분의 인성도 그러하다 말합니다. 세 번째 글에서 그는 더욱 분명한 입장을 보이고, 그분께서 원하시는 곳이면 상이한 장소들(동시에 여러 장소들에, 역주)에 그분의 인성으로 존재하실 수 있다고 생각하는 것의 불합리성을 부인합니다. 그리고 그는 자신이 물질의 공리라 한 ‘한 물체는 (동시에) 여러 장소들에 존재할 수 없다’를 분명히 거부합니다. 그가 그리스도의 몸이 무한대이고 기이한 편재성을 갖추고 있다고 생각하는 것보다 더 분명한 사실이 어디 있습니까? 조금 전에 그는 그분의 몸이 하늘 그 어떤 장소에 있음을 인정했는데, 지금은 그 몸에 상이한 장소들을 할당합니다. 이는 그 몸을 자르는 것이고, 그 마음(정신)을 높이기를 거부하는 것입니다.

그는 스테반이 모든 하늘들(여러 층의 하늘들, 역주) 위로 올려져 예수님을 본 게 아니었다며 반론을 제기합니다. 마치 내가 이 궤변을 거듭하여 처리하지 않은 것처럼. 그리스도와 한 식탁에서 함께 친밀하게 앉아 있었던 그분의 두 제자들이 (그분의 몸의) 변형 때문이 아니라 그들의 눈이 가리워져서 그분을 알아보지 못한 것과(눅24:16) 비슷한 이치로, 스테반에게는 하늘까지 꿰들어 볼 수 있는 눈이 주어진 것입니다. 누가가 아무런 까닭 없이 스테반이 하늘을 우러러 주목하여 하나님의 영광을 보았다(행7:55)고 하지 않았습니다. 그리고 까닭 없이 스테반 자신이 선언하길 그에게 하늘이 열리고 그가 성부 하나님 우편에 앉아 계신 예수님을 보았다 하지 않았습니다. 이것이 얼마나 어리석게 헤수시우스가 그분을 땅으로 끌어내리려 하는지를 분명히 보여주는 것이라 나는 생각해봅니다. 저런 것들과 동일한 약삭빠름으로 그는 그리스도께서 바울에게 자신을 보이셨을 때 이 땅에 계셨다는 추론을 합니다. 마치 우리가 (바울이) 삼층천에까지 올려졌다는 것을 전혀 들어본 적이 없는 것처럼. 그 삼층천 이야기는 바울 자신이 참으로 멋들어지게 말하고 있습니다(고후12:2). 헤수시우스가 여기에 무슨 대답을 하지요? 그의 말입니다: 바울은 모든 하늘들 위, 독생자께서 올라가 계신 곳으로 옮겨질 수 없었다. 나는 단지 ‘바울이 스스로에 대해 증거할 때 그가 거짓말을 한다고 그렇게 감히 말하는 자는 가장 심한 경멸을 받아야 하겠지요?’라는 말만 해주고 싶습니다. 그런데 그리스도께서 분명 빵으로 자기 몸을 주시고 포도주로 자기 피를 주시므로 모든 배짱과 호기심이 진압되어야 한다는 말이 있습니다. 이것을 나는 인정합니다만, 그것으로부터 우리가 눈을 감아 햇빛을 보지 말아야 한다는 결론이 내려지는 것은 아닙니다. 실로 그 신비를 명상할 가치가 있다 하더라도, 어떤 방식으로 그리스도께서 그분의 몸과 피를 양식과 음료로 우리에게 주실 수 있으신지에 대해 생각해 보는 것이 더 적절합니다. 왜냐, 만약 그리스도 전체가 빵 안에 계신다면, 만약 실로 그 빵 자체가 그리스도라면, 우리는 좀 더 사실적으로 그 몸이 그리스도라고 확언해도 되지만, 이 확언은 경건과 상식이 꺼리는 것이기 때문입니다. 하지만 우리가 우리 자신을 격려하기를 거절치 않는다면, 우리가 분명히 그분의 살과 피를 먹을 뿐만 아니라 그리스도 전체를 먹겠지요. 참으로 그리스도께서 그분의 몸을 먹고 그분의 피를 마시라 우리를 권하실 때 하늘로부터 내려지실 필요가 없으셨고, 그분의 몸과 피가 우리 입에 담겨지도록 그분 자신을 여러 장소들에 두셔야 한다는 요청을 받을 필요도 없으셨습니다. 성령의 비밀스런 능력에 의해 우리가 그분과 한 몸으로 연합되니 그분과의 거룩한 연합의 끈이 그 목적을 이루는 데 충분합니다. 그러므로 나는 어거스틴에 동의하여 우리가 빵으로 십자가에 달렸던 그 몸(that which ...)을 받는다라는 견해를 받아들입니다. 그러나 나는 그 몸이 육적인 입으로 들어가지 않으면 사람들이 받은 게 아니라는 헤수시우스와 그를 닮은 자들의 헛된 공상을 정말 혐오합니다. 실로 바울이, 우리가 그리스도와의 교제(communion)에 초청되었다고 가르치는 중에(고전1:9), 비실재(非實在)를 말하지 않고 혹은 복음이 선포되는 장소마다 그리스도를 그곳에 위치시키지 않은 한, 바울이 말하는 교제(communion, 성만찬)는 그 어떤 장소적 현존도 요구하고 있지 않습니다.

내가 교제(communion, 성만찬)라는 용어를 그리스도의 은혜들을 나누어 가짐으로 우리가 그리스도와 함께 하는 친교(fellowship)에 한정시킨다고 이 수다쟁이가 말할 때 그의 부정직이 참으로 역겹습니다. 그러나 이 점을 놓고 토론하기 전에, 얼마나 그가 교묘히 우리를 피하고 있는지 볼 필요가 있습니다. 바울이 제물을 먹는 자는 제단의 것을 먹는 것이다(고전9:13) 했는데, 이 웃기는 자는 그 근거가 각자가 제단으로부터 일부분을 받기 때문이라 하고, 이로부터 그는 내 해석이 그릇되다 결론짓습니다. 참으로 그의 뒤죽박죽 머리에서 나온 잡설이 아닐 수 없습니다! 내가 말한 우리의 교제(성만찬)는 그리스도의 죽음이 맺은 열매뿐만 아니라 우리의 구원을 위해 바쳐진 그분의 몸도 함께 나누는 것입니다. 하지만 그는 이 해석도(, 마치 그것이 다른 것과 다르기라도 한 것처럼 그가 이 해석을 논박하는데,) 성만찬의 그리스도의 현존을 배제하는 것으로 거부합니다. 독자들이여, 유다가 그리스도의 몸을 먹었다고 그가 생각하는 것이 허용될 경우, 그가 상상하고 있는 현존의 종류, 그가 너무 완고하게 집착하여 세례 요한이 그리스도와 함께 나눴던 교제(communion)가 거의 없게 하는 그 현존의 종류에 주목하십시오. 이 존경스런 학자에게 나는 묻습니다: 만약 제물을 부분들로 나누는 자들이 제단의 것을 나누어먹는 자들이라면, 어떻게 그가 그분의 일부분을 각 사람에게 줄 때 그가 (그분의 몸을) 절단한다는 죄에서 자유로울 수가 있겠습니까? 내가 오해했다고 그가 대답한다면, 그는 자신의 말을 정정해야 합니다. 그는 분명 자신의 모든 방어수단이 있는 요새에서 추방되었습니다. 그 요새는 바로, 내가 시종일관 성령의 능력으로 장소적으로는 부재하는 그 어떤 것의 현존적 전시(展示)가 있다 했으므로, 내가 성만찬에다 부재하는 것에 대한 권리만 남겨놓았다는 그의 주장입니다. 그가 그리스도께서 입으로 먹혀진다고 주장하게 되는 그 야만적 먹음의 방식에 내가 지지를 거부하는 동안, 여전히 그는 식을 줄 모르는 그의 격노로 언제나 독설을 발할 것입니다. 실로 그는 자신이 현존의 방식에 관해 묻는다는 것을 말로는 부인하지만, 그럼에도 오만하고도 무례하게, 자기가 만들어낸 그 괴상한 교리, 곧 그리스도의 몸이 입에 의해 육적으로(실제적으로) 먹혀진다는 교리를 고집합니다. 이것이 정말로 그의 말입니다. 다른 글에서 그가 한 말입니다: 우리는 우리가 믿음으로 그리스도의 몸을 나누어 먹는 자들이라고 할 뿐만 아니라, 우리의 입으로 그리스도를 실체적으로 혹은 육적으로 우리 안으로 받아들인다고 단언하고, 이와 같이 하여 우리는 우리가 바울과 복음서 기자들의 글에 신뢰하고 있음을 증명합니다.

하지만 우리도 성만찬의 그리스도의 현존을 부인하는 모든 자들의 견해를 거부합니다. 그러면 그가 우리와 언쟁을 벌이며 지키려는 현존의 종류는 무엇이지요? 분명 그것은 그나 그와 비슷한 광포한 자들이 꾼 몽상입니다. 그런 조잡한 공상을 바울과 복음서 기자들의 이름으로 포장하는 게 얼마나 뻔뻔스런 짓입니까! 어떻게 그가 이 증인들에게 그리스도의 몸이 입으로 육적으로(corporeally)와 체내로(internally, 내부로) 취해진다고 증명합니까? 다른 곳에서 그는 그 몸이 이빨로 저작(詛嚼)되지 않고 입천장에 닿지도 않는다는 것을 인정한 적이 있습니다. 그가 과감히 그분의 몸이 위장(胃腸)에 흡수된다 단언하면서도 대체 왜 입천장이나 목구멍에 닿는 것을 그렇게 무서워하지요? “체내로”가 그에게 무슨 의미이지요? 그리스도의 몸이 입을 통과한 후 무엇이 그 몸을 받아들이지요? 내가 틀리지 않다면, 몸의 통로는 입에서 창자나 내장으로 이어집니다. 우리가 불쾌한 단어로 그를 중상적으로 모욕을 줬다고 그가 말한다면, 나는 대체 입으로 받아들여진 것이 육적으로 내부로 취해진다는 말과 그것이 창자와 내장을 통해 간다는 말에 무슨 차이가 있는지 알고 싶습니다. 앞으로 독자께서는 헤수시우스가 성찬에서의 그리스도의 현존을 내가 부인한다고 비난할 때마다, 그가 나를 비난하는 유일한 이유가 바로 내가 보기에 불합리한 것, 곧 그리스도께서 입으로 취해지시어 육적으로 위장(胃腸)에 들어가신다는 문제 때문임을 아시고 잘 기억하시기 바랍니다. 그러함에도 그는 내가 모호한 말장난을 한다고 불평을 늘어놓습니다. 마치 그와 그의 동료들을 미쳐버리게 만드는 것이 바로 나의 명쾌한 언어가 아니기라도 한 것처럼. 대체 내게 무슨 애매함이 있다고 그 난리지요? 내가 참되고 실체적인 그리스도의 살을 먹음과 피를 마심을 단언함을 그가 인정하고 있습니다. 그러나 내 말뜻의 의미를 살펴보면 내가 공로, 열매, 효능, 힘, 능력을 받음과, 하늘에서 내려옴을 말하고 있다고 그가 주장합니다. 여기서, 그가 공로와 열매와 더불어 힘과 능력을 고백함을 볼 때 그의 악의적 불합리성이 추론되지 않고 그냥 훤히 보입니다. 사람이 공로가 하늘에서 내려온다고 말하는 게 흔한 일입니까? 그에게 일말의 정직이 남아있었다면, 내가 다음과 같이 말하거나 글을 썼다며 나의 말을 인용했을 것입니다: 우리가 그리스도의 살의 실체적 성만찬을 가지는데 장소의 이동이 필요없는데, 이는 비밀스런 성령의 능력으로 그분께서 그분의 생명을 하늘로부터 우리에게 주입하시기 때문이고, 또한 거리가 그리스도께서 우리 안에 사시는 것을 절대 방해 못하는데, 이는 성령의 효능이 모든 자연적 방해들을 극복하기 때문이다.

우리는 그가 내 말 ‘그리스도 자신이 우리의 소유가 되기 전에는 그분의 복이 우리에게 속하지 않는다’를 인용할 때 얼마나 치욕스럽게 자가당착하는지 좀 더 보게 될 것입니다. 이제 그에게 ‘가서 내가 가르친 성만찬에 대한 그의 설명을 공로라는 단어로 흐려놓으라’ 합시다. 그는 그리스도의 몸이 하늘에 있다면 그분께서 성만찬 가운데 안 계시고, 우리는 단지 상징만 갖고 있을 뿐이라 논증합니다. 마치 성만찬이 참된 하나님 경배자들에게 하늘의 행동이나, 그들이 세상을 초월하는 수단인 일종의 운반도구가 아니기라도 한 것처럼. 그러나 이것이, 이 땅에 멈춰있을 뿐만 아니라 진흙탕에서 뒹굴고 있는 헤수시우스에게 무엇이란 말입니까? 바울은 세례 때 우리가 그리스도를 입는다고 가르칩니다(갈3:27). 이 일이 그리스도께서 하늘에 머물러 계신다면 일어날 수 없다고 얼마나 헤수시우스가 설득력 있게 논증을 할런지! 바울이 이 말을 할 때 그에게 그리스도께서 하늘로부터 아래로 내려지신 일이 절대 일어나지 않았는데, 그 이유는 그가 그분께서 다른 방식으로 우리와 연합되심과, 물이 우리 몸을 씻기 위해 현존하는 것처럼 그분의 피가 우리 영혼을 씻기 위해 현존한다는 것을 알고 있었기 때문입니다. 그가 “먹음”과 “입음”은 차이가 있다고 대꾸하면, 나는 우리가 옷을 입는 것이 우리가 음식을 먹는 것만큼 필요한 것이다 말해줍니다. 실로 이 자의 어리석음 혹은 악의는 오직 하나, 곧 그가 오로지 장소적 현존만을 인정한다는 사실로 증명됩니다. 비록 그가 그게 물질적이라는 것을 부인하고 심지어 그 점에 관하여 말장난도 하지만, 그럼에도 그는 빵이 있는 곳마다 그리스도의 몸을 위치시키고, 따라서 그 몸이 동시에 여러 장소들에 존재한다고 주장합니다. 그분께서 기꺼이 그렇게 자신을 드러내시는데, 왜 그분께서 우리를 인도해 이끌어 가시는 그 현존은 장소적이라 명명될 수 없지요(칼빈식으로 성만찬 때 성령의 효능으로 거리를 극복하여 도달한 그리스도의 현존의 장소는 왜 장소가 아니냐는 말 같음, 역주)?

마치 참된 상징이라는 말로 우리가 실재(實在)의 전시(展示, 드러냄)를 배제시키기라도 한 것처럼, 그분의 몸이 상징적으로 취해진 거라면 실제로 취해진 게 아니라는 그의 반론도 같은 유의 것입니다. 최종적으로 그는 두 종류의 먹음, 곧 영적 먹음과 육적 먹음이 언급되지 않는 한 그것이 단순한 협잡이라 말합니다. 애들도 그가 얼마나 스스로를 우스운 자로 만들고 있는지 알 수 있기에 나는 얼마나 그가 영적 먹음에 관한 글들을 무지하고도 그릇되게 왜곡하는지 말할 필요를 못 느낍니다. 그 주제 자체를 좀 살펴보자면, 애들도 가장 초보적 지식으로 배우듯이, 구성원들 간에 일치가 있을 때 나누는 게 해로운 것이라면, 어찌 그가 그런 실수를 범한 비난에서 자유로울 수 있지요? 왜냐, 영적이지 않은 먹음이 있다면 그 당연한 결과는 성만찬의 신비 안에 성령의 역사하심이 없다는 것이기 때문입니다. 그리하여 그것(빵)은 당연히 그리스도의 몸으로 불리울 것입니다. 마치 그리스도의 몸이 사멸하고 부패하는 음식이라도 되고, 또 영원한 구원의 중요한 진정성이 성령에 의해 이룩되지 않을 것이기라도 한 것처럼. 이것조차 그가 일으킨 완고한 전선(戰線)을 정복하지 않는다면, 나는, 성만찬을 이용함과 상관없이, 그에 따르면 육적인 먹음과 반대되는, 다름 아닌 영적인 먹음이 있는지 묻습니다. 그는 분명히 이것이 바로 믿음이라 단언했고, 그 믿음에 의해 우리가 그리스도의 죽음이 주는 은혜들을 자신들에게 적용시킨다고 했습니다. 그러면 우리가 그리스도의 몸에 속한 몸이고 그분의 뼈에 속한 뼈라는 바울의 선언은 어떻게 되는 거지요? 이것이 큰 신비다(엡5:30, 32)라는 외침은 어떻게 되는 거지요? 왜냐, (예수님의) 공로를 (자신에게) 적용하는 것 그 이상으로는 신자들에게 오직 현존적 성만찬 이용만 남아 있다면, 그 머리(예수님을 말함, 역주)는, 빵이 입과 목구멍으로 들어가는 특별한 순간을 제외하고는, 항상 그 지체들(신자들, 역주)과 분리될 것이기 때문입니다. 우리는 그리스도와의 친교가 성만찬 못지 않게 복음의 결과라는 바울의 증거(고전1)를 첨언할 수 있습니다. 조금 전에 우리는 이 친교를 자랑하는 헤수시우스를 보았으나, 바울이 성만찬에 대해 주장한 내용을 그가 이전에 복음의 교리에 대해 주장했습니다. 이 경솔한 자의 말을 듣고 나면, 우리 구세주께서 자신이 성부 하나님과 하나인 것처럼 그분의 제자들이 그분과 하나가 될 거라는 약속을 하신 그 귀한 말씀은 어떻게 되는 거지요? 의심의 여지없이 그분께서는 그 때 영원한 연합을 말씀하고 계셨습니다.

The same reasoning applies to the local enclosing which Heshusius pretends to repudiate, when he says that Christ is not contained by place, and can be at the same time in several places. To clear himself of suspicion, he says that the bread is the body not only properly, truly, and really, but also definitively. Should I answer that I wonder what these monstrous contradictions really mean, he will meet me with the shield of Ajax - which he and his companions are accustomed to use - that reason is inimical to faith. This I readily grant if he himself is a rational animal.

Three kinds of reason are to be considered, but he at one bound leaps over them all. There is a reason naturally implanted in us which cannot be condemned without insult to God; but it has limits which it cannot overstep without being immediately lost. Of this we have a sad proof in the fall of Adam. There is another kind of vitiated reason, especially in a corrupt nature, manifested when mortal man, instead of receiving divine things with reverence, wants to subject them to his own judgment. This reason is intoxication of the mind, a kind of sweet insanity, at perpetual variance with the obedience of faith; for we must become fools in ourselves before we can begin to be wise unto God. In regard to heavenly mysteries, therefore, this reason must retire, for it is nothing better than mere fatuity, and if accompanied with arrogance rises to madness. But there is a third kind of reason, which both the Spirit of God and Scripture sanction. Heshusius, however, disregarding all distinction, confidently condemns, under the name of human reason, everything which is opposed to the frenzied dream of his own mind.

He charges us with paying more deference to reason than to the Word of God. But what if we adduce no reason that is not derived from the Word of God and founded on it? Let him show that we profanely philosophize about the mysteries of God, measure his heavenly kingdom by our sense, subject the oracles of the Holy Spirit to the judgment of the flesh, and admit nothing that does not approve itself to our own wisdom. The case is quite otherwise. For what is more repugnant to human reason than that souls, immortal by creation, should derive life from mortal flesh? This we assert. What is less in accordance with earthly wisdom, than that the flesh of Christ should infuse its vivifying virtue into us from heaven? What is more foreign to our sense, than that corruptible and fading bread should be an undoubted pledge of spiritual life? What more remote from philosophy, than that the Son of God, who in respect of human nature is in heaven, so dwells in us, that everything which has been given him of the Father is made ours, and hence the immortality with which his flesh has been endowed becomes ours? All these things we clearly testify, while Heshusius has nothing to urge but his delirious dream: the flesh of Christ is eaten by unbelievers, and yet is not vivifying. If he refuses to believe that there is any reason without philosophy, let him learn from a short syllogism:

He who does not observe the analogy between the sign and the thing signified, is an unclean animal, not having cloven hoofs;

he who asserts that the bread is truly and properly the body of Christ, destroys the analogy between the sign and the thing signified:

Therefore, he who asserts that the bread is properly the body, is an unclean animal, not having cloven hoofs

From this syllogism let him know that even though there were no philosophy in the world, he is an unclean animal. But his object in this indiscriminate condemnation of reason was no doubt to procure liberty in his own darkness, so that this inference might hold good: When mention is made of the crucifixion and of the benefits which the living and substantial body of Christ procured, the body referred to cannot be understood to be symbolical, typical, or allegorical; hence the words of Christ: This is my body, This is my blood, cannot be understood symbolically or metonymically, but substantially. As if elementary schoolboys would not see that the term symbol is applied to the bread, not to the body, and that the metonymy is not in the substance of the body, but in the context of the words. And yet he exults here as if he were an Olympic victor, and bids yet he exults here as if he were an Olympic victor, and bids us try the whole force of our intellect on this argument - an argument so absurd, that I will not deign to refute it even in jest. For while he says that we turn our backs, and at the same time stimulates himself to press forward, his own procedure betrays his manifest inconsistency. He admits that we understand that the substance of the body of Christ is given, since Christ is wholly ours by faith. It is a good thing that this ox butts harmlessly at the air with his own horns, so that it is unnecessary for us to be on our guard. I would ask if we turn our backs when we thus distinctly expose his calumny in regard to an allegorical body? But as if he had fallen into a fit of forgetfulness, after he has come to himself he brings a new charge concerning absence, saying that the giving of which we speak has no more effect than the giving of a field to one who was to be immediately removed from it. How dare he thus liken the incomparable virtue of the Holy Spirit to lifeless things, and represent the gathering of the produce of a field as equivalent to that union with the Son of God, which enables our souls to obtain life from his body and blood? Surely in this matter he acts too much the rustic. I may add that it is false to say that we expound the words of Christ as if the thing were absent, when it is perfectly well known that the absence of which we speak is confined to place and actual sight. Although Christ does not exhibit his flesh as present to our eyes, nor by change of place descend from his celestial glory, we deny that this distance is an obstacle preventing him from being truly united to us.

But let us observe the kind of presence for which he contends. At first sight his view seems sane and sensible. He admits that Christ is everywhere by a communication of properties, as was taught by the fathers, and that accordingly it is not the body of Christ that is everywhere, the ubiquity being ascribed concretely to the whole person in respect of the union of the divine nature. This is so exactly our doctrine, that he might seem to be wanting by prevarication to win favour with us. Nor have we difficulty in accepting what he adds, that it is impossible to comprehend how the body of Christ is in a certain heavenly place, above the heavens, and yet the person of Christ is everywhere, ruling in equal power with the Father. Indeed the whole world knows how violently I have been assailed by his party for defending this very doctrine. To express this in a still more palpable form, I employed the trite phrase of the schools, that Christ is whole everywhere but not wholly. In other words, being entire in the person of Mediator, he fills heaven and earth, though in his flesh he be in heaven, which he has chosen as the abode of his human nature, until he appear for judgment. What then prevents us from adopting this evident distinction, and agreeing with each other? Simply that Heshusius immediately perverts what he had said, insisting that Christ did not exclude his human nature when he promised to be present on the earth. Shortly after, he says that Christ is present with his Church, dispersed in different places, and this in respect not only of his divine, but also of his human nature. In a third passage he is still plainer, and denies that there is absurdity in holding that he may, in respect of his human nature, exist in different places wherever he pleases. And he sharply rejects what he terms the physical axiom, that one body cannot be in different places. What can now be clearer than that he holds the body of Christ to be an immensity and to constitute a monstrous ubiquity? A little before he had admitted that the body is in a certain place in heaven; now he assigns it different places. This is to dismember the body, and refuse to lift up the heart.

He objects that Stephen was not carried above all the heavens to see Jesus; as if I had not repeatedly disposed of this quibble. As Christ was not recognized by his two disciples with whom he sat familiarly at the same table, not on account of any metamorphosis, but because their eyes were holden, so eyes were given to Stephen to penetrate even to the heavens. Surely it is not without cause mentioned by Luke that he lifted up his eyes to heaven, and beheld the glory of God. Nor without cause does Stephen himself declare the heavens were opened to him, that he might behold Jesus standing on the right hand of his Father. This, I fancy, makes it plain how absurdly Heshusius endeavours to bring him down to the earth. With equal shrewdness he infers that Christ was on the earth when he showed himself to Paul; as if we had never heard of that carrying up to the third heaven, which Paul himself so magnificently proclaims (II Cor. 12:2). What does Heshusius say to this? His words are: Paul could not be translated above all heavens, whither the Son of God ascended. I have nothing to add, but that the man who thus dares to give the lie to Paul when testifying of himself merits the greatest contempt? But it is said, that as Christ distinctly offers his body in the bread, and his blood in the wine, all boldness and curiosity must be curbed. This I admit; but it does not follow that we are to shut our eyes in order to exclude the rays of the sun. Indeed, if the mystery is deserving of contemplation, it is fitting rather to consider in what way Christ can give us his body and blood for meat and drink. For if the whole Christ is in the bread, if indeed the bread itself is Christ, we may with more truth affirm that the body is Christ - an affirmation from which both piety and common sense shrink. But if we do not refuse to lift up our hearts, we shall feed on the whole Christ, as well as expressly on his flesh and blood. Indeed when Christ invites us to eat his body and to drink his blood, he need not be brought down from heaven, or required to place himself in several localities in order to put his body and his blood within our lips. The sacred bond of our union with him is amply sufficient for this purpose when by the secret virtue of the Spirit we are united into one body with him. Hence I agree with Augustine, that in the bread we receive that which hung upon the cross. But I utterly abhor the delirious fancy of Heshusius and those like him, that it is not received unless it is introduced into the carnal mouth. The communion of which Paul discourses does not require any local presence, unless indeed Paul, in teaching that we are called to communion with Christ (I Cor. 1:9), either speaks of a nonentity or places Christ locally wherever the gospel is preached.

The dishonesty of this babbler is intolerable, when he says that I confine the term communion to the fellowship we have with Christ by partaking of his benefits. But before proceeding to discuss this point, it is necessary to see how ingeniously he escapes from us. When Paul says that those who eat the sacrifice are partakers of the altar (I Cor. 9:13), this good fellow gives as reason, that each receives a part from the altar, and from this he concludes that my interpretation is false. But what a concoction from his own turbulent brain! Our communion, as stated by me, is not only in the fruit of Christ's death, but also in his body offered for our salvation. But this interpretation also, which he refutes as though it was different from the other, is rejected by him as excluding the presence of Christ in the Supper. Here let my readers carefully attend to the kind of presence which he imagines and to which he clings so doggedly, that he almost reduces to nothing the communion which John the Baptist had with Christ, provided he is allowed to hold that the body of Christ was swallowed by Judas. I ask this reverend doctor: if those are partakers of the altar who divide the sacrifice into parts, how can he exonerate himself from the charge of dismembering while he gives each his part? If he answers that this is not what he means, let him correct his ｅxpression. He is certainly driven from the stronghold in which all his defence was located, his assertion that I leave nothing in the Supper but a right to a thing that is absent, seeing that I uniformly maintain that through the virtue of the Spirit there is a present exhibition of a thing absent in respect of place. Still, while I refuse to subscribe to the barbarous eating by which he insists that Christ is swallowed by the mouth, he will always be swept on to abuse with his implacable fury. Verbally, indeed, he denies that he inquires concerning the mode of presence, and yet, imperiously as well as rudely, he insists on the monstrous dogma he has fabricated, that the body of Christ is eaten corporeally by the mouth. These indeed are his very words. In another passage he says: We assert not only that we become partakers of the body of Christ by faith, but that also by our mouths we receive Christ essentially or corporeally within us; and in this way we testify that we give credence to the words of Paul and the evangelists.

But we too reject the sentiments of all who deny the presence of Christ in the Supper. What then is the kind of presence for which he quarrels with us? Obviously something dreamt by himself and similar frenzied people. What impudence to cover up such gross fancies with the names of Paul and the evangelists! How will he prove to these witnesses that the body of Christ is taken by the mouth both corporeally and internally? He has elsewhere acknowledged that it is not chewed by the teeth nor touched by the palate. Why should he be so afraid of the touch of the palate or throat, while he ventures to assert that it is absorbed by the stomach? What does he mean by the ｅxpression “internally”? By what is the body of Christ received after it has passed the mouth? From the mouth, if I mistake not, the bodily passage is to the viscera or intestines. If he say that we are calumniously throwing odium on him by the use of offensive terms, I should like to know what difference there is between saying that what is received by the mouth is taken corporeally within, and saying that it passes into the viscera or intestines? Henceforth let the reader understand and be careful to remember, that whenever Heshusius charges me with denying the presence of Christ in the Supper, the only thing for which he blames me is something which seems absurd to me, that Christ is swallowed by the moth so that he passes bodily into the stomach. Yet he complains that I play with ambiguous ｅxpressions; as if it were not my perspicuity that maddens him and his associates. Of what ambiguity can he convict me? He admits that I assert the true and substantial eating of the flesh and drinking of the blood of Christ. But, he says, when my meaning is investigated, I speak of the receiving of merit, fruit, efficacy, virtue, and power, descending from heaven. Here his malignant absurdity is not to be deduced but to be seen, when he confuses virtue and power with merit and fruit. Is it usual for any one to say that merit descends from heaven? Had he one particle of candour, he would have quoted me as either speaking or writing thus: For us to have substantial communion with the flesh of Christ, there is no necessity for any change of place, since by the secret virtue of the Spirit he infuses his life into us from heaven; nor does distance at all prevent Christ from dwelling in us, or us from being one with him, since the efficacy of the Spirit surmounts all natural obstacles.

A little farther on we shall see how shamefully he contradicts himself when he quotes my words: The blessings of Christ do not belong to us until he has himself become ours. Let him go now, and by the term merit obscure his account of the communion that I teach. He argues that if the body of Christ is in heaven he is not in the Supper, and we have symbols merely; as if the Supper were not to the true worshippers of God a heavenly action, or a kind of vehicle by which they transcend the world. But what is this to Heshusius, who not only halts on the earth, but does all he can do keep grovelling in the mud? Paul teaches that in baptism we put on Christ (Gal. 3:27). How persuasively will Heshusius argue that this cannot be if Christ remain in heaven! When Paul said this, it never occurred to him that Christ must be brought down from heaven, because he knew that he is united to us in a different manner, and that his blood is as much present to cleanse our souls as water to cleanse our bodies. If he rejoins that there is a difference between “eating” and “putting on”, I answer that to put clothing on ourselves is as necessary as to take food into ourselves. Indeed the folly or malice of the man is proved by this one thing, that he admits none but a local presence. Though he denies it to be physical, and even quibbles upon the point, he yet places the body of Christ wherever the bread is, and accordingly maintains that it is in several places at the same time. As he does not hesitate so to express himself, why may not the presence to which he leads us be termed local?

Of similar stuff is his objection that the body is not received truly if it is received symbolically; as if by a true symbol we excluded the exhibition of the reality. He ultimately says it is mere imposture, unless a twofold eating is asserted, a spiritual and a corporeal. How ignorantly and erroneously he twists the passages referring to spiritual eating, I need not observe, when children can see how ridiculous he makes himself. As to the subject itself, if a division is vicious when its members coincide with each other as boys learn among the first rudiments, how will he escape the charge of having thus blundered? For if there is any eating which is not spiritual, it will follow that in the mystery of the Supper there is no operation of the Spirit. Thus it will naturally be called the flesh of Christ, just as if it were a perishable and corruptible food, and the chief earnest of eternal salvation will be unaccompanied by the Spirit. Should even this not overcome the stubborn front he offers, I ask whether independently of the use of the Supper there be no other eating than spiritual, which according to him is opposed to corporeal. He distinctly affirms that this is nothing else than faith, by which we apply to ourselves the benefits of Christ's death. What then becomes of the declaration of Paul, that we are flesh of the flesh of Christ, and bone of his bones? What will become of the exclamation: This is a great mystery (Eph. 5:30, 32)? For if beyond the application of merit, nothing is left to believers besides the present use of the Supper, the head will always be separated from the members, except at the particular moment when the bread is put into the mouth and throat. We may add on the testimony of Paul (I Cor. 1), that fellowship with Christ is the result of the gospel no less than of the Supper. A little ago we saw Heshusius bragging of this fellowship; but what Paul affirms of the Supper he had previously affirmed of the doctrine of the gospel. If we listened to this trifler, what would become of that noble discourse in which our Saviour promises that his disciples should be one with him, as he and the Father are one? There cannot be any doubt that he there speaks of a perpetual union.