칼빈의 글 : 성찬론 >6<

그가 그리스도의 말씀을 자신의 정신나간 몽상을 뒷받침하는 데 사용할 때 그가 얼마나 공허한 듣기 싫은 소리를 해대는지 내가 명확히 밝혔다고 대체로 나는 생각합니다. 마찬가지로 그자 스스로가 거부할 수 없는 것이라 여기는 그의 논증들이 상식을 가진 자들에게 아무런 영향을 못줄 것입니다. 그는 구약에서 모든 것들이 예표들과 상징들에 의해 미리 조짐이 보여졌지만, 신약에서는 상징들이 폐지되었고 아니 그보다는 완수되었고, 실재(實在)가 드러났다고 말합니다. 그렇다합시다. 허나 그렇다고 그가 세례의 물이 참된, 본래적인, 실제적인, 실체적인 그리스도의 피라고 추론할 수 있습니까? 바울이 훨씬 더 정확합니다(골2:17). 그는 그 몸이 옛 상징들을 대체했다고 가르치면서도, 옛적에 예시된 것이 상징들에 의해 완성되었다 하지 않고 실체와 실재는 그리스도 그분 자신에게서 발견된다고 생각했습니다. 따라서 조금 전에 바울이 신자들이 손으로 행하지 않은 할례로 그리스도 안에서 할례받았다고 밝힌 후에, 즉시 이것의 보증과 증거가 세례를 통해 주어진다고 첨언하여 새 성례전을 옛 성례전과 조화시킵니다. 헤수시우스는 제멋대로 히브리서를 인용하여 구약의 희생제사가 참된 희생제사의 예표라 합니다. 그러나 거기서 참된이라는 말은 세례나 성만찬이 아니라 그리스도의 죽음과 부활에 적용됩니다. 이미 나는 세례와 성만찬에서 그리스도께서 율법적 표상이 아닌 방식으로 제물로 바쳐졌음을 인정했지만, 저 사도가 거기서 말한 그 실재가 성례전들(혹은 성례물들)의 차원보다 높은 곳에서 발견되지 않으면 그것은 완전히 사라질 것입니다. 그러므로 그리스도의 현존이 율법적 전조(前兆)들과 대조될 때 그것을 성만찬에 한정시키는 것이 옳지 않습니다. 왜냐하면 지시되는 것이, 우리의  구원 완성의 근거가 되는 보다 더 높은 차원의 현시(顯示)이기 때문입니다. 언급된 그리스도의 현존이 신약의 성례전들에 속함을 내가 인정할지라도, 이것이 여전히 세례와 성만찬을 같은 지위에 올려놓을 것입니다. 그리므로 헤수시우스가 다음과 같이 논증할 때:

복음의 성례전들이 그리스도의 현존을 요하고,

성만찬이 복음의 성례전이므로,

그러므로 그것이 그리스도의 현존을 요한다.

내 대답입니다:

세례는 복음의 성례전이므로,

그러므로 그것이 그리스도의 현존을 요한다.

그가 자신의 마지막 도피처에 호소하여 우리에게 ‘이것은 내 몸이다’라는 말이 세례 때 언급되지 않는다고 하면, 이는 전혀 적절치 않는 말입니다. 그것(적절성, 역자)은 온전히 구약과 신약의 차별성에 의존하지요. 그러므로 그는 ‘성만찬의 빵이 부재(不在)하는 것의 상징이라면, 그러므로 그것이 구약성경의(구약성경적) 상징이다’라는 어리석은 말을 그쳐야 합니다. 더욱이 독자께서는 지금의 논쟁이 모든 종류의 부재(不在)가 아니라 오직 장소적 부재에만 관련되었음을 기억해야 합니다. 헤수시우스는 성만찬이 행해지는 몇몇 장소들에만 그리스도께서 자신을 존재케 하시는 것을 제외하고는 그분께서 우리와 함께 현존해 계시는 것을 불허합니다. 그러므로 또한 그가 현존과 열매를 대조시켰을 때 어리석은 말을 한 것 같습니다. 이 둘은 아주 조화로운 것들입니다. 비록 장소적으로는 그리스도께서 우리와 멀리 떨어져 계시지만, 그럼에도 그분의 영(靈)의 무한한 능력(에너지)에 의해 (우리 있는 곳에, 역자) 현존해 계시며, 그리하여 그분의 살이 우리에게 생명을 줄 수 있습니다. 신약과 구약 시대에 생명을 주는 방식이 동일하기 때문에 영적 먹음과 관련하여 우리가 구약 시대 사람들과 전혀 다르지 않고, 그들이 우리와 같은 정도로 받았다고 그가 말했을 때 훨씬 더 어리석은 말을 한 것이지요. 그런데 조금 전에 그가 무슨 말을 했지요? 신약성경에서 실체들의 그림자들이 아니라 실재 자체, 참된 의(義), 빛, 생명, 참된 대제사장이 주어진다 그가 말했고, 예표로가 아니라 실제 피로 이 성약(聖約)이 체결되고 하나님의 진노가 누그러졌다고 말했지요. 실재, 참된 의(義), 빛, 생명 외에 무엇을 그가 영적인 것으로 이해했지요? 그런데 그는 이 모든 것들이 신앙의 조상들에게도 주어졌다고 합니다. 이 주장이, 만약 그것들이 신약에만 있는 것들이라면, 아주 어리석은 말이지요.

하지만 내 독자들을 가르치기보다는 내 반대자를 논박하는 데 더 힘을 쓰지 않기 위해, 나는 독자들에게 그가  먹음의 방식에 있어서 신앙의 조상들이 우리와 동일하다고 주장함으로 모든 것을 뒤엎고 있다는 사실을 상기시키고자 합니다. 그들이 우리와 공동으로 그리스도를 소유했지만 계시의 정도는 절대 같지 않았기에 하는 말입니다. 그게 아니라면 “너희가 보는 것을 보는 눈이 복되다(마13:16)”, “율법과 선지자는 요한까지이고, 은혜와 진리는 그리스도로 말미암는다(요1:17, 마11:13)”라고 외칠 근거가 없어집니다. 만약 그가 바로 그것이 자기가 이해한 바라고 대답하면, 나는 영적 먹음이 어디서 유래하냐고 묻습니다. 만약 그가 그것이 믿음으로 말미암는다고 인정하면, 믿음을 발생시키는 바로 그 교리에 분명한 차이가 드러납니다. 여기서의 질문은 개인들의 믿음의 분량이 아니라 율법하의 약속들의 성격에 관한 것입니다. 우리가 지금의 믿음의 빛이 옛 백성들 때보다 더 위대하다고 말했다고 우리를 그가 악평할 때 누가 이 으르렁거리는 작자를 용인할 수 있습니까? 그는 주님의 질책 “인자가 올 때 이 땅에서 믿음을 발견하겠느냐?(눅18:8)”를 인용함으로 반론을 폅니다. 이것을 핑계로 자기 불신앙을 용서받을 요량이 아니라면 대체 그가 무슨 목적으로 저 말씀들을 인용하지요? 그렇다면 그렇겠지요. 수천의 헤수시우스와 같은 자들에게서, 또 그의 모든 파당 안에서 그리스도께서는 믿음을 발견하지 못하실 것입니다. 세례 요한이 모든 선지자들보다 더 위대했지만, 그럼에도 복음 선포자들 중 제일 못난 자라도 그보다 더 위대했다는 것이 사실 아닌가요(눅7:28)? 갈리디아 교인들의 믿음이 작을뿐더러 거의 질식사할 지경이었지만, 그럼에도 바울이  선지자들을 애들에 비유했지만, 갈라디아 교인들과 다른 신자들이 성장해 있기 때문에 몽학선생이 필요없다 했습니다(갈3:25). 즉 인간들이 아니라 교리나 성례들 차원의 성장이 있었다는 말이지요. 헤수시우스가 복음서에서 전혀 이익을 얻지 못하고, 마치 비단과 금으로 꾸민 원숭이처럼, 미개함에 있어서 모든 수도사들을 압도하는군요. (원숭이는 monkey, 수도사는 monk, 참으로 비슷하군, ^^ 역자.)

그리스도의 살을 먹음과 관련하여, 우리의 경우가 옛 선조들의 경우보다 얼마나 더 우수한지는 내가 고린도전서 10장을 주석하며 밝혀놓았습니다. 여전히 나는 육적(실제적) 먹음을 생각하는 자들과 매우 다른 견해를 갖고 있습니다. 분명 당시까지는 존재하지 않았던 살의 실체로부터 생명이 (옛 선조들에게) 주입되어 우리가 지금 소유하고 있는 영적 먹음과 동일한 것이 (그들에게) 있었겠으나, 사실상 동일한 친교(공유)에 대한 보증이 그들에게 주어졌습니다. 그러므로 다음의 어거스틴의 말이 정확히 맞습니다: 그들이 가졌던 상징들이 실체에서가 아니라 가시적 형상에서 우리들의 것과 다르다. 하지만 나는, 지금 나타나 있는 그리스도와의 친교가 더 완전하고 더 풍부하고 더 실체적이므로, 상징하는 방식에서 차이가 나고 은혜의 분량도 다르다고 첨언합니다.

헤수시우스가 나와의 논쟁이 실재가 아니라 보증에 관한 것이라 말할 때, 나는 독자들이 그의 말의 본뜻을 아셨으면 합니다. 그는 옛 선조들이 우리와 동일한 정도로 영적 먹음을 누린 자들이라고 선언하고, 나는 그것이 시대의 본바탕과 형(形)에 맞게 주어진다고 봅니다. 그러나 분명한 것은, 그리스도의 부재가 허용되는 동안, 하나의 보증이 도입됨으로 인해 그들의 믿음이 상징으로 확증된다는 것입니다. 우리는 다른 곳에서 어떻게 우리의 보증들이, 공간상으로가 아니라 그것들(보증들)이 구원의 온전한 충만함의 근거가 되는 그리스도의 죽음과 부활을 시각적으로 우리 앞에 제시하기에, 현존해 계시는 그리스도를 우리에게 제시하는지(주는지)를 설명했습니다. 한편 헤수시우스는 자기 모순에 빠져 나의 ‘믿음과 영적 먹음의 구분’을 인정하지 않고 있습니다. 우리가 그를 바로 이해했다면, 그것은 순전히 궤변입니다. 그래서 그것의 그 어떤 일부도 비판과 견책 없이 통과가 허용될 수 없습니다. 그러니 바울이 믿음으로 그리스도께서 우리 마음에 거하시고, 우리가 그분의 몸에 접붙임되고, 우리가 그분과 함께 십자가에 달리고 장사되었다고 했을 때, 요컨대 우리가 그분의 뼈에 속한 뼈요 그분의 살에 속한 살이어서 그분의 생명이 우리의 것이라 그가 말했을 때, 그것이 단순히 궤변임이 분명하군요. 이러한 것들이 믿음의 열매들이고 효과들임을, 그러므로 믿음과 다름을 보지 못하는 자들은 소경보다 더한 자들입니다. 이에 못지 않은 소경은 우리가 믿음으로 생명을 주는 ‘예수님과의 친교’라는 무한한 복을 얻는다는 것을 부인하는 자입니다. 하지만 그는, 신자들이 성만찬 밖에서 그들이 성만찬 때 받는 바로 그것을 소유한다는 사실을 억지로라도 인정 안 할 때, 자신이 어떤 혼란을 야기하는지에 전혀 관심이 없습니다. 그런데 그는 먹음(eating)과 인침(sealing, 날인)이 구분되어야 한다고 말합니다. 물론이지요. 그러나 그 구분은, 세례 때 발생하는 인침이 영적 씻음과 다른 것처럼, 구분되는 겁니다. 우리가 세례 밖에서 그리스도의 피로 씻음받고 성령으로 거듭나지 않습니까? 우리의 약함을 돕기 위해, 상징되어진 것을 좀 더 잘 확증하기 위해 가시적 증거가 첨가됨이 사실이고, 그러할 뿐만 아니라, 그것은 더 확실한 진리와 충만함으로, 심지어 그 어떤 외적 행동 없이도 우리가 복음적 믿음으로 받는 것들을 주기 위함입니다. (칼빈은 성례전 없이도 종교적 능력(혜택)을 받을 수 있다고 보는 것 같습니다. 역자.)

비록 복음적 믿음으로 그리스도께서 이미 지금까지 우리의 소유이고 우리 안에 사시긴 해도, 우리가 성만찬에서 더 충만히 그리스도를 받기 때문에, 성만찬을 이용함이 무익하지 않다고 교리문답에서 가르치고 있다고 감히 나를 비난함으로 여기서 그는 자신의 악의적이고 심술궂은 성격을 드러냅니다. 우리가 헤수시우스를 바로 이해했다면, 이 교리는 불합리할 뿐만 아니라 복음사역 전체를 모욕하는 것입니다. 그러니 그에게, 그리스도께서 자궁의 태아처럼 우리 안에 형성되신다고 말하여 신성모독죄가 있다고 바울을 비난하라 합니다. 갈라디아 교인들에게 한 그의 말이 유명하지요: “나의 자녀들아 너희 속에 그리스도의 형상이 이루기까지 다시 너희를 위하여 해산하는 수고를 하노니(갈4:19).” 이 말은 다른 곳에서 그가 한 말과 다르지 않습니다: “너희가 온전한 사람을 이루어 그리스도의 장성한 분량이 충만한 데까지 이르리니(엡4:13).” 이것을 증명하는 데 많은 말씀들이 필요한 게 아닙니다. 만약 믿음으로 그리스도께서 우리 안에 거하신다면, 분명한 사실은 어떤 점에 있어서는 믿음이 증대됨에 따라 그분께서 우리 안에서 성장하신다는 것이기 때문입니다. 헤수시우스가 반대하여 말합니다: 성만찬을 받은 적이 없이 세례 받은 즉시 죽은 아이는 어떻게 되나? 마치 내가, 하나님께서 기뻐하시는 경우라면 성만찬의 도움 없이도 그분께서 일하신다는 것을 부인하며, 그분께 어떤 법이나 의무를 지우기라도 하는 것처럼. 내가 어거스틴과 함께, 진정한 성화(聖化)가 없는 가시적 상징(sign)이 있는 것과 마찬가지로, 가시적 상징 없이도 불가시적 성화가 있을 수 있다고 생각하기에 하는 말입니다. 세례 요한은 성만찬을 받은 적이 전혀 없으나, 그럼에도 이 사실이 그가 그리스도를 소유하는 것을 막지 못했습니다. 내 가르침의 전부는 바로 이것이니, 곧 우리가 그리스도와의 친교(공유)에 점차적으로 도달하므로, 따라서 까닭 없이 그분께서 복음과 세례에 더하여 성만찬을 주신 것이 아니라는 것입니다. 그러므로 하나님께서 단지 연령적으로가 아니라 신앙적으로 애들인 많은 자들을 돌연히 세상으로부터 불러내실 수 있으시지만, 바울이 다른 곳에서(롬8:11) 선언한 바와 같이, 그러함에도 그들 안에 있는 모든 죽어야 할 것들을 삼킬 생명을 그들에게 주는 데에는 성령으로부터 나온 단 한 번의 생기로 충분합니다. 그러나 헤수시우스가 바울을 어리석고 불경스런 교리를 가르쳤다고 비난하는 것을 볼 때, 헤수시우스의 눈에는 바울이 단지 더 낮은 권위자인 것 같습니다. 실로 그는 내 이름으로 그를 비난합니다만, 그가 나를 비난할 구실로 삼은 불경건이 바울의 글에서 가르쳐지기만 한다면, 변한 건 없습니다. 그러므로 그리스도와의 친교(공유)가 단지 성만찬 때뿐만 아니라 그것에 독립하여서도(그것과 상관 없이도) 우리에게 다양한 정도로 주어진다는 내 가르침에는 변한 게 없습니다.

우리의 교리가 초대교회의 동의에 의해 분명히 승인되었다는 것이 온 세상이 다 알고 있다고 나는 생각하지만, 헤수시우스는 다시 질문을 제기하고, 어떤 옛 글쓴이들을 자기의 견해를 찬성하고 우리를 반대하는 자들로 제시합니다. 실로 지금까지 나는 이미 되어진 일을 하기를 꺼려서 의도적으로 이 문제를 다루지 않았습니다. 이것을 외콜람파디우스(Oecolampadius)가 처음 엄밀하게 재주껏 수행했습니다. 그는 장소적 현존이라는 허구(虛構)를 옛 교회는 알지 못했던 것이라 분명히 밝혔습니다. 불링거(Bullinger)가 그 뒤를 이었고, 불링거는 그 자 못지 않게 그 일을 솜씨 있게 했습니다. 순교자 피터(Peter)가 최후를 장식했고, 그는 남김없이 일을 처리했습니다. 베스트팔(Westphal)의 끈덕짐이 나를 강요한 것만큼, 나는 온전하고 공정한 독자들에게 내 견해와 옛 견해가 일치함을 증명했다고 생각합니다. 실로 내 발언이 심지어 다투기 좋아하는 자들의 입도 막아버렸을 것입니다. 그러나 그들을 논박한 논거가 아무리 확실하더라도, 마치 귀머거리에게 말하는 것 같았고, 그러므로 나는, 내 독자들이 이 최근의 모방자가 베스트팔 못지 않게 시시하고 미련함을 알도록 하기 위해, 간단히 언급하겠습니다. 좀 이상한 것은, 그가 다마스쿠스의 요한(John of Damascus)과 테오필락트(Theophylact)의 권위에 의존하길 부끄러워하면서도 그들을 기독교 저술가들 중 최하위에 두지 않았다는 것입니다. 온전하고 냉정한 독자들은 저 다마스쿠스인의 모든 신학에서 보다, 크리소스톰(Chrysostom)의 미완성작이라 잘못 알려진, 단 하나의 마태복음 주석에서 배움과 경건을 더 얻을 것입니다. 그 저자가 누구였든지 간에 그는 그 종교의식(성만찬, 역자)에 의해서만 그리스도의 몸이 우리에게 주어진다고 분명히 말했습니다. 사람들이 헤수시우스가 저 다마스쿠스인의 지지를 거부할 때 인심좋게 행했다고 생각하지 않도록, 그것을 간단히 언급함이 좋을 것 같습니다. 그가 알렉산드리아의 클레멘트(Clement of Alexandria)와 오리겐(Origen)도 거부했음을 내가 인정하지만, 내 독자들은 그가 자기 목적에 맞는 것이라면 옛 사람들 중 그 어떤 저술가라도 맘대로 택할 수 있었음을 알아야 합니다. 그는 이그나티우스(Ignatius)로부터 시작합니다. 나는, 세르베투스(Servetus)나 헤수시우스와 같은 협잡꾼들에 의해 그의 이름이 그토록 빈번히 위장을 목적으로 사용되는 것을 막도록, 그의 글들이 현존하길 바라고 있습니다. 수도사 무리 중 단 한 사람도 진본(眞本)으로 인정하기 어려울 서신을 인용하는 것이 대체 무슨 공평무사(정직)란 말입니까? 이 어리석은 작품을 읽은 자들은 그것이 오직 사순절, 도유식, 초, 금식, 축일(祝日)들에 대해서만 말하고 있음을 압니다. 그것들은 이그나티우스 시대 이후 오랫동안 미신과 무지의 영향으로 기어들어 오기 시작했습니다. 그러면 이 가공(架空)의 이그나티우스는 어찌 되었나요? 그는 어떤 자들이 성례물(성체(빵과 포도주), the Eucharist)이 우리를 위해 희생된 그리스도의 살이라는 것을 부인하기 때문에 성만찬과 성례물(축성된 빵과 포도주, oblations)을 거부한다 말합니다. 그러나 저 이단들과, 우리가 알기로 그리스도께서 자기 살을 우리에게 먹으라고 주시는 통로인 성만찬(성례물)을 존귀히 여기는 우리들과 그 무슨 유사성이나 공동체성이 있을 수 있지요? 하지만 그는 성례물이 그분의 살이라는 명칭을 부여받았다고 대답할 것입니다. 물론 그렇지요. 그러나 우리가 가장 밝은 빛 앞에 눈을 감지 않는 한 그것은 어울리지 않는 것입니다.

동일한 비판을 거듭 처리해야 함을 면하기 위해, 단호히 명심할 바는 우리가 보통의 표현형식을 갖고 다투지 않는다는 것입니다. 모든 곳에서 초대 글쓴이들은 축성된 빵을 그리스도의 몸이라 했는데, 그들이 하나님의 독생자를 본받지 않을 이유가 없고, 그분의 입에서 우리가 지혜를 배워야 하기 때문이었겠지요. 그러나 이것이, 그 빵이 성찬식 때 육적으로 먹혀지는 문자적인 그분의 몸이라는 야만적 허구와 얼마나 다릅니까? 앞의 경우와 같은 정직성으로 그는 우리를, 성만찬 참여가 유익이나 해를 끼친다는 것을 부인하는 마살파(Messalians)와 열광주의자들로 분류합니다. 마치 내가 처음부터 이 신비의 유용성을, 바카날파(bacchanalians)처럼 나를 대적하여 발광함으로 세상을 소란케 한 모든 무리들보다 더 숭고한 표현으로 말하지 않기라도 한 것처럼. 사실 그들은, 내 글들에서 가장 중요한 것을 억눌렀다고 항상 비난받는 것을 피하도록 내 글들로부터 인용하라고 강요하는, 많은 경건한 자들의 질책이 있기 전에는, 성만찬 제정의 목적과 신자들이 그것으로부터 얻는 은혜(유익)에 대해서는 일언반구도 말하지 않았습니다. 그러나 그는 슈벵크펠트(Schwenkfeld)를 친구로 우리에게 주는 것을 주저하지 않았습니다. 왜 당신은 늑대에 겁먹은 강아지처럼 무해한 손님들만 공격하지요? 스쿠엔펠디우스(Schuencfeldius, 슈벵크펠트의 라틴어식 표현 같음, 역자)가 자신의 독으로 독일에 해를 끼칠 때 우리는 담대히 그에게 맞섰고, 그리하여 그의 깊은 증오를 불러 일으켰습니다. 그러나 헤수시우스 말대로라면 그를 기른 자가 우리였습니다. 그 경우 그가 우리를 불경스런 네스토리우스의 공상에 휘말리게 할 때, 내 대답이 그렇게 사악한 중상자(中傷者)는 스스로를 논박한다 외에 무엇이겠습니까?

다음으로 그는 순교자 저스틴(Justin)을 말합니다. 그의 권위를 나는 기꺼이 대단하다 인정할 수 있습니다. 그러나 그가 얼마나 큰 해를 우리의 논제에 끼쳤습니까? 그는 성만찬의 빵이 보통의 빵이 아니라 말합니다. 이는 그가 전에 세례로 씻음받고 복음을 받아들인 자들만 그것을 먹는 것이 허용된다고 주장했기 때문입니다. 후에 그는 주장을 더 진척시킵니다: 그리스도께서 육체가 되셨듯이, 우리도 ‘그분에 의해 기도로 축성된 그 양식(빵), 그리고 변화를 통해 우리의 살과 피가 자양분을 얻게 되는 수단인 바로 그 양식(빵)이 그리스도 자신의 살과 피다’라는 가르침을 받는다. ‘성만찬의 신비적 축성’과 ‘그리스도의 성육신’의 비교가 헤수시우스에게는 승리에 충분한 것처럼 보이는가봅니다. 저스틴이 뜻한 바 전부가 그리스도께서 전에 인간으로부터(from us) 받으신 인성(the flesh)이 매일 우리에게 양식으로 주어진다는 것임에도, 마치 그가 그 둘(빵, 그리스도의 몸)이 같은 정도의 기적이라 확언하기라도 했던 것처럼. 이 견해를 확증함에 있어서 그가 단지 그리스도의 말씀을 인용하는 것으로 만족했고, 다만 이 은혜(유익)가 참된 경건에 들어선 그리스도의 제자들에게만 지급된다고 주장했기에 하는 말입니다.

나는 헤수시우스에게 이레나에우스가 더 명확한 저스틴의 간략한 발언의 해설자라고 말하고 싶군요. 나는 그의 모든 말을 인용하지는 않겠으나 적절한 것은 절대 빠뜨리지 않겠습니다. 그는 살이 부패불가능성을 지녔다는 것을 부인하는 이단들을 통렬히 비판했습니다. 그렇다면 그리스도께서 자기 피로 우리를 구속하지 않으셨고, 성만찬의 잔은 그의 피의 성만찬(공유)이 아니고, 우리가 떼어먹는 그 빵도 그분의 몸의 성만찬(공유)이 아니라고 그는 주장합니다. 그 피는 하나님의 아들이 참으로 우리를 구원하실 때 입으신 혈관과 그 외 다른 인성적 실체들로부터만 나온다. 그리고 우리가 그분의 지체들(몸의 부분들)이고 피조된 것들로 자양분을 얻고, 그분 자신께서 우리에게 피조된 것들을 주시어 그분께서 기뻐하시는 쪽으로 그분의 태양이 뜨고 비가 내리므로, 그분께서는 피조된 물건인 이 잔이 그분께서 우리의 몸에 자양분을 주는 수단인 그분의 몸이라 선언하셨다. 그러므로 하나님의 말씀이 혼합된 잔과 조각난 빵에 선포될 때 거기서 그리스도의 몸과 피의 성체(聖體, the Eucharist)가 형성되고, 그 성체로 우리의 육체의 실체가 자양분을 얻고(길러지고) 교화된다. (본인(Z^_stevision)은 성만찬에 쓰인 빵과 포도주를 성직자의 축성 전후에 상관없이 성례물로 칭하고 있고, 카톨릭에서는 빵과 포도주를 사제가 축성할 때 성체(그리스도의 살과 피로 바뀐 성례물)가 된다고 봄. 역주.) 그것(우리의 육체)이 그리스도의 몸과 피로 길러지고, 우리가 그분의 몸과 뼈에 속한 지체들이라는 사도의 말처럼, 그분의 몸의 지체임을 고려하면, 그 살이 영생이신 하나님의 은혜를 담을 능력이 있음이 어찌 부인될 수 있겠나?

독자는 이레나에우스의 의도를 주목해야 합니다. 그는 우리가 그리스도를 육적으로(실제로) 먹는지의 여부를 논하고 있지 않습니다. 그는 단지 그분의 살과 피가 우리에게 양식과 음료가 되어 우리의 살과 피에 영적 생명이 주입된다고 주장할 뿐입니다. 문맥을 살피는 것이 전(全) 문제를 푸는 가장 좋은 방법입니다. 영원하고, 동시에 성만찬을 통하지 않고도 우리에게 주어지는 영적인 친교(공유) 외에는 그리스도의 살의 친교(공유)는 없습니다. 헤수시우스는 우리가 그리스도의 몸을 받는 유일한 길이 육적이고(corporeally) 체내흡수적(internally, 體內吸收的) 방식이라 고집합니다. 그가 제일 용인할 수 없는 것이 바로 신자들이 그리스도와 실체적으로(substantially) 결합되어있다(conjoined)는 교리입니다. 책 전체를 통해 그는 이 육적 명제, 곧 ‘영적 먹음은 단지 믿음일 뿐이다’와 ‘정확하게 빵이 입으로 들어가는 순간에 육적 먹음이 첨가되지 않으면 성만찬은 공허한 허식이 될 것이다’를 고집합니다. 이것을 그가 수백 번 반복합니다. 그러나 이레나에우스는 뭐라 말하지요? 분명 모든 자들이 우리가 성만찬에서 친교를 누린다고 이해하고 있다는 것이겠고, 그는 바울과 달리 생각하거나 말하지 않았는데, 그가 신자들이 살든 죽든 그리스도의 지체들이고 그분의 살에 속한 살이고 그분의 뼈에 속한 뼈라고(엡5:30) 말했을 때 그렇다는 말입니다. 그의 미련함을 극복하기 위해 나는 훨씬 더 분명한 표현들을 사용해야겠군요. 그는 이레나에우스의 글로부터 ‘그리스도의 몸이 영적인 방식으로뿐만 아니라 육적 방식으로 입으로 취해진다’와 ‘육적 먹음이 정당하게 빵과 분리되지 않으므로, 그리스도께서 요한복음 6장에서 말씀하시고 바울이 에베소서 5장에서 말한 영적 먹음만을 인정하는 것은 이단이다’를 증명하려 합니다. 이레나에우스의 대답은 무엇이지요? ‘우리가 성만찬에서 빵과 포도주로 자양분을 얻고, 바울이 선언하듯, 우리가 그리스도의 지체들이다’입니다. 그러므로 그가 전(全) 논쟁의 핵심으로 자랑하고 뻐기는 저 육적 먹음과 영적 먹음의 구분이 종말을 맞게 되었군요. 그가 이것이 궤변이라 할 때 그 누가 그를 믿겠습니까? 이레나에우스는 두 명제들, 곧 ‘이것은 내 몸이다’와 ‘우리가 그리스도의 지체들이다’는 정도와 내용에 있어서 같다고 단언했습니다. 하지만 우리의 이 검열관(헤수시우스, 역자)은 이 둘이 분리되지 않으면 모든 경건이 전복되고 하나님께서 부인되신다고 외칩니다. 실로 그는 성만찬 때 우리를 그리스도와 한 몸이 되는 것만이 제공된다고 생각하는 자들을 명백히 에피쿠로스주의자들(Epicureans)이라 했습니다. (성만찬 때 그리스도의 실제 몸은 안 먹고 물질적 빵만 먹으니 종교심이 부족한 에피쿠로스주의자(쾌락주의자, 미식가)라 한 것 같음. 또 칼빈이 타인의 글을 인용한 부분과 칼빈 자신의 글을 잘 구분하여 읽을 필요가 있음. 역자.)

On the whole, I think I have made it clear how empty is the noise he makes, while trying to force the words of Christ to support his delirious dream. As little effect will he produce on men of sense by his arguments which he deems to be irresistible. He says that under the Old Testament all things were shadowed by types and figures, but that in New, figures being abolished or rather fulfilled, the reality is exhibited. So be it; but can he hence infer that the water of Baptism is truly, properly, really and substantially the blood of Christ? Far more accurate is Paul (Col. 2:17), who, while he teaches that the body is now substituted for the old figures, does not mean that what was then adumbrated was completed by signs, but holds that it was in Christ himself that the substance and reality were to be sought. Accordingly, a little before, after saying that believers were circumcised in Christ by the circumcision not made with hands, he immediately adds that a pledge and testimony of this is given in Baptism, making the new sacrament correspond with the old. Heshusius after his own fashion quotes from the Epistle to the Hebrews, that the sacrifices of the Old Testament were types of the true. But the term true is there applied not to Baptism and the Supper, but to the death and resurrection of Christ. I have acknowledged already that in Baptism and the Supper Christ is offered otherwise than in the legal figures; but unless the reality of which the apostle there speaks is sought in a higher quarter than the sacraments, it will entirely vanish. Therefore, when the presence of Christ is contrasted with the legal shadows, it is wrong to confine it to the Supper, since the reference is to a superior manifestation wherein the perfection of our salvation consists. Even if I granted that the presence of Christ spoken of is to be referred to the sacraments of the New Testament, this would still place Baptism and the Supper on the same footing. Therefore, when Heshusius argues thus:

The sacraments of the gospel require the presence of Christ;

The Supper is a sacrament of the gospel:

Therefore, it requires the presence of Christ;

I in my turn rejoin:

Baptism is a sacrament of the gospel:

Therefore, it requires the presence of Christ.

If he resorts to his last refuge and tells us that it was not said in Baptism: This is my body, this is nothing to the point, which entirely depends on the distinction between the Old Testament and the New. Let him cease, then, from his foolish talk, that if the bread of the Supper is the symbol of an absent thing, it is therefore a symbol of the Old Testament. The reader must, moreover, remember that the controversy concerns not every kind of absence, but only local absence. Heshusius will not allow Christ to be present with us, except by making himself present in several places, wherever the Supper is administered. Hence, too, it appears that he talks absurdly when he opposes presence to fruit. The two things are quite in harmony. Although Christ is distant from us in respect of place, he is yet present by the boundless energy of his Spirit, so that his flesh can give us life. It is still more absurd when he says that we differ in no respect from those under the Old Testament in regard to spiritual eating, because the mode of vivifying is one and the same; and they received just as much as we. But what did he say a little before? That in the New Testament is offered, not the shadows of things, but the reality itself, true righteousness, light, and life, the true High-Priest; that this testament is established and the wrath of God appeased by blood in reality, not in type. What does he understand by spiritual but just the reality, true righteousness, light and life? Now he insists that all these were common to the fathers, which is very absurd, if they are peculiar to the New Testament.

But lest I may seem more intent on refuting my opponent than on instructing my readers, I must briefly remind them that he subverts everything by making the fathers equal to us in the mode of eating; for though they had Christ in common with us, the measure of revelation was by no means equal. Were it otherwise, there would have been no ground for the exclamation: “Blessed are the eyes which see the things which ye see” (Matt. 13:16); and again: “The law and the prophets were until John; grace and truth came by Jesus Christ” (John 1:17; Matt. 11:13). If he answer that this is his understanding, I ask whence spiritual eating comes? If he admits that it is from faith, there is a manifest difference in the very doctrine from which faith springs. The question here concerns not the quantity of faith in individuals, but the nature of the promises under the law. Who then can put up with this snarling fellow, when he tries to stir up odium against us, because we say that the light of faith now is greater than it was among ancient people? He objects by quoting our Saviours's complaint: “When the Son of man cometh, shall he find faith on the earth?” (Luke 18:8). To what end does he quote, unless on this pretext to obtain pardon for his unbelief? Let it be so. Christ will not find faith in a thousand Heshusiuses, nor in the whole of his band. Is it not true that John the Baptist was greater than all the prophets, and yet that the least among the preachers of the gospel was grater than he? (Luke 7:28). The faith of the Galatians was not only small but almost stifled, and yet Paul, while he compares the prophets to children, says that the Galatians and other believers had no longer any need of a padagogue (Gal. 3:25), as they had grown up; that is, in respect of doctrine and sacraments, but not of men. So far from having profited in the gospel, Heshusius, like a monkey decked out in silk and gold, surpasses all the monks in barbarism.

Regarding the eating of the flesh of Christ, how much better our case is than that of fathers I have shown in expounding the tenth chapter of the first Epistle to the Corinthians. Still I differ widely from those who dream of a corporeal eating. No doubt life might be infused from the substance of a flesh which as yet did not exist, so that there would be a spiritual eating the same as we now have; but in fact a pledge was given them of an identical communion. Hence it follows that the saying of Augustine is strictly true: that the signs which they had differed from ours in visible form, not in reality. I add, however, that the mode of signifying was different and the measure of grace unequal, because the communion of Christ now exhibited is fuller and more abundant, and also substantial.

When Heshusius says that his controversy with me concerns the pledge, not the reality, I wish my readers to understand what is his meaning is. He declares that the fathers were partakers of spiritual eating in an equal degree with us; I hold that it was proportional to the nature and mode of the dispensation. But it is clear that by the interposition of a pledge their faith was confirmed in signs as far as the absence of Christ allowed. We have explained elsewhere how our pledges exhibit Christ present, not indeed in space, but because they set visibly before us the death and resurrection of Christ, wherein consists the entire fulness of salvation. Meanwhile Heshusius, contradicting himself, disapproves of my distinction between faith and spiritual eating. If we are to believe him, it is mere sophism. So no part of it is allowed to pass without criticism and censure. Thus it must be a mere sophism when Paul says that Christ dwells in our hearts by faith, that we are ingrafted into his body, that we are crucified and buried with him, in short that we are bone of his bone, and flesh of his flesh, so that his life is ours. Whoever does not see that these things are the fruits and effects of faith, and therefore different from faith, is more than blind. Equally blind is it to deny that we obtain by faith the inestimable blessing of a vivifying communion with Christ. But he does not care what confusion he causes, provided he is not forced to acknowledge that believers have outside the Supper the very thing they receive in the Supper. But, he says, eating must be distinguished from sealing. Certainly; but just in the same way as the sealing which takes place in Baptism differs from spiritual washing. Are we not, outside Baptism, cleansed by the blood of Christ and regenerated by the Spirit? It is true that to help our infirmity a visible testimony is added, the better to confirm the thing signified; and not only so, but to bestow in greater truth and fulness what we receive by the faith of the gospel even without any external action.

Here he displays his malignant and vicious temper, by daring to charge me with teaching in the catechism that the use of the Supper is not unnecessary, because we there receive Christ more fully, though by the faith of the gospel Christ is already so far ours and dwells in us. This doctrine, if we are to believe Heshusius, is not only absurd, but insulting to the whole ministry of the gospel. Let him then accuse Paul of blasphemy for saying that Christ is formed in us like the foetus in the womb. His words to the Galatians are well-known: “My little children, for whom I again travail as in birth until Christ Jesus be formed in you” (Gal. 4:19). This is not unlike what he says in another place: “Until ye grown up into a perfect man, to the measure of the stature of the fulness Christ” (Eph. 4:13). There is no need of many words to prove this. For if Christ dwells in us by faith, it is certain that he in a manner grows up in us in proportion to the increase of faith. Heshusius objects: What then is to become of the infant which, immediately after being baptized, happens to die without having received the Supper? As if I were imposing some law or obligation on God, and denying that he works, when he pleases, without the aid of the Supper. For I hold with Augustine, that there may be invisible sanctification without the visible sign, just as on the other hand there may be the visible sign without true sanctification. John the Baptist was never admitted to the Supper, and yet surely this did not prevent him from possessing Christ. All I teach is that we attain to communion with Christ gradually, so that it is not without cause that he added the Supper to the gospel and to Baptism. Hence, though God calls suddenly away from the world many who are children, not in age merely but in faith, yet one spark from the Spirit is sufficient to give them a life which swallows up all that is mortal in them, as Paul also declares elsewhere (Rom. 8:11). But in the eyes of Heshusius, Paul appears only an inferior authority, since he charges him with teaching a doctrine which is absurd and impious. It is indeed under my name that he charges him; but where is the difference, if the impiety of which he accuses me be taught in Paul's words? What I teach, therefore, remains intact: that the communion of Christ is conferred upon us in different degrees, not merely in the Supper but independently of it.

Though I fancy it is very well known to the whole world that our doctrine is clearly approved by the consent of the primitive Church, Heshusius has again opened up the question, and introduced certain ancient writers as opposed to us and in favour of his opinion. Hitherto, indeed, I have intentionally not dealt with this matter, because I was unwilling to do what has been done already. This was first performed with accuracy and skill by Oecolampadius, who clearly showed that the figment of a local presence was unknown to the ancient Church. He was succeeded by Bullinger, who performed the task with equal felicity. The whole was crowned by Peter Martyr, who left nothing more to be done. As far as Westphal's importunity compelled me, I believe that to sound and impartial readers I have proved my agreement with antiquity. Indeed what I said ought to have stopped the mouths even of the contentious. But however solid the reasons by which they are confuted, it is like talking to the deaf, and I shall therefore be content with a few brief remarks, to let my readers see that this recent copyist is not less barren and foolish than Westpahl was. It is rather strange that, while he is ashamed to use the authority of John of Damascus and Theophylact, he calls them not the least among ecclesiastical writers. Sound and sober readers will find more learning and piety in a single commentary on Matthew, which is falsely alleged to be an unfinished work of Chrysostom, than in all the theology of the Damascene. The writer, whoever he may have been, distinctly says that the body of Christ is only given to us by the ministry. I thought it proper to mention this briefly, lest any one might suppose that Heshusius was acting generously in declining the support of the Damascene. While I grant that he also repudiates Clement of Alexandria and Origen, let my readers remember that he can select at will from antiquity whatever writers suit his purpose. He begins with Ignatius. I wish his writings were extant to prevent his name from being so frequently employed as a disguise by impostors like Servetus and Heshusius. For what kind of candour is it that quotes an epistle which scarcely one of the monkish herd would acknowledge to be genuine? Those who have read this silly production know that it speaks only of Lent, and chrism, and tapers, and fast and festival days, which began to creep in under the influence of superstition and ignorance long after the days of Ignatius. But what then of this fictitious Ignatius? He says that some reject the Supper and oblations because they deny that the Eucharist is the flesh of Christ which was sacrificed for us. But what kinship or community can there be between those heretics and ourselves who regard with reverence the Eucharist in which we know Christ gives us his flesh to eat? But he will reply that the Eucharist is styled the flesh. It is; but improperly, unless we shut our eyes against the clearest light. The name of Eucharist is taken from the action of thanksgiving or from the whole Sacrament. Take which you please, certainly the literal meaning cannot be urged.

That we may not be obliged repeatedly to dispose of the same criticism, let it be understood once for all that we have no quarrel with the usual forms of ｅxpression. Early writers everywhere call the consecrated bread the body of Christ; for why may they not imitate the only begotten Son of God, on whose lips we ought to hang so as to learn wisdom? But how very different is this from the barbarous fiction, that the bread is literally the body which is there corporeally eaten. With equal honesty he classes us with Messalians and enthusiasts, who denied that the use of the Holy Supper does either good or harm; as if I had not from the first spoken of the utility of this mystery in loftier terms than all that crowd who disturb the world by raging like bacchanalians against me. Indeed they kept perfect silence as to the end for which the Supper was instituted and the benefit which believers derive from it, until the reproaches of many pious people compelled them to take excerpts from my writings, to avoid being always charged with suppressing what is most important in them. But he does not hesitate to give us Schwenkfeld for an associate. Why do you, like a cowardly dog afraid of the wolves, only attack unoffending guests? When Schuencfeldius was infecting Germany with his poison, we withstood him boldly, and thus incurred his deepest hatred; but now, if Heshusius is to be believed, it was we who fostered him. Then, when he involves us in the impious fancies of Nestorius, what answer can I give but just that so wicked a slanderer refutes himself?

He next comes down to Justin Martyr, whose authority I willingly allow to be great. But what damage does he do our cause? He says that the bread of the Supper is not ordinary bread. This is because he had previously explained that none are admitted to partake of it but those who have been washed by Baptism and have embraced the gospel. He afterwards goes farther: As Christ was made flesh, so we are taught that the food which was blessed by him by the word of prayer, and by which our flesh and blood are nourished through transmutation, is the flesh and blood of Christ himself. The comparison of the mystical consecration in the Supper with the incarnation of Christ seems to Heshusius enough for victory; as if Justin affirmed that the one was equally miraculous with the other, while all he meant is that the flesh which Christ once assumed from us is daily given us for food. For in confirming this opinion he is content simply to quote the words of Christ, and contends for no more than that this benefit is imparted only to the disciples of Christ who have been initiated into true piety.

I grant to Heshusius that Irenaeus is a clearer expounder of Justin's brief statement. I will not quote all his words, but will omit nothing relevant. He inveighs against heretics who denied that flesh is capable of incorruption. If so, he says, neither has the Lord redeemed us by his own blood, nor is the cup of the Eucharist the communion of his blood, nor the bread which we break the communion of his body. The blood comes only from the veins and other human substances in which the Son of God truly redeemed us. And since we are his members and are nourished by created things, and he himself confers created things upon us, making his sun to rise and rain to descend as it pleases him, he declared that this cup, which is a created thing, is his body by which he nourishes our bodies. Therefore when the Word of God is pronounced over the mingled cup and broken bread, there is formed a Eucharist of the body and blood of Christ, by which the substance of our flesh is nourished and edified. How is it denied that the flesh is capable of the gift of God who is eternal life, seeing it is nourished by the body and blood of Christ and is his member? - as the apostle says: we are members of his body and of his bones, and so on.

Let the reader attend to the intention of Irenaeus. He is not discussing whether we eat Christ corporeally; he only contends that his flesh and blood become meat and drink to us, so as to infuse spiritual life into our flesh and blood. The whole question cannot be better solved than by attending to the context. There is no communion of the flesh of Christ except a spiritual one, which is both perpetual and given to us independently of the use of the Supper. Heshusius insists that the only way in which we receive the body of Christ is corporeally and internally; there is nothing he can less tolerate than the doctrine that believers are substantially conjoined with Christ. For throughout the whole book he insists on this cardinal thesis, that spiritual eating is nothing but faith, and that the Supper would be an empty show, unless corporeal eating were added precisely at the moment when the bread is introduced into the mouth. This he repeats a hundred times. But what does Irenaeus say? Surely all see that of the communion we enjoy in the Supper, he neither thinks nor speaks differently from Paul, when he says that believers, both in life and in death, are the members of Christ, flesh of his flesh and bone of his bones (Eph. 5:30). To overcome his stupidity, I must speak in still plainer terms. He wishes to prove from the words of Irenaeus, that the body of Christ is received, not only in a spiritual manner, but corporeally by the mouth, and that it is heretical to acknowledge only the spiritual eating of which Christ discourses in the sixth chapter of John, and Paul in the fifth chapter of the Ephesians; because corporeal eating is not rightly disjoined from bread. What does Irenaeus answer? That we are nourished by bread and wine in the sacred Supper, that, as Paul declares, we are members of Christ. There is an end, therefore, to that distinction between corporeal and spiritual eating of which he bragged and boasted as the cardinal point of the whole controversy. Who will believe him when he says that this is sophistry? Irenaeus affirms that the two propositions: This is my body, and : We are the members of Christ, are the same both in degree and quality; whereas this censor of ours exclaims that unless the two be separated, all piety is subverted and God is denied. Indeed he distinctly calls Epicureans those who think that nothing more is conferred in the Supper than to make us one body with Christ.