칼빈의 글 : 성찬론 >7<

우리의 견해는, 마찬가지로 영생의 소망 가운데 우리의 육체가 그리스도의 육체에 의해 자양분을 얻는다는 터툴리안(Tertullian), 힐러리(Hilary)와 그 자 자신이 단언한 내용에 의해 손상되지 않습니다. 그들이 헤수시우스가 궁리해 낸 방식을 말하고 있지 않기 때문입니다. 반대로 그들은 우리와 그리스도와의 영원한 연합(union)을 언급함으로 또 그것이 믿음의 결과라고 가르침으로 모든 모호함을 제거했으나, 헤수시우스에 의하면 육적인 먹음이 성만찬에 한정되고, 그것이 영적 먹음과 하늘과 땅만큼 차이가 납니다. (lib. 8, De trinitate)에서 힐러리가 말합니다: 살과 피의 실체에 관해서라면 모호함의 여지는 전혀 없다. 왜냐, 이제 주님 자신과 우리의 믿음의 선언에 의해 그것들이 참된 양식이요 참된 음료이고, 받아먹은 이것들이 우리를 그리스도 안에 그리스도를 우리 안에 있게 합니다. 이것이 현실이 아닙니까? 그 경우 그분과 함께 하는 우리의 존재가 하나님 안에 있는 가운데, 그분 자신께서는 자신의 살을 통해 우리 안에 계시고, 우리는 그분 안에 있습니다. 살과 피를 받는 성례전을 통해 우리가 그분 안에 있다는 것을 그분 자신께서 다음과 같이 말씀하시며 선언하셨습니다: “이제 세상은 나를 보지 못할 것이나, 너희들은 나를 볼 것이다. 내가 살았고 너희도 살 것이기 때문이다. 내가 아버지 안에 있고, 너희가 내 안에 있기 때문이다(요14:19ff.).” 만약 그분께서 의지(意志)의 연합만을 제자들이 깨닫기를 원하셨다면, 왜 그분께서 어느 정도의 등급과 순서를 도입하여 연합을 완성하시지요? 그 이유는 바로 그분께서 그분의 신적 본성에 의해 아버지 안에 계지지만, 우리는 그분의 육체적 탄생으로 인해 그분 안에 있고, 다른 한편 그분께서는 성례물들의 신비를 통해 우리 안에 계시기 때문입니다. 그러므로 중보자를 통한 완전한 연합을 배울 수 있습니다: “우리가 그분 안에 있고 그분께서는 아버지 안에 계시고, 그분께서 아버지 안에 계시며 우리 안에 계십니다. 왜냐하면 그분께서 출생(낳으심)을 통해 본래 아버지 안에 계시지만, 우리는 본래 그분 안에 있고, 그분께서는 본래 우리 안에 계시기 때문입니다.” 우리 안에 이 본래적 연합이 있다는 사실을 그분 자신이 다음과 같이 선언하셨습니댜: “내 살을 먹고 내 피를 마시는 자마다 내 안에 살고, 나는 그 자 안에 산다(요6:56).” 오직 그분 자신의 살을 먹은 자들의 살을 자신에게 취하신 후, 그분 자신이 거처를 삼아 사시는 자들을 제외하고는 그 누구도 그분 안에 있지 않을 것이기 때문입니다. 바로 그 다음에 그가 말합니다: 스스로는 육적인 우리들이 그리스도의 살로 말미암아 우리 안에 머물러있는 생명을 소유하고 있다는 바로 이 사실이 우리의 생명의 원인이다. 바로 그가 우리가 본래 그리스도와 연합되었다고 거듭 말하지만, 이 단문으로부터 분명히 드러나는 사실은, 그의 유일한 목적이, 우리가 그분과 하나이기 때문에 그리스도의 생명이 우리 안에 머물러 있다는 것을 증명하는 것입니다.

이레나에우스가 그에 못지 않게 그가 영적인 영원한 연합을 말하고 있었다는 것을 밝히고 있습니다. (Bk. 4, ch. 34)에서 그가 말합니다: 우리의 견해가 성만찬(the Eucharist)에 적합하고, 성만찬은 우리의 견해를 확증한다. 왜냐, 살과 영(靈)의 교류(공유)와 연합을 시종일관 선포하는 중에 우리가 그분께 그분의 것들을 바치기 때문이다. 왜냐, 세상적 빵인 것이 하나님에 의해 구별되자마자 더 이상 일반 빵이 아니라 세상적인 것과 하늘의 것으로 이루어진 성체(a Eucharist, 聖體)가 되듯, 이와 비슷하게 우리의 몸이 성체를 받을 때 더 이상 부패하지 않고 부활의 소망을 가지기 때문이다. 제 5권에서 그는 우리가 그리스도의 지체들이고, 우리 안에 거하는 그분의 영(靈)으로 인해 그분의 몸과 연합되었음을 더 충분히 설명하고 있습니다. 우리가 제일 몰염치한 자들이라고 헤수시우스가 비난한 이유는 바로 우리가 우리의 교리와 완전히 일치하는 명제들이 그것에 반(反)함을 부인하기 때문입니다.

좀 더 친근한 해석을 원한다면 키릴이 말해줄 것입니다. 그의 책 제 3권에서 요한복음 6장의 우리 주님의 말씀을 설명하며, 그는 성만찬 중에는, 그리스도께서 생명을 우리에게 주시게 되는 먹음, 우리가 참여함으로 우리를 부패불가능성으로 되돌려 놓는 먹음만 있음을 인정했습니다. 그의 네 번째 책 (ch. 13)에서 그는 말합니다: 우리 주님께서 만인(萬人)에게 생명을 주시려 그분의 몸을 주셨고, 그로 인해 다시 생명을 우리 안에 주입하시는데, 어떻게 그분께서 이것을 하시는지 내 능력껏 간단히 설명할 것이다. 생명을 주시는 하나님의 독생자께서 육체(flesh)에 거하시고, 즉 결합(union)의 과정을 통해 하나의 온전한 통일체로서 거룩한 통일체로 (그분의 신성과 인성이, 역자) 결합되었을 때, 그분께서 그 육체 자체를 ‘살리는 존재’가 되게 하셨고, 따라서 이 육체가 그것을 먹는 자들을 살린다. 이것이 성만찬을 통하여 또 성만찬 밖에서 발생한다고 그가 단언하니, 헤수시우스는 “생명을 우리에게 주입함”이 무엇을 의미하는지 설명해야 할 것입니다. 제 7장에서 그가 말합니다: 밀랍을 녹은 밀랍에 넣으면 서로 섞이게 된다. 마찬가지로 사람이 주님의 살과 피를 받으면 그분과 연합하게 되어, 그가 그리스도 안에 있고 그리스도께서 그 자 안에 있게 된다. 제 24장에서 그는 그리스도의 살이 그분의 영(the Spirit)의 능력으로 ‘살리는 존재’가 되어, 하나님의 영이 우리 안에 사시므로 그리스도께서 우리 안에 계신다고 명백히 주장했습니다.

저 거룩한 저술가들에 대한 헛되고 우스꽝스러운 승리를 축하한 후, 그가 이것을 숨길 수 없었기에, 그는 오만하게 알렉산드리아의 클레멘트를, 그가 그의 권위에 압도되었기에, 포기했음을 뽐냅니다. 그는 또한 자랑하길, 어디에 힘이 있는지 알아보려 자기 힘이 닿는 한 우리가 말한 모든 것을 강화하고 부연함으로 그가 자주 우리의 대변자요 대표자로서 행한다고 했습니다. 이게 맞다면, 그는 약할 뿐만 아니라 완전히 무기력하고 진압되었음이 분명합니다. 그의 능력들을 싸우고 독설을 발하는 데 다 쓰는 대신에 올바른 판단을 하는 데 그가 썼다면 그를 사르는 많은 방종이 누그러졌을 것입니다. 비유(allegory, 알레고리)가 그리스도의 말씀으로 정죄된다고 내가 단언함에도 그가 비유적(allegorical) 먹음을 주장했다고 분명 나를 비난하지 않았을 것입니다. 그러나 하늘이 완고한 야망의 노예가 되어 싸움이나 하는 자들을 쳐 비틀거리게 하여 그들이 겸손과 믿음을 다 팔아먹게 된다는 말이 맞겠지요.

좀 이상한 것은, 그가 오리겐을 대단히 혹평하여 그를 명성 있는 저술가 축에 못 들게 하면서도, 그와 비슷하게 터툴리안을 제외시키지는 않았다는 것입니다. 감히 그리스도의 말씀 “이것은 내 몸이다”를 고유한 자연적인 의미와 달리 해석하려는 자들을 신성모독적 변조라 여기며 얼마나 큰 분노를 그가 그러한 모든 자들에게 발했는지 우리는 압니다. 그러나 그가 터눌리안의 말이 논쟁을 걸어옴을 감지했을 때 그를 굴복시기려 하기보다는 줄행랑 침으로 자리를 피하려 했습니다. 터툴리안이 말합니다: 그리스도께서 “이것은 내 몸이다, 즉 내 몸의 상징(figure)이다” 하심으로, 제자들이 받고 그들에게 주어진 빵을 그분 자신의 몸이 되게 하셨다. 그 몸이 실재(實在)의 몸이 아닐 경우 그것이 상징이 아닐 것입니다. 왜냐하면 유령과 같은 텅 빈 존재는 상징을 수용할 수 없기 때문입니다. 혹은 빵에 몸의 실재가 없기 때문에 그분께서 그 빵을 그분의 몸이 되게 하셨다면, 그분께서는 우리를 위해 빵을 바치셨겠지요. 그러나 빵이 십자가에 달렸다고 믿는 것은 마르키온(Marcion)의 허영심을 부추기는 꼴이 될 것입니다. 터툴리안은, 빵이 참된 실체(substance)의 상징됨이 없이 상징이 될 수 없기 때문에, 그것이 그리스도의 몸의 참된 내용물(substance, 실체, 물질, 내용)이라고 증명합니다. 헤수시우스가 이 표현방식이 위험해 보여서 그것에 불만족했습니다. 그러나 마치 그가 제 분수도 모르는 것처럼, 그것에 속임수가 없다면 그것을 인정하겠다 합니다. 그에게 있어서 속임수란 빵을 부재(不在)하는 살의 표시나 상징으로 칭하는 것을 말합니다. 그가 제 습관대로 부재라는 용어를 멋대로 해석하면 안됩니다. 전에 내가 말했듯이 독자는 비록 그리스도께서 장소와 가시적 관찰이라는 면에서는 부재하시더라도 신자들은 그의 살의 현존적 내용물(substance, 혹은 실체)을 먹고 그것에서 자양분을 받는다(그것에 의해 길러진다)는 것을 기억해야 합니다.

하지만 그의 모든 궤변들은 우리에게서 터툴리안의 지지를 박탈할 수 없습니다. 왜냐, 그가 그 빵이 몸이 되었다고 말할 때, 그 의미는 오직 문맥 가운데 발견되기 때문입니다. 포도주로 피를 축성한다는 것은 피를 포도주와 결합시킨다라는 표현과 다릅니다. 그것은 그 다음의 문장, 곧 그리스도께서 자기 피로 인친 언약을 말씀하셨을 때 그분의 살의 실체(substance)를 확증하셨다고 그가 말한 문장과 일치합니다. 그 피가 참된 살(육체)에 속하지 않으면 피가 될 수 없기에 그렇다는 말입니다. 십자가에서 행해진 인침이, 그리스도께서 자기 백성과의 영원한 언약을 맺으시는 계기가 되는 성별과 비교가 됨을 그 누구도 의심할 수 없습니다. 우리의  몸이 하나님을 양식으로 삼기 위해, 환언하여 신성에 참여하기 위해 우리의 몸이 그리스도의 몸과 피를 먹는다고 헤수시우스가 말한 다른 문장을 헤수시우스는 아무렇지도 않은 것으로 여깁니다. 요점은 우리의 살을 부활의 소망에서 제외시키는 것이 불합리하고 불경건하다는 것입니다. 그리스도께서 그것을 영적 생활의 상징들로 고귀하게 했기 때문이지요. 따라서 그는 세례뿐만 아니라 기름부음, 십자가 상징, 안수를 그와 같은 등급에 놓습니다. 그러나 참으로 어리석게도, 우리가 믿음으로만 그리스도의 몸을 받아먹는 것은 아니라고 증명하기 위해 헤수시우시는 주기도문에 관한 소책자에서 글을 인용합니다. 그 소책자에서 터툴리안은 말합니다: 그 날의 양식을 달라는 간구는, 그리스도께서 우리의 빵이시고, 그리스도께서 우리의 생명이시고, 그분께서 하늘에서 내려오신, 살아계신 하나님의 말씀이시고 그분의 몸이 빵 안에 존재한다 여겨지기 때문에, 영적으로 이해될 수 있다. 그리하여 그는 우리가 그리스도로부터 불멸을, 그분의 몸으로부터 개별성을 추구한다고 결론짓습니다. 그가 표리부동을 꾀했다면 우리의 견해에 더 많은 지원을 할 수 있지 않았겠냐고 나는 묻습니다. 옛 문헌들을 가지고 그가 자랑을 늘어놓은 근거가 이 모양이었습니다.

동일한 재주를 부려 그가 키프리안(Cyprian)을 자기 후원자로 삼습니다. 키프리안은 그리스도를 섬기는 일에 부름받고 자신들의 피를 흘리지 않을 수 없는 신자들에게 그리스도의 피가 안 주어질 수 없다고 역설(力說)합니다. 이것으로 그가 ‘빵이라는 상징을 통해 몸이 주어지듯 잔을 통해 우리에게 그리스도의 피가 주어진다’ 외에 무엇을 증명하지요? 다른 글에서 그가 아콰리우스들(the Aquarii, aquarius는 물(water) 나르는 사람이고 그 복수는 aquarii임. 역자)과 논쟁하며 피 자체가 제시되는 수단이 되는 포도주가 없다면 그리스도의 살리는 피는 잔 안에 있다 할 수 없다고 말했을 때, 우리의 교리를 분명히 확증했습니다. ‘포도주에 의해 나타내짐’에 ‘그 포도주가 피의 표시 혹은 상징이다’ 외에 무슨 뜻이 있지요? 직후에 그는 동일한 말을 반복했는데, 그는 물만으론 그리스도의 피를 표현할 수 없다, 즉 그것을 나타낼 수 없다 했습니다. 하지만 그는 동시에 그 피가 잔 안에 있다 했습니다. 마치 장소적 가둠(local enclosing, 편재와 반대되는 개념으로 어느 한정된 장소에 존재하는 상태를 말함. 역자)이라는 생각이 이 거룩한 순교자 마음 안에 들어오기라도 했던 것처럼. 이 자는 오직 “신비적 잔이 그리스도의 피를 나타내기 위해 물과만 혼합되어야 하나?”라는 질문에만 몰두하고 있습니다.

헤수시우스가 인용한 또 다른 글은 이것입니다: “합당치 않게 먹고 마시는 자마다 주님의 몸과 피를 범한 것이 될 것이다”라는 말씀이 있는데, 어찌 사람들이 성체(the Eucharist)를 속된 자들에게 주나, 즉 거룩한 그리스도의 몸을 더럽히나? 나는 그와 달리 생각하지도, 또한 그와 달리 말하기에 익숙하지도 않습니다. 그러나 대체 무슨 논리로 이 착한 양반이 이러한 글들로부터 그리스도의 몸이 합당치 않은 자들에게 주어진다고 결론을 내는 법을 배웠지요? 누구나 줌(giving)이 성체에 적용됨을 보고 있습니다. 키프리안은 모든 자들에게 무분별하게 허용하는 것은 거룩한 몸을 속되게 하는 것이라 생각했습니다. 이것이 우리의 트라소(Thraso)측의 승리의 노래의 계기가 됩니다. 다른 글에서 키프리안은 속된 손으로 성만찬을 범하는 악한 자들이 그리스도의 몸을 침범한다 했고, 그는 당장 더러운 손으로 그리스도의 몸을 받거나 더러운 입으로 그분의 피를 마시지 못하는 것 때문에 성직자들에게 화를 내는 사악한 자들을 호되게 비판했습니다. 마치 이것 이전에 이런 방식의 발언이 이전의 글쓴이들에게 널리 알려져 있지 않기라도 한 것처럼. 또 마치 오래 전에 그와 동일한 글을 인용하고, 암브로제(Ambrose)로부터도 그와 비슷한 글을 인용하고도 내가 그와 동일한 표현에 반대라도 하는 것처럼. 헤수시우스는 스스로가 빠져든 어리석음을 보지 못하고 있습니다. 왜냐, 그리스도 그분 자신이 불경건한 자들의 방종과 폭행에 노출되어 있다는 추론이 내려지기 때문입니다. 거기서 키프리안이 그들이 그분의 살과 피에 폭행을 가한다고도 말했지요.

유세비우스(Euseius)가 알렉산드리아의 디오니시우스(Dionysius of Alexandria)의 글을 인용했는데, 디오니시우스는, 오래 전에 주님의 살과 피를 받아먹은 자들이 되어 거룩한 양식을 받은 자들을 새 세례(재세례)를 베풀어 교인으로 받아들이는 것이 불법이라 했습니다. 이것으로부터 헤수시우시는, 이단에게 세례를 받은 자가 그리스도의 몸을 받았다면 믿음과 회개 없이 먹혀진 것이라 논증합니다. 마치 경솔함이나 오류가 진짜 불경건과 아무런 차이가 없기라도 한 것처럼.

그는 그릇되게 자기가 이름을 끌어들인 옛 글쓴이들을 찬란한 대찬사로 높임으로 자기가 뭔가를 많이 얻었다 생각했습니다. 그러나 그는 우스운 꼴 그 이상이 되었습니다. 큰 소리로 그가 그들을 찬미했는데, 본론으로 돌아가자마자 그는 그들의 지지를 못 받고 있음을 보게 됩니다. 아타나시우스(Athanasius)는 불후의 찬사를 받아 마땅한 거룩한 글쓴이라고 그가 말합니다. 누가 그것을 부인합니까? 그러나 그게 어쨌다는 거지요? 바로 이것, 곧 ‘그리스도께서 자신의 몸이라는 수단으로 대제사장이시고, 그 동일한 수단으로 “이것은 내 몸이다”와 “이것은 옛 언약이 아니라 새 언약의 피다”라고 말씀하시며 우리에게 성만찬(mystery, 성례전, 성찬, 성찬식, 성체)을 주셨다고 말하는 중에 그가 성만찬의 참된 몸과 피를 말하고 있다’는 것이겠지요. 우리는 “너희에게 주는 이 몸”과 “죄 사함을 위해 흘리는 이 피”를 분리시키는 것이 용서할 수 없는 만행이라 선언하는 바입니다. 그 경우 우리가 그 피가 비실재적인 것으로 생각해야 하는 것 아닌가요? 이 경우 아타나시우스가 바로 가르쳐, 그리스도의 살과 피로 하나의 성례전(mystery)이 우리를 위해 축성되었다고 말합니다. 이보다 더 우리의 견해에 딱 들어맞는 것도 없습니다. 그리스도께서 (이 문제의 유일한 쟁점인) 참 살과 참 피를 갖고 있지 않으시다면, 우리의 구원이 그것들 안에 있게 해주는, 성만찬의 축성이 허사가 될 것입니다.

그가 얼마나 터무니없이 힐러리를 우리와 경쟁시키고 있는지 이미 나는 밝혀놓았습니다. 그는 명백히 생명을 주는 ‘그리스도를 분배받음’에 대해 말하고 있고, 그런데 그 분배는 외적인 성만찬의 사용을 요하지 않고 신자들의 영속적인 활력(vigour)을 유지한다는 겁니다. 헤수시우스는 그가 이것을 반대하는 게 아니라고 합니다. 그러면 대체 그가 논제와 상관없는 글들을 우리에게 불리하도록 왜곡하는 이유가 뭐지요? 더욱 어리석게도 그는 ‘하나의 성례전(mystery)을 통해 사람들이 그리스도의 살을 받는다’라는 한마디에 의해 우리가 논박되었다고 말합니다. 마치 ‘성례전으로(under a mystery)’가 ‘성례전적으로(sacramentally)’와 같은 말이 아니기라도 한 것처럼. 이 또한 우리 교리를 가장 적절히 확증해주는 말입니다. 그러나 어리석음으로 그가 실수를 범했다고 사람들이 생각하지 못하도록 그는 최고의 악감정으로 첨언하길, 우리의 말대로라면 성만찬에 신적인 것만 사람들에게 주어진다 했습니다. 이게 바로 모든 사람들의 판단에 이 단 한 문장으로 이 논쟁을 종식시키는 데 충분하다고 한 그의 말의 근거입니다.

마찬가지로 그는 에피파니우스(Epiphanius)를 인용하는 중에 무심코 자신의 됨됨이를 드러냅니다. 이 저자는 어떻게 인간이 하나님의 형상대로 지음받았나를 논하며 말합니다: 그 형상이 몸에 관한 것으로 이해되면 보여지고 만져지는 것과 볼 수 없고 불가해한 성령 사이에 적당한 유사성이 있을 수 없고, 그것이 영혼을 말하는 것이라면 영혼이 많은 약함과 흠을 지닐 수 있기에 그 자체 안에 신성을 담지 못하므로 대단한 차이가 있다. 그러므로 그가 결론짓기를, 불가해하신 하나님께서, 그분의 형상과 관련하여 그분께서 인간들에게 주시는 바로 그것을 참으로 완수하신다고 했습니다. 후에 그가 첨언합니다: “유사한 것으로부터 얼마나 많은 것들이 추론되나! 복음서에 기록된 대로 우리는 어떻게 우리 구세주께서 손에 잔을 드시고, 어떻게 그분께서 성찬을 들어 올리시고, 취하시고, 감사하신 후 ‘이것은 내 몸이다(That is this of mine)’ 하셨는지 우리는 안다. 하지만 우리는 그것이 육적 형상, 혹은 불가시적 신성, 혹은 육체적 지체들와 같거나 닮지 않았음을 안다. 왜냐하면 그것이 완전하고(round) 감각의 측면에서는 감지 불가능하기 때문이다. 그분께서는 은혜로 “이것은 내 몸이다” 하길 원하셨고, 그 누구도 그분의 말씀에 신뢰를 두기를 거절치 않는다. 왜냐, 그분께서 말씀을 진실되게 하심을 믿지 않는 자는 은혜와 믿음에서 떨어져 나간 상태이기 때문이다.” 독자는 이 문제의 형세에 주목해야 합니다. 에피파니우스는, 절대 동일한 건 아니지만, 그럼에도 마치 빵이 참으로 그리스도의 몸으로 불리우는 것처럼 하나님의 형상이 참으로 인간 안에서 빛나고 있다고 강력히 주장하고 있습니다. 따라서 빵이 진실로 그리고 육적으로 몸이라는 헤수시우스의 몽상보다 더 이 저자의 마음과 불일치 하는 것이 없다는 것이 분명해졌습니다. 그는 성만찬의 빵이 그분의 몸이 아니라면 왜 에피파니우스가 성만찬 글에서 믿음을 강조해 말했냐고 묻습니다. 그 이유는 오직 믿음으로만 우리가 ‘부패 가능한 양식이 영생의 보증이다’는 사실을 이해하기 때문입니다. 바울이 말하길, 식물(양식)은 배(몸)를 위하고 배는 식물을 위하나 하나님이 이것 저것 다 폐하시리라(고전6:13) 했습니다. 복된 부활을 소망하며 우리의 영혼을 살리기 위해 우리는 빵과 포도주에서 영적 자양분을 찾습니다. 우리는 그리스도께, 우리가 그분과 연합되고, 그분께서 우리 안에 사시고 우리와 함께 하시기를 요청합니다. 그러나 에피파니우스는 성만찬의 열매나 효능이 아니라 그 몸의 실체를 다루고 있습니다. 이게 얼마나 옳은지는 독자가 그의 결론 부분을 보고 판단할 수 있습니다. 성찬식 규례를 말하기 전에 그는 다음과 같이 말합니다: 그 상징이 모세로부터 시작했고, 그 상징이 요한에 의해 열려졌으나, 그 은혜는 그리스도 안에서 완수되었다. 그러므로 모든 자들이 (하나님의, 역자) 본성에 일치하는 게 아니라 하나님의 형상에 일치하는 것을 소유하고 있습니다. 그들은 하나님의 형상에 일치하는 것을 갖고 있으나, 그들은 하나님과 동등됨의 차원에서 그것을 소유한 게 아닙니다. 왜냐, 하나님께서는 불가해한 분이시고, 모든 영들 위의 영(靈), 모든 빛 위의 빛이시기 때문입니다. 그분께서는 만물의 한계를 정하시나, 그것들을 버리지 않으십니다. 헤수시우스가 믿음 없이도 그리스도의 몸이 먹혀진다 하고, 믿음을 요구했다며 우리를 호되게 공격하면서도, 감히 믿음에 대해 언급하고 있으니 놀랄 일이지요.

그는 바실(Basil)이 세속적이고 불경건하다는 말을, 이전의 글쓴이들이 주저 없이 상징되어진 것의 이름을 상징에 붙여서 자주 ‘그리스도의 몸이 땅에 떨어져 먹혀진다’라고 말했을 때와 동일한 의미로, 영혼의 부정함 중에 감히 그리스도의 몸에 손을 대는 자들에게 사용했기에 자기편이라고 자랑합니다.

전에 나는 암브로제(Ambrose)가 그와 같은 식으로 말했음을 인정했습니다. 그러나 어떤 의미인지는 그의 그리스도의 말씀 해석에서 분명히 드러납니다. 그는 말합니다: 그리스도의 죽음으로 구속된 이후, 우리를 위해 바쳐진 살과 피를 먹음으로써 그 사건을 기념할 때 우리는 (...를) 나타낸다(signify), 등. 직후에 그는 말합니다: 그러므로 언약이 피로 맺어졌는데, 이는 피가 하나님의 은혜에 대한 증거이고, 우리가 초자연적 피의 잔을 그 은혜의 상징으로 받기 때문이다. 조금 더 가서: 그 몸에 죄를 범한다는 것이 단지 주님의 죽음에 대한 형벌을 받음 외에 무엇이란 말인가? 따라서 그는 우리에게, 경외감이 우리가 다가가 나누어 먹는 몸의 소유자이신 분으로 말미암음을 기억하며, 경건한 마음으로 성만찬에 임하라고 말합니다. 우리 각자는 그와 함께 신비 가운데 각자가 마시는 피가 주님의 피임을 알아야 합니다. 헤수시우시는 뻔뻔하게도 우리를 반대하여 이 글을 내놓습니다. 마치 우리가 우리의 교리를 표현한 글을 그것으로부터 차용한 것처럼, 그것이 우리를 지지하는데도.

심지어 헤수시우스는 시구(詩句)를 가지고도 우리를 대적합니다. 나지안주스의 그레고리(Gregory Nazianzus)는 시적(詩的) 양식에 몰두했고, 사제들이 위대한 하나님의 혈장(血漿)을 손에 지니고 있다 말했기 때문에, 그는 대담하게도 그 빵이 본래의 그리스도의 몸이라고 추론합니다. 상식을 가진 모든 자들이 지지할 거라 내가 확신하고 있는 내 대답은 간단히 말해 이것입니다: 그레고리는, 어거스틴이 빵을 자기 제자들에게 내미시는 그리스도에 대해 말하며 “그분께서는 어느 의미에서는 자기 손에 자신을 들고 계셨다”라고 했을 때 약간 더 구어체로 표현했던 내용보다 더 많은 내용을 말하지 않았습니다. 이 내용에 의해 난점이 깨끗이 풀렸습니다. 그는 (Serm. de Pasch.에서) 말합니다: 만약 당신이 생명을 원한다면, 하나님의 피와 수난과 죽음에 대해 들을 때 불경스럽게 현혹되지 말고 확신을 갖고 그 몸을 먹고 그 피를 마시시오. 그러나 헤수시우스는 어리석게도 그의 이 말을 왜곡해서 다른 의미를 지니게 만들었습니다. 그가 거기서 성만찬의 신비가 아니라 우리 구세주의 성육신과 죽음을 말하고 있기에 하는 말입니다. 그레고리가, 믿음을 권하는 자리에서, 먹음과 마심이라는 표현으로 성만찬을 암시하고 있음을 내가 부인하는 것은 아니지만.

 

Our view is not damaged by what is affirmed alike by Tertullian, Hilary and himself: that our flesh is nourished by the flesh of Christ, in hope of eternal life; for they do not refer to such a mode as Heshusius devises. on the contrary, they remove all ambiguity by referring to the perpetual union which we have with Christ and teaching that it is the effect of faith, whereas according to Heshusius corporeal eating is confined to the Supper, and is as different from spiritual eating as earth is from heaven. Hilary says (lib. 8, De trinitate): As to the reality of the flesh and blood, there is no room left for ambiguity. For now, by the declaration of both our Lord himself and our faith, they are meat indeed and drink indeed; and these received and taken cause us to be in Christ and Christ in us. Is not this reality? He himself then is in us through his flesh, and we are in him, while what we are with him is in God. That we are in him by the sacrament of communicated flesh and blood, he himself declares when he says: “The world now seeth me not, but ye shall see me; because I live, ye shall live also; because I am in the Father, and you in me” (John 14:19 ff.). If he wished unity of will only to be understood, why did he point out a certain degree and order in completing the union? Just because, while he is in the Father by the nature of his divinity, we are in him by his corporeal nativity, and he on the other hand in us by the mystery of the sacraments. Thus perfect union through the Mediator is taught: we remaining in him, he remained in the Father, and remaining in the Father remained in us; and so we advance to unity with the Father, since while he is naturally in the Father according to birth, we are naturally in him, and he remains naturally in us. That there is this natural unity in us, he himself thus declared: “Whoso eateth my flesh, and drinketh my blood, abideth in me, and I in him” (John 6:56). For none will be in him save those in whom he himself has been, having in himself the assumed flesh of them only who have taken his own. Shortly after he says: This is the cause of our life, that we who are in ourselves carnal have life abiding in us by the flesh of Christ. Although he repeatedly says that we are naturally united to Christ, it is apparent from this short sentence that his only object is to prove that the life of Christ abides in us, because we are one with him.

Irenaeus shows no less clearly that he is speaking of the perpetual union which is spiritual. He says (Bk. 4, ch. 34): Our opinion is congruous with the Eucharist, and the Eucharist confirms our opinion. For we offer to him the things which are his, in consistently proclaiming the communion and union of flesh and spirit. For as that which is earthly bread, on being set apart by God is no longer common bread but a Eucharist consisting of two things, an earthly and a heavenly, so similarly our bodies, receiving the Eucharist, are no longer corruptible but have hope of resurrection. In the fifth book he explains more fully that we are the members of Christ, and united to his flesh because of his Spirit dwelling in us. The reason why Heshusius charges us with the greatest impudence is precisely because we deny that propositions, which perfectly agree with our doctrine, are adverse to it.

If a more familiar exposition is required, Cyril will supply it. For in his third book, explaining our Saviour's discourse contained in the sixth chapter of John, he acknowledges that there is no other eating in the Supper than that by which the body of Christ gives life to us, and which by our participation in it leads us back to incorruption. In his fourth book (ch. 13) he says: Our Lord gave his body for the life of all, and by it again infuses life into us; how he does this I will briefly explain, according to my ability. For when the life-giving Son of God dwelt in the flesh, and was as a whole, so to speak, united to the ineffable whole by means of union, he made the flesh itself vivifying, and hence this flesh vivifies those who partake of it. As he asserts that this takes place both in the Supper and outside the Supper, let Heshusius explain what is meant by “infusing life into us.” In the seventeenth chapter he says: Were any one to pour wax on melted wax, the one must become intermingled with the other; so if any one receives the flesh and blood of the Lord, he must be united with him, so that he be found in Christ and Christ in him. In the twenty-fourth chapter he distinctly maintains that the flesh of Christ is made vivifying by the virtue of the Spirit, so that Christ is in us because the Spirit of God dwells in us.

After celebrating vain and ridiculous triumphs over those holy writers, he insolently brags, since he cannot conceal it, of relinquishing Clement of Alexandria, because he is overwhelmed by his authority. He also boasts that he not infrequently acts as our advocate and representative, by enhancing and amplifying to the best of his ability everything advanced by us, that he may know whether there is any force - and so on. If this is true, he must not only be feeble, but altogether unnerved and broken down. Still, if he employed his abilities in judging aright, instead of devoting them entirely to quarrelling and invective, much of the intemperance with which he burns would abate. He certainly would not charge me with maintaining an allegorical eating, while I affirm that allegory is condemned by the words of Christ. But it is right that heaven should strike with such giddiness those whom pertinacious ambition drives into combat, so that they prostitute both modesty and faith.

It is strange that, while censuring Origen so severely that he will not class him among writers worthy of credit, he does not similarly strike out Tertullian. We see with what implacable rage he blazes against all who presume to interpret the words of Christ: This is my body, in any other but their proper and native sense, holding those who do so guilty of a sacrilegious corruption. But when he feels himself challenged by the words of Tertullian, instead of attempting to overwhelm him with violence, he rather tries to escape by flight. Tertullian says: Christ made his own body the bread received and distributed to the disciples, by saying : This is my body, that is, the figure of my body. Now it would not have been the figure, unless it were the body of the reality; for an empty thing, such as a spectre cannot receive a figure. Or if he made the bread his body because it lacked the reality of body, then he must have offered bread for us. But to hold that the bread was crucified would contribute to the vanity of Marcion. Tertullian proves that the bread was the true substance of the flesh of Christ, because it could not be a figure without being the figure of a true substance. Heshusius is dissatisfied with this mode of ｅxpression because it seems dangerous; but, as if he had forgotten himself, he admits it, provided there is no deception under it. By deception he means calling the bread the sign or figure of absent flesh. That he may not gloss over the term absence in his usual manner, let the reader remember, as I earlier reminded him, that though Christ in respect of place and actual observation is absent, still believers truly enjoy and are nourished by the present substance of his flesh.

All his quibbles, however, cannot wrest from us the support of Tertullian. For when he says that the bread was made body, the meaning can only be found in the context. To consecrate the blood in wine cannot be equivalent to the ｅxpression: to attach the blood to wine; it corresponds to the next sentence, where he says that Christ confirmed the substance of his flesh when he delivered a covenant sealed with his own blood, because it cannot be blood unless it belong to true flesh. No man can doubt that the sealing which was performed on the cross is compared with the consecration by which Christ enters into an eternal covenant with his people. Nor does Heshusius make anything of the other passage, in which he says that our flesh eats the body and blood of Christ, in order that it may be fed on God, on other wards come to participation in the Godhead. The sum is that it is absurd and impious to exclude our flesh from the hope of resurrection, seeing Christ dignifies it with the symbols of spiritual life. Accordingly he ranks in the same class not only Baptism but anointing, the sign of the cross, and the laying on of hands. But with strange stupidity, in order to prove that we do not by faith alone become partakers of the flesh of Christ, Heshusius quotes a passage from a tract on the Lord's Prayer, in which Tertullian says: the petition for daily bread may be understood spiritually, because Christ is our bread, because Christ is our life, because he is the Word of the living God who came down from heaven, and his body is held to be in the bread. Hence he concludes that we seek perpetuity from Christ and individuality from his body. I ask whether, if it had been his intention to play a double game, he could have given better support to our cause? Such is the ground he has for boasting in antiquity.

With similar dexterity he adopts Cyprian as his patron. Cyprian contends that the blood of Christ is not to be denied to believers who are called to the service of Christ and obliged to shed their own blood. What can he prove by this but just that the blood of Christ is given us by the cup as the body is given under the symbol of bread? In another passage, when disputing with the Aquarii he says that the vivifying blood of Christ cannot be regarded as being in the cup if there be wanting the wine by which the blood itself is shown, he clearly confirms our doctrine. For what is meant by the blood being represented by the wine, but just that the wine is a sign or figure of the blood? Shortly after he repeats the same thing, saying that water alone cannot express the blood of Christ, that is designate it. But he says at the same time that the blood is in the cup; as if the idea of local enclosing ever entered the mind of this holy martyr, who is only occupied with the question whether the mystical cup should be mixed with water alone to represent the blood of Christ?

Another passage quoted by Heshusius is this: How dare they give the Eucharist to the profane, that is desecrate the holy body of Christ, seeing it is written: “Whoso eatheth or drinketh unworthily, shall be guilty of the body and blood of the Lord?” I neither think differently, nor am I wont to speak differently. But by what logic did this good man learn to conclude from these words that the body of Christ is given to the unworthy? Everyone sees that the word giving applies to the Eucharist. Cyprian holds that to admit all indiscriminately is a profanation of the sacred body. This is the occasion for paeans on the part of our Thraso. In another passage Cyprian says that the wicked, who with impious hands intrude into the Supper, invade the body of Christ; and he attacks bitterly the sacrilegious persons who are incensed with priests for not at once receiving the body of the Lord with polluted hands, or drinking his blood with polluted lips; as if it were not known before this that this mode of speaking was common with early writers, or as if I had any objection to the same style, having many years ago quoted the same passage, and another similar to it, from Ambrose. Heshusius does not see the absurdity in which he involves himself; for it will follow that Christ himself is exposed to the licentiousness and violence of the ungodly, since Cyprian there also says that they do violence to his flesh and blood.

Eusebius quotes a passage in which Dionysius of Alexandria denies that it is lawful to initiate by a new Baptism any one who has long been a partaker of the flesh and blood of the Lord and has received the sacred food. From this Heshusius argues that, if he who was baptized by heretics has received the body of Christ, it must be eaten without faith and repentance; as if there were no difference between thoughtlessness or error and real impiety.

He imagined that he was to gain much by adorning with splendid encomiums the ancient writers whose names he falsely obtrudes; but he has only made himself more than ridiculous. With loud mouth he thunders forth their praises, and then, on coming to the point, he is found unsupported by them. Athanasius, he says, is a divine writer worthy of immortal praise. Who denies it? But what of it? Just this, that in stating that Christ was a high-priest by means of his own body, and by the same means delivered a mystery to us, saying: This is my body, and: This is the blood of the New, not of the Old Testament, it is evident that he speaks of the true body and blood in the Supper. We declare it impossible without inexcusable violence to separate the words: The body which is delivered for you, The blood which is shed for the remission of sins; are we them imagining the blood to be unreal? Athanasius then teaches rightly that a mystery has been consecrated for us by the flesh and blood of Christ; nor could anything be said that was better fitted to explain our view. For had not Christ been possessed of true flesh and true blood (the only point there concerned), the consecration of the Supper by which our salvation is placed in them would be vain.

I have already shown how preposterously he puts Hilary up against us. He distinctly treats of a vivifying participation of Christ, which does not demand the external use of the Supper, but maintains perpetual vigour in believers. Heshusius says that he does not dispute this. Of what use then is it for him to twist against us words which have no bearing on the point? Still more absurdly does he say that we are refuted by the single ｅxpression: we receive the flesh of Christ under a mystery. As if under a mystery were not just equivalent to sacramentally. This again is said most appositely for the confirmation of our doctrine. But lest any one should think that he errs through folly merely, he also adds, with supreme malice, that according to us divinity alone is given us in the Supper. This is his reason for saying that this one passage should in the judgment of all suffice to settle the controversy.

He betrays himself in the same way in quoting Epiphanius. This writer, discoursing on how man is created in the image of God, says: If it is understood of the body, there cannot be a proper likeness between what is visible and palpable, and the Spirit which is invisible and incomprehensible; whereas, if it refers to the soul, there is a great difference, because the soul, being liable to many weakness and defects, does not contain the divinity within itself. He therefore concludes hat God, who is incomprehensible, truly performs what he bestows upon men in respect of his image. He afterwards adds: “And how many things are deduced from the like! For we see how our Saviour took the cup into his hands, as it is recorded in the Gospel, how he rose up at the Supper, and took, and after giving thanks said: That is this of mine. But we see that it is not equal to or like either a corporeal shape, or an invisible deity, or bodily members; for it is round and, as to feeling, insensible. He wished by grace to say: That is this of mine; and no man refuses credence to his words. For he who believes not that he is true in what he said, has fallen from grace and from faith.” Let the reader attend to the state of the case. Epiphanius contends that, though not at all the same, yet the image of God truly shines in man, just as the bread is truly called body. Hence it is plain that nothing is less accordant with the mind of this writer than the dream of Heshusius, that the bread is truly and corporeally body. He asks why Epiphanius insists on faith in the words of the Supper, if the bread of the Eucharist is not the body. Just because it is only by faith we apprehend that corruptible food is the pledge of eternal life. Meat for the body, says Paul, and the body for meat, but God will destroy both (I Cor. 6:13). In the bread and wine we seek a spiritual nourishment, to quicken our souls in the hope of a blessed resurrection. We ask Christ that we may be united to him, that he may dwell in us and be one with us. But Epiphanius deals not with the fruit or efficacy of the Supper, but with the substance of the body. How true this is, let the reader judge from his concluding words. Before speaking of the ordinance of  the Supper, he says: The figure began with Moses; the figure was opened up by John; but the gift was perfected in Christ. All therefore have what is according to the image, but not according to nature. They have what is according to the image, but they have it not in respect of equality with God. For God is incomprehensible, a Spirit above all spirit, light above all light. He sets limits to the things, but does not abandon them. I marvel how Heshusius dares to make mention of faith, while he maintains that the body of Christ is eaten without faith, and bitterly assails us for requiring faith.

He boasts that Basil is on is side, because he applies the terms profane and impious to those who dare with uncleanness of soul to touch the body of Christ, in just the sense in which early writers often say that the body of Christ falls to the earth and is consumed, because they never hesitated to transfer the name of the thing to the symbol.

I acknowledged earlier that Ambrose has spoken in the same way; but in what sense is apparent from his interpretation of the words of Christ. He says: Having been redeemed by the death of Christ, when commemorating this event by eating the flesh and blood which were offered for us, we signify - and so on. Shortly after he says: The covenant was therefore established by blood, because blood is a witness of divine grace, as a type of which we receive the mystical cup of blood. A little later: What is it to be guilty of the body, but just to be punished for the death of the Lord? He accordingly bids us come to the communion with a devout mind, recollecting that reverence is due to him whose body we approach to take. For each ought to consider with himself that it is the Lord whose blood he drinks in a mystery. Heshusius is shameless enough to produce this passage against us, though it supports us as if we had borrowed the ｅxpression of our doctrine from it.

Heshusius even opposes us with verse. Because Gregory Nazianzus, indulging in poetic style, says that priests carry in their hands the plasma of the great God, he boldly infers that the bread is properly the body of Christ. My answer, which I am confident will be approved by all men of sense, is simply this, that Gregory meant nothing more than Augustine has expressed somewhat more informally when, speaking of Christ holding forth the bread to his disciples, he says: He bore himself in a manner in his hands. By this ｅxpression the difficulty is completely solved. He says (Serm. de Pasch.): Be not impiously deluded when hearing of the blood, and passion, and death of God, but confidently eat the body and drink the blood, if thou desirest life. But Heshusius absurdly twists these words of his to a meaning foreign to them; for he is not there speaking of the mystery of the Supper, but of our Saviour's incarnation and death, though I do not deny that Gregory, in the words eating and drinking, where, however, he is recommending faith, alludes to the Supper.