칼빈의 글 : 성찬론 >3<

그런데 틸레만 헤수시우스라는 자를 어떻게 처리하지요? 대단한 미사여구로 무장한 이 자는 그의 공격에 저항하는 모든 것들을 그의 입김으로 무너뜨릴 거라는 자신감에 차 있습니다. 나 또한 그를 더 잘 알고 있는 귀인(貴人)들로부터 다른 유의 자신감이 그를 충동한다는 소리를 들었습니다. 그 자신감은 바로 모순들과 불합리한 견해들을 들춰냄으로 자신의 명성을 드높일 특단의 결심을 그가 하고 있다는 것입니다. 이는 무절제한 성격이 그를 충동질하거나, 그가 온건한 교리의 길에서 자신이 갈채 받을 계기를 발견하지 못했기 때문일 것입니다. 모든 자들이 그러한 갈채를 받으려 광기를 보이기까지 하지요. 그의 소책자는 그가 무모한 대담함과 몰염치의 사람이라는 것뿐만 아니라 광란적 기질의 사람임을 분명히 보여주고 있습니다. 예를 들어 그 책 서문에서 몇 가지만 언급하겠습니다. 키케로(Cicero)가 말하길 그의 시대에 미련한 허풍쟁이들이 옛 연설들에서 표절한 허울좋은 서론으로 상(賞)받을 꿈을 꾸고 있다 했는데, 이 헤수시우스라는 자가 바로 그와 같은 짓을 하고 있습니다. 그리하여 이 세련된 글쓴이는 독자들의 마음을 사로잡기 위해 그의 스승 멜랑히톤에게서 적절하고도 고상한 문장들을 추려내어 사람들의 환심을 사고 자신이 대단한 사람인 것처럼 보이게 하려합니다. 마치 원숭이가 자색옷을 입고, 나귀가 사자 가죽을 뒤집어쓴 것처럼. 그가 자신이 겪은 큰 위험들에 대해 장광설을 늘어놓는데, 사실 그는 진수성찬 차려놓고 흥청망청 술 먹고 호화스런 안정된 삶을 누렸습니다. 그가 고생했다고 하나, 집에 많은 보물을 쌓아놓고, 항상 그는 비싼 대가를 받고 일을 했으며, 번 돈을 혼자 다 썼습니다. 사실 그의 들떠있는 성미 때문에 그는 조용한 보금자리를 만들고자했던 곳에서 거듭 떠나지 않을 수 없었습니다. 그렇게 고쓸러, 로스톡, 하이델베르크, 베르멘에서 추방되어, 그는 요즘 막델부르크로 밀려나 있습니다. 그가 진리를 고집스레 추구하여 자신의 거처를 자주 옮기게 됐었다면 그러한 추방들이 공로가 되었겠지요. 그러나 한없는 야망을 품고, 분쟁과 다툼으로 중독된 자가 자신의 야만적 성질로 스스로를 타인에게 견딜 수 없는 자로 만들 때, 그가 자신의 무례함으로 온전한 정신의 소유자들을 격분시켰을 경우 타인에게 상처받고 괴롭힘 당해도 할말이 없는 겁니다. 하지만 여전히 그는 그의 이주(移住)들이 자신에게 불익이 되지 않도록 조치를 취할 만큼 선견지명이 있습니다. 실로 그를 더욱 담대하게 만든 것은 오직 재물이었습니다.

다음으로 그는 임박한 것으로 보이는 광범위한 야만성을 비탄해 했습니다. 마치 그와 그의 동료들에게서 나온 것보다 더 크고 위협적인 다른 야만성이 사람들의 공포의 대상이 되기라도 할 것처럼. 군말할 것 없이, 독자께서 증거를 원하신다면 얼마나 그가 마땅히 존경을 표해야 할 그의 스승 필립 멜랑히톤을 심히 모욕하고 상처를 입히는지 보십시오. 실로 그는 멜랑히톤의 이름을 언급을 안 했는데, 그러나 그가, 영향력과 학식으로 교회에서 높은 위치에 있고 가장 뛰어난 신학자들인, 우리측 교리의 지지자들을 말했을 때 누굴 지칭한 것이었겠습니까? 이 문제가 추측으로 끝나지 않게 첨언하자면, 실로 그는 상스런 칭호로 마치 손가락질하듯 필립을 지적했고, 심지어 그의 책을 쓰며 필립을 비방할 거리를 찾는 수고를 마다하지 않은 것 같았습니다. 그가 그의 선생을 배반과 신성모독으로 비난할 때 얼마나 자신을 신중한 자로 나타내려 했는지! 그는 서슴지 않고, 필립이 양측(루터와 칼빈을 말하는 것 같음, 역주)을 만족시키려 모호한 단어들을 사용하여 테라메네스식으로 논쟁을 해결하려했다 하며 그를 기만적인 자라 비판했습니다. 이어서 더 심한 비난을 그가 하는데, 그는 필립이 가장 사악한 범죄에 연루되었다고 합니다. 즉, 교회를 밝혀줘야 할 신앙고백을 필립이 꺼버렸다는 겁니다. 이따위로 이 학자가 자기 학식을 빚진 스승께뿐만 아니라 온 교회에 큰 공을 세운 분께 경건한 감사를 표했습니다.

그가 내 교묘함으로 토론에 혼란을 야기했다고 나를 비난한다면, 토론 자체가 그 비난의 근거가 뭔지 말해줄 것입니다. 그러나 우리가 종교적 그리고 실용적 가치 때문에 성만찬의 신비에 가한 해석을 그가 에피쿠로스적(쾌락주의적) 교리라 했을 때, 이것이 난봉꾼이나 뚜쟁이와의 언어도단적 중상을 하는 대결 외에 무엇이란 말입니까? 그 자나 자신의 습관대로 쾌락주의를 좇으라 합시다. 분명 우리의 검소함과 교회를 위한 근면한 수고들, 위험 앞에서의 우리의 절개, 직무를 수행함에 있어서의 우리의 부지런함, 그리스도의 나라를 전파함에 있어서의 불굴의 열정, 경건의 교리를 말함에 있어서의 완전함 모두 다, 요컨대 천상적 삶에 대한 숙고의 진지한 행함이, 우리가 절대로 행치 않는 것이 바로 하나님께 대한 불경스런 경멸임을 증명할 것입니다. 이 트라소의 양심이 그를 이와 같이 비난하지 않으면 좋으련만! 하지만 의도했던 것보다 내가 그 자에 대해 더 많이 말했군요.

그 자와 더 상세한 토론을 하는 것이 불필요하므로, 내 방침은 그를 그냥 놔둔 채 우리의 쟁점을 간단히 논하는 것입니다. 비록 그가 과시하는 태도를 보이고 있지만, 그가 호언장담으로 하는 일이라곤 고작 베스트팔과 그의 친구들의 미련함과 경박함을 공중에 나부끼게 하는 것입니다. 마치 그가 자신보다 더 나은 자들(내 생각에 나도 여기에 포함되는 것 같음)로부터 배운 것처럼 보이는데, 그는 하나님의 전능, 그분의 말씀에 절대적 믿음을 두기, 인간 이성을 제압하기에 관해 고상하게 장광설을 늘어놓습니다. 그의 유치하고도 집요한 자기영광화(self-glorification)로부터 나는 그가 스스로를 멜랑히톤과 루터의 자질을 겸비한 자로 생각하고 있다고 확신합니다. 한 사람으로부터는 그가 서툴게 꽃을 빌려왔고, 다른 자의 맹렬함을 가장 잘 흉내낼 속셈으로 그는 허풍과 소음으로 그것을 대신했습니다. 그러나 우리는 하나님의 무한한 능력에 대한 논쟁을 하지 않습니다. 그리고 내 모든 글들은 내가 인간 이성으로 성만찬의 신비를 판단하지 않고 경건한 경이로움을 품고 그것을 존중한다고 말해주고 있습니다. 오늘날 분투적으로 정직하게 진리를 방어하기를 겨루는 모든 자들은 기꺼이 나를 자신들의 모임에 받아들일 것입니다. 사실로써 내가 증명한 바는, 성만찬의 신비를 다룸에 있어 내가 하나님의 말씀에 신뢰를 두는 것을 거부하지 않았다는 것입니다. 그러므로 헤수시우스가 내가 신뢰 두기를 거부했다고 큰소리치며 나를 비난할 때, 자신이 큰 죄를 범하는 것이고 모든 자들을 그의 악의와 배은망덕의 증인으로 삼을 뿐입니다. 그를 애매하고도 경박스런 도주로부터 이 논제에 대한 진지한 토론의 장으로 끌어낼 수만 있다면 (그를 논파하는 데) 몇 마디로 충분할 것입니다.

그가 군주들의 나태함이 논쟁들을 확정짓기 위한 거룩한 종교회의를 막는 방해물이라고 주장하는데, 나는 그 자 자신과 그와 비슷한 유의 사람들이 제발 (교회의) 일치를 깨는 짓을 안 했으면 좋겠습니다. 조금 더 가서 그는, 우리와의 그 어떤 토론도 유익이 없다 말할 때, 그것을 숨기지 않았습니다. 자신들의 열심을 좀 더 격렬하게 만들려 살을 뒤룩뒤룩 찌운 이백 명이나 거의 그 정도의 수의 그의 동료들이 그들의 오랜 관습에 따라 우리를 교황절대주의자들보다 더 나쁘고 더 저주스런 자들이라고 선언하게 될 종교회의가 아닌 한 그 어떤 경건한 종교회의가 그의 마음에 들까요? 그들이 원하는 유일한 (종교회의의) 고백은 모든 질문을 사절하는 것과 자신들에게서 떨어져나갔을지도 모를 그 어떤 허구라도 완고하게 방어하는 것입니다. 마귀가 그들의 마음을 가공할 방법으로 호렸을지라도, 정말 분명한 것은 오류보다는 교만이 그들을 그토록 완고하게 우리의 교리를 공격하게 했다는 것입니다.

그가 자신이 교회의 대변자인 체 하고, 단순한 자들을 거짓 가면으로 속이기 위해, 바르게 가르치는 모든 자들의 공통된 성품을 항상 자신에게 돌리므로, 나는 대체 누가 그에게 이러한 직분을 하사했는지 알고 싶습니다. 그는 항상 다음과 같이 외칩니다: ‘우리는 가르친다. 이것이 우리 견해이다. 이같이 우리는 말한다. 그렇게 우리는 주장한다.’ 베스트팔이 뒤죽박죽 쌓아 놓은 잡동사니를 읽어보시오. 그러면 대단한 모순을 발견할 것입니다. 더 멀리 갈 것도 없이 예를 들어보지요. 베스트팔은 담대히 그리스도의 몸이 이빨로 저작(詛嚼)된다 단언하고, 그라티안이 전하는 베렌가리우스의 변설(變說)을 인정하며 인용함으로 그것을 확증합니다. 이것이 헤수시우스의 맘에 들지 않았습니다. 그는 그 몸이 입에 먹혀지긴 하지만 이빨에 닿지는 않는다고 주장했고 그 조잡한 먹음의 방식을 매우 못마땅히 여겼습니다. 그러함에도 그는 마치 자기가 우주의 대표자라도 되는 것처럼 자신의 것을 반복했습니다: 우리는 주장한다. 이 예나의 귀한 아들은 교묘, 궤변, 심지어 협잡이 있다고 내게 비판을 가합니다. 마치 내 표현방식에 얼버무림이나 모호함이나 불분명함이 있기라도 한 것처럼. 그리스도의 살과 피가 성만찬 때 실체적으로 제공되고 우리 앞에 제시된다고 내가 말할 때, 동시에 나는 그 방식을 설명하는데, 곧 그 방식은, 그리스도께서 불가해한 그분의 영(靈)의 능력으로 그분의 살의 실체로부터 그분 자신의 고유한 생명을 우리에게 불어넣으시어 그분 자신께서 우리 안에서 사시고 우리가 그분의 생명을 공유하게 되는 한, 그분의 살이 우리에게 살리는 존재가 된다는 것입니다. 이 분명한 주장에 궤변이 있다는 헤수시우스의 말에 누가 설득 당하겠습니까? 그 분명한 주장을 할 때 내가 대중적 낱말들을 사용하고 동시에 식자(識者)들의 귀도 만족시키지 않았습니까? 그가 문제를 어둡게 만드는 허탄한 중상을 그치기만 한다면 즉시 모든 쟁점이 해결될 것입니다.

헤수시우스의 모든 허풍이 바닥난 후 모든 문제의 핵심은 이것입니다: 입이 그리스도의 몸을 먹는다는 것을 부인하는 자가 성만찬에서 그분의 몸의 실체를 제거하는 것인가? 나는 솔직히, 우리가 입으로 그리스도의 몸을 먹지 않는 한 우리가 그리스도의 몸의 실체를 먹는 게 아니라 주장하는 자와 맞붙어 싸우고 싶습니다. 그의 말은 살과 피의 그 실체가 입에 의해 먹혀져야 한다는 것이나, 나는 다음과 같이 말함으로 명확하게 친밀한 관계의 방식을 규정합니다: ‘그리스도께서 자신의 무한하고 경이로운 능력으로 우리를 자신과 연합시켜 동일한 생명을 이루게 하시고, 그분의 수난의 열매를 우리에게 적용시키실뿐만 아니라 자신의 복을 우리에게 전해주심으로 진정 우리들의 소유가 되시고, 따라서 머리와 지체가 연합하여 한 몸을 이루듯 우리를 그분과 연합시키십니다.’ 나는 이 연합을 신적 실체에 한정시키지 않고, 단순히 ‘내 영’이라 안 하시고 ‘내 몸이 참 양식이다’하시고 또 단순히 ‘내 신성’이라 안 하시고 ‘내 피가 참 음료다’라고 하신 한, 그 연합이 살과 피에 속한 것이라고 확언하는 바입니다.

더욱이 나는 이 살과 피의 공유(communion, 혹은 교류, 혹은 성만찬)가 오직 공통의 본성(인간과 그리스도의 공통의 본성, 즉 인성, 역자)에만 관련되어있다고 해석하지 않으며, 그리하여 그리스도께서 인간이 되심으로 형제관계의 효력으로 우리를 자기 자신과 함께 하나님의 자녀로 만드셨습니다. 그분께서 자신의 존재로 취하신 우리의 이 육이(즉 그리스도께서 인성을 취하시어 인간이 되셨음을 말함, 역주) 우리에게 살리는 존재가 되었고, 그리하여 그것(예수께서 자신의 존재로 취하신 몸, 역주)은 우리에게 영적 생명의 재료가 된다고 나는 분명히 역설하는 바입니다. (옛 신앙인들 중에는 하나님이신 성자께서 인성을 취하시어 인간이 되셨고, 그 인성이 신성과 결합되어 영생의 존재가 되었으므로 그 때문에 다른 인간들도 영생을 누릴 수 있게 되었다고 생각하는 자들도 있었음. 역자.) 나는 기꺼이 다음의 어거스틴의 말을 받아들입니다: ‘이브가 아담의 갈비뼈로 만들어졌듯이 우리의 생명의 원천과 시작이 그리스도의 옆구리로부터 흘러나왔다.’ 그리고 비록 내가 상징과 상징의 대상을 구분하지만, 나는 오직 단지 그림자와 같은 상징이 존재할 뿐이라 가르치지 않고, 단호히 성찬의 빵이, 그 빵이 상징하고 있는, 그리스도의 살과 피와의 그 교류(communion, 공유)에 대한 확실한 담보물이라 선언합니다. (그리스도께서 인성(살과 피)을 자신의 존재로 취하여 인간이 되셨고, 그 인성이 신성과 결합하여 영원히 사는 존재가 되었고, 따라서 성찬 때 신자가 빵과 포도주를 먹음으로 예수의 인성의 영생성을 공유하게 된다는 말 같음. 따라서 communion은 여기서 ‘(영생성이 있는 예수님의 인성을) 공유함’으로 번역함이 옳을 듯 함. 역자.) 왜냐, 그리스도께서는 화가도, 연기자도, 눈을 즐겁게 하기 위해 허상을 보여주는 아르키메데스와 같은 자도 아니라, 그분께서는 외적 상징을 통해 약속하신 것을 진실로 또 실제적으로 수행하십니다. 그러므로 나는 우리가 떼어먹는 빵이 진실로 그리스도의 몸을 공유하는 것(communion)이라 결론짓습니다. 그러나 그리스도와 그분의 지체들의 이 연결이 그분의 불가해한 힘에 의존하기에 나는, 내가 느끼고 인정하기에 내 정신을 초월해 있는 이 신비에 경이로움을 느끼는 것을 부끄럽게 생각 안 합니다.

여기서 우리의 트라소는 소란을 피우고, 또 분명한 하나님의 음성, 곧 ‘이것은 내 몸이다’를 왜곡하는 것은 신성모독적 무모함일뿐만 아니라 심히 뻔뻔스런 짓이라고 외칩니다. 그리하여 차라리 하나님의 아들이 인간이 되셨음을 부인하는 게 더 나을 것 같다고 합니다. 그러나 나는 그가 이 신성모독적 무모함이라는 비난을 피하고자 하면서도, 제방식대로 신인동형론에 몰두하고 있다고 대답해줍니다. 그는 우리가 절대로 불합리하게 말씀의 한 글자도 바꾸지 말아야 한다고 말합니다. 그러니 성경이 분명히 하나님께 다리, 팔, 눈, 귀, 보좌, 발판이 있다고 하니 당연한 결론은 그분께서 육체를 가지셨다고 해야겠군요. 미리암의 노래에 그분께서 용사(전쟁의 사람(출15:3))로 나와 있으니, 이 거친 표현을 약화시켜 해석하는 모든 행위가 불법이 되겠군요. 헤스시우스에게 원한다면 무대 장화(비극 배우가 신는 장화를 말함, 역주)를 신으라 합시다. 그의 오만이 이 강력하고 타당한 논증에 진압되어야 합니다. 언약궤는 명백히 만군의 여호와라 불리웠고, 그리고 실로 이는 확실한 것이어서 시편의 선지자는 강조하여 외칩니다(시24:8): 영광의 왕이  뉘시뇨?  여호와 그분 자신이 만군의 왕이십니다.

여기서 우리는 그 선지자가, 이 악당이 악하게 지껄이듯, 척 보기에 불합리한 것을 무심결에 입밖에 냈다고 말하지 않습니다. 그가 한 말을 경건한 맘으로 받아들인 후, 경건성과 적합성은, 상징이 상징되어지는 대상 그 실체와 불리 불가능한 결합 가운데 있기에, 하나님의 성호가 그 상징에 전달된다는 해석을 요구합니다. 실로 이것이 모든 성례전들에 적용되는 일반 규칙입니다. 이것을 인간 이성이 우리에게 받아들이라 강요할뿐만 아니라, 이것을 경건한 마음과 일관된 성경의 관례가 규정하고 있습니다. 모든 성례전에서 하나님의 영이 선지자들과 사도들을 통해 이 특별한 표현양식을 사용하신다는 것을 모를 만큼 무지하고 어리석은 사람은 세상에 없습니다. 이것을 문제삼는 자는 기본을 갖춰야 합니다. 야곱은 사다리 위에 앉아계신 만군의 여호와를 보았습니다. 모세는 그분을 불타는 나무와 호렙산 불꽃 가운데 보았습니다. 만약 문자적 의미가 완고히 유지된다면, 어떻게 보이시지 않는 하나님을 사람들이 볼 수 있었지요? 헤수시우스는 상세한 고찰을 거부하고 맹목적으로 하나님께서 보이시기도 안 보이시기도 한다는 것을 인정하는 것만을 우리에게 남겨놓습니다. 그러나 명확하고도 동시에 신앙경건과 일치하고, 사실상 우리에게 필요한 하나의 설명이 자발적으로 스스로를 제시합니다: 하나님께서는 본래의 그 자신이 절대 보이지 않는 분이시지만, 신자들의 인식능력에 맞춰 자신의 현존의 분명한 표시(sign, 징후, 흔적)들을 그들에게 주신다.

그리하여 하나님의 실체의 현존은, 하나님의 성호가 환유(換喩, 예를 들어 ‘왕관, crown’을 ‘왕, king’의 대용으로 쓰는 것. 역주)에 의해 하나님께서 단순히 상징적으로가 아니라 실체적으로 자신을 실제로 나타내시는 수단인 그 상징에 사용될 때에, 결코 배제되지 않습니다. 비둘기가 성령으로 불리웠습니다. 이 말이 그리스도께서 하나님께서 영이시라 하실 때와 같이(마3:16, 요4:24) 엄히 (문자적으로) 취해질 수 있습니까? 분명 참으로 확연한 차이가 존재합니다. 왜냐하면 비록 성령께서 당시에 진정으로 그리고 실재적으로 현존하셨으나, 그럼에도 그분께서는 가시적 상징으로 그분의 능력과 그분의 실체의 현존을 드러내셨기 때문입니다. 상징적 몸을 고안해냈다고 우리를 비난함으로 헤수시우스가 얼마나 악한지 다음의 사실에서 분명해집니다: 즉, 정직한 자라면, 그리스도께서 세례 받는 자리에 성령께서 비둘기라는 상징 혹은 외적 출현(외양)이 있는 중에 정말로 나타나셨기 때문에, 그 자리에 상징적 성령이 보였다고 추론하지 않는다는 것입니다. (비둘기가 보인 당시 성령께서 진짜로 그 자리에 계셨기 때문에 비둘기가 단순한 성령의 상징은 아니란 말임, 역자.) 그러므로 우리는 우리가 성만찬 때 십자가에 달린 그 동일한 몸을 먹는다고 선언합니다. 비록 그 어구(십자가에 달린 몸)가 환유에 의해 빵을 지시하긴 하지만. 그리하여 실로 그것(성찬의 빵)이 상징적으로 그리스도의 실제 몸이라 할 수 있습니다. 그분의 희생으로 우리가 하나님과 화해되었지요. 그 표현들에 있어서 약간의 다양성이 있어서, “성찬의 빵은 예수의 몸의 표시 혹은 표상 혹은 상징이다, 그리고 그 빵은 그 몸을 상징한다, 혹은 그 몸의 비유적 혹은 환유적 혹은 제유적 표현이다”라는 말이 있기도 하지만, 그 말들은 본질상 완전히 일치하고, 그러므로 베스트팔과 헤수시우스가 그렇게 있지도 않은 난점을 찾아내려 할 때 섣부른 짓을 한 것입니다.

이 곡마단 기수는 좀 더 말을 이어, 표현의 다양함이 무엇이든, 사람들 다 동일한 의견을 갖고 있는데, 유독 나만 모호한 말로 단순한 자들을 속인다고 말합니다. 그러나 그가 없애버리고 싶어하고 또 나의 속임수를 드러내주는 그 모호한 것들이 무엇이지요? 아마도 그의 말솜씨가 내 견해의 함의들이라 주장된 것들을 분명히 명시할 새로운 통찰력을 줄 수 있을 겁니다. 한편 그는 쓸데없이 우리 모두에게 성찬의 빵이 부재중(不在中)인 그리스도의 몸의 상징이라고 가르친다는 비판을 가합니다. 마치 내가 오래 전에 내 독자들에게 두 종류의 부재(不在)를 분명하게 말하지 않은 것처럼. 그들은, 그리스도의 몸이 장소적으로는 참으로 (성만찬 장소에) 부재하지만, 거리로 인한 모든 장애가 그분의 신적 능력으로 극복되어, 우리가 그 몸을 영적으로 분배받음을 알아야 합니다. 그러므로 결론은, 논쟁은 현존이나 실체적 먹음에 관한 것이 아니라 어떻게 이 둘이 이해될 수 있는가의 문제라는 것입니다. 우리는 공간 안의 현존을 인정하지도, 또 헤수시우스가 그토록 어리석게 말한 그 조잡하고도 잔인한 먹음도 인정하지 않습니다. 그는 그리스도께서 그분의 인성의 측면에서 몸과 피의 실체로 이 땅에 현존하시어, 그분께서 그분의 신자들에 의해 믿음 가운데 먹혀지실 뿐만 아니라, 악한 자들에 의해 믿음 없이 구체적으로(육적으로, 실제로) 입으로 먹혀지신다고 말합니다.

지금은 여기에 포함된 불합리한 것들에서 눈을 떼고, 나는 참된 시금석, 곧 분명한 하나님의 말씀이 어디 있는가를 묻습니다. 분명 그것은 이 야만스런 것에서 찾을 수 없습니다. 하지만 그가 생각하기에 칼빈주의자들의 입을 막기에 충분한 설명이 무엇인지 봅시다. 설명이라고는 하지만 그게 너무 어리석어 그들(칼빈주의자들)의 입을 열어 그것을 비판하게 합니다. 우리가 그와 그의 파에 속한 교회들을 비판한 내용이라고 그가 근거 없이 주장한 화체설의 오류로부터 그는 자신과 자기 파에 속한 교회들을 변호합니다. 비록 저들이 카톨릭 교도들과 많은 것들을 공유하고 있지만 그렇다고 우리가 그들을 무차별적으로 섞어놓지는 않기에 하는 말입니다. 사실 나는 오래 전에 카톨릭 교도들이 그들의 몽상에 있어서 훨씬 더 온건하고 냉정함을 밝혔습니다. 그 자 자신은 무슨 말을 하지요? 말씀들이 자연질서에 반(反)하여 함께 연결되기에, 성찬의 빵이 본래의 예수님의 몸이 되게 하는 문자적 의미를 주장함이 옳다. 그러므로 말씀들이, 사물과 일치하기 위해서는, 자연질서에 어긋나는 것으로 이해되어야 하겠군요.

그는 그 후에, 그들이 그 몸이 그 빵에 숨겨져(혹은 빵 아래에, under the bread) 또는 빵과 함께(with the bread) 있다고 주장한 경우의 그들의 표현형식의 차이를 해명합니다. 그러나 빵이 상징이 아니고서야 어떻게 그가 그 몸이 빵에 숨겨져 있다고 사람을 확신시키지요? 또 그 빵이 본래의 그리스도라면 어떻게 그가 그 빵이 경배되면 안 된다고 사람을 설득하지요? 그 몸이 빵 속에 혹은 빵에 숨겨져 있다는 표현은 부당하다고 그가 말하는데, 그 이유는 “실체적”이라는 말이 빵과 그리스도의 결합에서 그 본래의 그리고 참된 의미를 갖기 때문이랍니다. 그러므로 그는 그 몸이 빵 안에 있고 그리하여 그 빵이 숭배되어야 한다는 추론을 논박하는 데 실패합니다. 이 추론은 그의 머리가 궁리해낸 것입니다. 우리가 항상 제시한 논증은 이것입니다: 만약 그리스도께서 빵 안에 계신다면, 그분께서는 빵에 숨겨진 채(빵을 통해, 역주) 경배받으셔야 한다. 빵이 진실로 그리고 본래적인 그리스도라면 그 빵이 경배받아야 한다고 우리는 더 많이 논증할 수 있습니다.

그는 그 결합이 위격적(位格的)이 아니라고 말함으로 자신이 이 난점에서 벗어난다고 생각하고 있습니다. (위격적 결합(hypostatic union): hypostasis는 인격적 존재(personal subsistence)를 말합니다. 삼위일체 하나님 안에는 성부, 성자, 성령 세 인격적 존재들이 계시고, 각각을 위격이라 합니다. 위격적 결합은 키릴(Cyril)이 성육신 하신 성자 예수 그리스도의 인격을 설명하며 한 말입니다. 신성과 인성이 결합하여 성육신 하신 그리스도께 신적 인격과 인간적 인격 둘이 독립적으로 있거나 신적 인격만 있고 인간적 인격은 아예 없는 게 아니라, “단 하나의, 참으로 인간이 되신 성자 하나님의 인격”만 존재한다는 것입니다. 역자.) 그러나 그 누가 백이나 천 명의 헤수시우스들에게 그들 멋대로 경배의 범위를 제한하는 권한을 부여한답니까? 분명 의식이 있는 자라면 그 빵이 참으로 그리고 본래적인 그리스도이지만, 그들(빵과 그리스도, 역자)이 위격적으로 하나가 아니기 때문에, 그 빵이 경배될 수 없다는 어리석은 궤변에 만족해하지 않을 것입니다. 즉시 어떤 것이 다른 것을 실체적으로 지칭한다면 그 둘은 동일하다는 반론이 제기되겠지요. 그리스도의 말씀은 그 빵에 아무것도 발생하지 않았음을 가르칩니다. 그러나 우리가 헤수시우스와 그의 동료들을 오해하지 않고 있다면, 그들은 분명하고도 명확하게 그 빵이 그리스도의 몸이고, 그러므로 그리스도 자신이라 주장했습니다. 실로 그들은 그리스도의 인성에 대해 바르게 말해진 것보다 더 많은 것을 그 빵에 대해 확언합니다. 그러나 거룩한 그리스도의 몸보다 그 빵에 더 큰 영광을 돌리는 게 얼마나 끔찍한 짓입니까! 이 살에 관하여는, 그들이 빵의 경우에서 주장한 것과 같이, 그것이 그리스도의 몸이라고 참되게 확증될 수 없습니다. 그가 그 어떤 공통의 실재를 고안해냈다는 것을 부인하겠지만, 나는 언제나 그로부터, 그 빵이 본래적인 그 몸이라면 그것이 그 몸과 동일하다는 자백을 받아낼 수 있습니다. 그는 성만찬에 두 상이한 것들, 곧 이 땅의 것과 하늘의 것, 즉 성찬의 빵과 그리스도의 몸이 존재한다는 이레나에우스의 견해를 지지합니다. 그러나 나는 그것이 어떻게 그 허위 동일성과 조화를 이룰 수 있는지 이해가 안 갑니다. 말로 표현은 안되지만 그것은 실제적으로 확실히 주장됩니다. 왜냐, 우리가 사물들에 대해 “저것은 이것이고, 이것은 저것이다”라고 할 수 있다면 그것들은 동일한 것이 분명하기 때문입니다.

But what shall I do with Tileman Heshusius, who, magnificently provided with a superb and sonorous vocabulary, is confident by the breath of his mouth of laying anything flat that withstands his assault? I am also told by worthy persons who know him better that another kind of confidence inflates him: that he has made it his special determination to acquire fame by putting forward paradoxes and absurd opinions. It may be either because an intemperate nature so impels him, or because he sees in a moderate course of doctrine no place for applause left for him, for which the whole man is inflamed to madness. His tract certainly proves him to be a man of turbulent temper, as well as headlong audacity and presumption. To give the reader a sample, I shall only mention a few things from the preface. He does the very same thing as Cicero describes to have been done by the silly ranters of his day, when, by a plausible exordium stolen from some ancient oration, they aroused hope of gaining the prize. So this fine writer, to occupy the minds of his readers, collected from his master Melachthon apt and elegant sentences by which to ingratiate himself or give an air of majesty, just as if an ape were to dress up in purple, or an ass to cover himself with a lion's skin. He harangues about the huge dangers he has run, though he has always revelled in delicacies and luxurious security. He talks of his manifold toils, though he has large treasures laid up at home, has always sold his labours at a good price, and by himself consumes all his gains. It is true, indeed, that from many places where he wished to make a quiet nest for himself, he has been repeatedly driven by his own restlessness. Thus expelled from Gossler, Rostock, Hiedelberg(Heidelberg?) and Bermen, he lately withdrew to Magdeburg. Such expulsions would be meritorious, if, because of a steady adherence to truth, he had been repeatedly forced to change his habitation. But when a man full of insatiable ambition, addicted to strife and quarrelling, makes himself everywhere intolerable by his savage temper, there is no reason to complain of having been injuriously harassed by others, when by his rudeness he offered grave offence to men of right feeling. Still, however, he was provident enough to take care that his migrations should not be attended with loss; indeed riches only made him bolder.

He next bewails the vast barbarism which appears to be impending; as if any greater or more menacing barbarism were to be feared than from him and his fellows. To go no further for proof, let the reader consider how fiercely he insults and wounds his master, Philip Menanchthon, whose memory he ought to revere as sacred. He does not indeed mention him by name, but whom does he mean by the supporters of our doctrine who stand high in the Church for influence and learning, and are most distinguished theologians? Indeed, not to leave the matter to conjecture, by opprobrious epithets he points to Philip as it were with the finger, and even seems in writing his book to have been at pains to search for material for traducing him. How modest he shows himself to be in charging his preceptor with perfidy and sacrilege! He does not hesitate to accuse him of deceit in employing ambiguous terms in order to please both parties, and thus attempting to settle strife by the arts of Theramenes. Then comes the heavier charge, that he involved himself in a most pernicious crime; for the confession of faith, which ought to illumine the Church, he extinguished. Such is the pious gratitude of the scholar not only towards the master to whom he owes what learning he may possess, but towards a man who has deserved so highly of the whole Church.

When he charges me with having introduced perplexity into the discussion by my subtleties, the discussion itself will show what foundation there is for the charge. But when he calls Epicurean dogma the explanation which, both for its religious and its practical value, we give to the mystery of the Supper, what is this but to compete in scandalous libel with debauchees and pimps? Let him look for Epicurism in his own habits. Assuredly both our frugality and assiduous labours for the Church, our constancy in danger, diligence in the discharge of our office, unwearied zeal in propagating the kingdom of Christ, and integrity in asserting the doctrine of piety - in short, our serious exercise of meditation on the heavenly life, will testify that nothing is farther from us than profane contempt of God. Would that the conscience of this Thraso did not accuse him thus! But I have said more of the man than I intended.

Leaving him, therefore, my intention is to discuss briefly the matter at issue, since a more detailed discussion with him would be superfluous. For though he presents an ostentatious appearance, he does nothing more by his magniloquence than wave in the air the old follies and frivolities of Westpahl and his fellows. He harangues loftily on the omnipotence of God, on putting implicit faith in his Word, and subduing human reason, as though he had learned from his betters, of whom I believe myself also to be one. From his childish and persistent self-glorification I have no doubt that he imagines himself to combine the qualities of Melanchthon and Luther. From the one he ineptly borrows flowers; and having no better way of emulating the vehemence of the other, he substitutes bombast and sound. But we have no dispute as to the boundless power of God; and all my writings declare that I do not measure the mystery of the Supper by human reason, but look up to it with devout admiration. All who in the present day contend strenuously for the honest defence of the truth, will readily admit me into their society. I have proved by fact that, in treating the mystery of the Holy Supper, I do not refuse credit to the Word of God; and therefore when Heshusius vociferates against me for doing so, he only makes all good men witnesses to his malice and ingratitude, not without grave offence. If it were possible to bring him back from vague and frivolous flights to a serious discussion of the subject, a few words would suffice.

When he alleges the sluggishness of princes as the obstacle which prevents a holy synod being assembled to settle disputes, I could wish that he himself, and similar furious individuals, did not obstruct all attempts at concord. This a little further on he does not disguise when he denies the expediency of any discussion between us. What pious synod then would suit his mind, unless one in which two hundred of his companions or thereabouts, well-fed to make their zeal more fervent, should, according to a custom which has long been common with them, declare us to be worse and more execrable than the papists? The only confession they want is the rejection of all inquiry, and the obstinate defence of any random fiction that may have fallen from them. It is perfectly obvious, though the devil has fascinated their minds in a fearful manner, that it is pride more than error that makes them so pertinacious in assailing our doctrine.

As he pretends that he is an advocate of the Church, and, in order to deceive the simple by specious masks, is always arrogating to himself the character common to all who teach rightly, I should like to know who authorized him to assume this office. He is always exclaiming: We teach; This is our opinion; Thus we speak; So we assert. Let the farrago which Westphal has huddled together be read, and a remarkable discrepancy will be found. Not to go farther for an example, Westphal boldly affirms that the body of Christ is chewed by the teeth, and confirms it by quoting with approbation the recantation of Berengarius, as given by Gratian. This does not please Heshusius, who insists that it is eaten by the mouth but not touched by the teeth, and strongly disapproves those gross modes of eating. Yet he reiterates his: We assert, just as if he were the representative of a university. This worthy son of Jena repeatedly charges me with subtleties, sophisms, even impostures: as if there were any equivocation or ambiguity, or any kind of obscurity in my mode of ｅxpression. When I say that the flesh and blood of Christ are substantially offered and exhibited to us in the Supper, I at the same time explain the mode, namely, that the flesh of Christ becomes vivifying to us, inasmuch as Christ, by the incomprehensible virtue of his Spirit, transfuses his own proper life into us from the substance of his flesh, so that he himself lives in us, and his life is common to us. Who will be persuaded by Heshusius that there is any sophistry in this clear statement, in which I at the same time use popular terms and satisfy the ear of the learned? If he would only desist from the futile calumnies by which he darkens the case, the whole point would at once be decided.

After Heshusius has exhausted all his bombast, the whole question hinges on this: Does he who denies that the body of Christ is eaten by the mouth, take away the substance of his body from the sacred Supper? I frankly engage at close quarters with the man who denies that we are partakers of the substance of the flesh of Christ, unless we eat it with our mouths. His ｅxpression is that the very substance of the flesh and blood must be taken by the mouth; but I define the mode of communication without ambiguity, by saying that Christ by his boundless and wondrous powers unites us into the same life with himself, and not only applies the fruit of his passion to us, but becomes truly ours by communicating his blessings to us, and accordingly joins us to himself, as head and members unite to form one body. I do not restrict this union to the divine essence, but affirm that it belongs to the flesh and blood, inasmuch as it was not simply said: My Spirit, but: My flesh is meat indeed; nor was it simply said: My Divinity, but: My blood is drink indeed.

Moreover, I do not interpret this communion of flesh and blood as referring only to the common nature, so that Christ, by becoming man, made us sons of God with himself by virtue of fraternal fellowship. I distinctly affirm that this flesh of ours which he assumed is vivifying for us, so that it becomes the material of spiritual life to us. I willingly embrace the saying of Augustine: As Eve was formed out of a rib of Adam, so the origin and beginning of life to us flowed from the side of Christ. And although I distinguish between the sign and the thing signified, I do not teach that there is only a bare and shadowy figure, but distinctly declare that the bread is a sure pledge of that communion with the flesh and blood of Christ which it figures. For Christ is neither a painter, nor an actor, nor a kind of Archimedes who presents an empty image to amuse the eye; but he truly and in reality performs what by external symbol he promises. Hence I conclude that the bread which we break is truly the communion of the body of Christ. But as this connection of Christ with his members depends on his incomprehensible virtue I am not ashamed to wonder at this mystery which I feel and acknowledge to transcend the reach of my mind.

Here our Thraso makes an uproar, and cries out that it is great impudence as well as sacrilegious audacity to corrupt the clear voice of God, which declares: This is my body - that one might as well deny the Son of God to be man. But I rejoin that if he would evade this very charge of sacrilegious audacity, he is on his own terms committed to anthropomorphism. He insists that no amount of absurdity must induce us to change one syllable of the words. Hence as the Scripture distinctly attributes to God feet, hands, eyes, and ears, a throne, and a footstool, it follows that he is corporeal. As he is said in the song of Miriam to be a man of war (Ex. 15:3), it will not be lawful by any fitting exposition to soften this harsh mode of ｅxpression. Let Heshusius pull on his stage boots if he will; his insolence must still be repressed by this strong and valid argument. The ark of the covenant is distinctly called the Lord of hosts, and indeed with such asseveration that the Prophet emphatically exclaims (Ps. 24:8): Who is this king of glory? Jehovah himself is king of hosts.

Here we do not say that the Prophet without consideration blurted out what at first glance seems absurd, as this rogue wickedly babbles. After reverently embracing what he says, piety and fittingness require the interpretation that the name of God is transferred to a symbol because of its inseparable connection with the thing and reality. Indeed this is a general rule for all the sacraments, which not only human reason compels us to adopt, but which a sense of piety and the uniform usage of Scripture dictate. No man is so ignorant or stupid as not to know that in all the sacraments the Spirit of God by the prophets and apostles employs this special form of ｅxpression. Anyone disputing this should be sent back to his rudiments. Jacob saw the Lord of hosts sitting on a ladder. Moses saw him both in a burning bush and in the flame of Mount Horeb. If the letter is tenaciously retained, how could God who is invisible be seen? Heshusius repudiates examination, and leaves us no other resource than to shut our eyes and acknowledge that God is visible and invisible. But an explanation at once clear and congruous with piety, and in fact necessary, spontaneously presents itself: that God is never seen as he is, but gives manifest signs of his presence adapted to the capacity of believers.

Thus the presence of the divine essence is not at all excluded when the name of God is by metonymy applied to the symbol by which God truly represents himself, not figuratively merely but substantially. A dove is called the Spirit. Is this to be taken strictly, as when Christ declares that God is a Spirit (Mat. 3:16; John 4:24)? Surely a manifest difference is apparent. For although the Spirit was then truly and essentially present, yet he displayed the presence both of his virtue and his essence by a visible symbol. How wicked it is of Heshusius to accuse us of inventing a symbolical body is clear from this, that no honest man infers that a symbolic Spirit was seen in the baptism of Christ because there he truly appeared under the symbol or external appearance of a dove. We declare then that in the Supper we eat the same body as was crucified, although the ｅxpression refers to the bread by metonymy, so that it may be truly said to be symbolically the real body of Christ, by whose sacrifice we have been reconciled to God. Though there is some diversity in the ｅxpressions: the bread is a sign or figure or symbol of the body, and: the bread signifies the body, or is a metaphorical or metonymical or synecdochial ｅxpression for it, they perfectly agree in substance, and therefore Westphal and Heshusius trifle when they thus look for a knot in a bulrush.

A little farther on this circus-rider says that, whatever be the variety in ｅxpression, we all hold the very same sentiments, but that I alone deceive the simple by ambiguities. But where are the ambiguities which he wants to remove and so reveal my deceit? Perhaps his rhetoric can furnish a new kind of perspicacity which will clearly manifest the alleged implications of my view. Meanwhile he unworthily includes us all in the charge of teaching that the bread is the sign of the absent body, as if I had not long ago expressly made my readers aware of two kinds of absence: they should know that the body of Christ is indeed absent in respect of place, but that we enjoy a spiritual participation in it, every obstacle on the score of distance being surmounted by his divine virtue. Hence it follows that the dispute is not about presence or about substantial eating, but about how both these are to be understood. We do not admit a presence in space, nor that gross or rather brutish eating of which Heshusius talks so absurdly, when he says that Christ in respect of his human nature is present on the earth in the substance of his body and blood, so that he is not only eaten in faith by his saints, but also by the mouth bodily without faith by the wicked.

Without adverting at present to the absurdities here involved, I ask where is the true touchstone, the express Word of God? Assuredly it cannot be found in this barbarism. Let us see, however, what the explanation is which he thinks sufficient to stop the mouths of the Calvinists - an explanation so stupid that it must rather open their mouths to protest against it. He vindicates himself and the churches of his party from the error of transubstantiation with which he falsely alleges that we charge them. For though they have many things in common with the papists, we do not therefore mix them without distinction. In fact a long time ago I showed that the papists are considerably more modest and more sober in their dreams. What does he say himself? As the words are joined together contrary to the order of nature, it is right to maintain the literal sense by which the bread is properly the body. The words therefore, to be in accordance with the thing, must be held to be contrary to the order of nature.

He afterwards excuses their different forms of ｅxpression when they assert that the body is under the bread or with the bread. But how will he convince any one that it is under the bread, except in so far as the bread is a sign? How, too, will he convince any one that the bread is not to be worshipped if it be properly Christ? The ｅxpression that the body is in the bread or under the bread, he calls improper, because the word “substantial” has its proper and genuine significance in the union of the bread and Christ. In vain, therefore, does he refute the inference that the body is in the bread, and therefore the bread should be worshipped. This inference is the invention of his own brain. The argument we have always used is this: If Christ is in the bread, he should be worshipped under the bread. Much more might we argue, that the bread should be worshipped if it be truly and properly Christ.

He thinks he gets out of the difficulty by saying, that the union is not hypostatic. But who will concede to a hundred or a thousand Heshusiuses the right to bind worship with whatever restrictions they please? Assuredly no man of sense will be satisfied in conscience with the silly quibble that the bread, though it is truly and properly Christ, is not to be worshipped, because they are not hypostatically one. The objection will at once be made that things must be the same when the one is substantially predicated of the other. The words of Christ do not teach that anything happens to the bread. But if we are to believe Heshusius and his fellows, they plainly and unambiguously assert that the bread is the body of Christ, and therefore Christ himself. Indeed they affirm more of the bread than is rightly said of the human nature of Christ. But how monstrous it is to give more honour to the bread than to the sacred flesh of Christ! Of this flesh it cannot truly be affirmed, as they insist in the case of the bread, that it is properly Christ. Though he may deny that he invents any common essence, I can always force this admission from him, that if the bread is properly the body, it is one and the same with the body. He subscribes to the sentiment of Irenaeus, that there are two different things in the Supper: an earthly and a heavenly, that is, the bread and the body. But I do not see how this can be reconciled with the fictitious identity, which, though not expressed in words, is certainly asserted in fact; for things must be the same when we can say of them: That is this, This is that