칼빈의 글 : 성찬론 >9<

꽤 지루한 일이겠지만, 그가 우리의 반론을 논박하는데 얼마나 예리하고, 충실하고, 재주껏 행동하는지 독자에게 밝히 알려 드리겠습니다. 사기꾼이 그러하듯 그가 단순한 자들의 마음을 현혹한 후에, 우리의 반론들 중에 가장 눈가림이 심한 것이 다음의 내용이라고 말합니다: “실제 육적인 몸이 실체(實體)로 여러 상이한 장소들에 동시에 존재할 수 없다. 그리스도께서 세상을 심판하러 나타나실 때까지는 어떤 분명한 장소에서 하나님 우편에 앉아계시기 위해 승천하실 때의 그 실제 육적인 몸을 입고 계신다. 그러므로 천국의 어떤 공간 안에 제한적으로 존재하고 있는 이 육체는 성만찬에 그것의 실체로서 존재할 수 없다.” 더욱이 그는 내가 논증들에 각기 다른 신뢰를 두고 있다고 첨언합니다. 첫째로, 내가 저렇게 하나님의 우편을 좁은 공간으로 한정한다고 저 자가 말함으로 얼마나 비열하게 거짓말하는지는 몇몇 내 글들이 증명합니다. 하지만 이것은 그가 하고싶은 대로 그냥 놔둡시다. 그러나 우리의 문제를 육적인 몸의 차원으로 규정하는 것이 얼마나 쓸데없는 짓입니까? 왜냐하면, 이 일 전에 내가 자주 이 문제에 있어서 나는 육적인 논증들은 관심 없고 철학자들의 견해를 지지하지도 않으며, 다만 성경의 증거만을 받아들인다고 선언했기 때문입니다. 성경으로부터 분명히 드러나는 사실은 그리스도의 몸이 유한하고 그 몸 자체의 크기(부피)를 갖고 있다는 것입니다. 기하학이 이것을 우리에게 가르치지 않았으나, 우리는 성령께서 사도들을 통해 가르치신 것을 빼앗기지 않을 것입니다. 헤수시우스가 어리석게도 그리고 명백히 비일관적으로 반대하여 주장하길, 그리스도께서 성부 하나님의 우편에 두 본성들로(신성과 인성으로) 앉아 계신다 했습니다. 우리는 그리스도께서 온전히 그리고 전적으로 중보자의 인격을 가지고 하늘과 땅을 채우며 존재하심을 부인하지 않습니다. 이것을 그분의 살에 적용하면 불합리하기에 나는 ‘온전하게(wholly)’가 아니라 ‘온전히(whole)’라고 했습니다. 두 본성들(신성과 인성)의 속성들이 인격의 단일성(unity of person)과 완전히 조화를 이루므로, 두 본성들의 위격적 결합(hypostatic union)이 ‘그분의 신성의 무한함이 그 살에 전달되는 것’에 해당하지 않습니다. (위격적 결합은 예수 그리스도의 인격이 성육신하신 성자 하나님(삼위일체의 제2위격)의 인격임을 말합니다. 그 인격은 단 하나의 인격이고, 그분의 신성과 인성은 이 단일한 인격과 아무런 모순 관계에 있지 않다는 말이지요. 따라서 성자 하나님께서 성육신하실 때 그분의 신성의 무한성이 그분의 인성에 가해져(이를 속성의 교류, 혹은 속성의 전달이라 함) 그 인성이 무한성을 지니게 되어 온 공간에 편재할 필요가 없다는 말입니다. 칼빈은 모든 공간에 그리스도께서 자신의 신성으로 완전한(whole) 그리스도의 인격으로서 계시지만 인성까지 포함한 온전한(wholly) 존재로 모든 공간에 편재해 계시지는 않는다는 주장을 펼칩니다. 역자.) 그는 항변하길, 성부 하나님의 우편은 바울의 증거에 의하면 영원한 신적 위엄과 동등한 권능을 의미한다 합니다. 내가 무슨 말을 해줘야 하지요? 열두 해도 더 되었을 건데, 바울의 말을 인용한 내 해설이 온 천하에 출판되었고, 그 내용은 이렇습니다(Comm. in Eph. 1.20): “이 말씀은, 혹시 밝혀주는 게 있다면, 하나님의 우편이 뭘 의미하는지 분명히 말해주는데, 곧 그것은 장소가 아니라 성부 하나님께서 그리스도께 주신, 하늘과 땅을 다스리는 권세를 말한다. 왜냐, 하나님의 우편이 하늘과 땅을 채우므로, 당연한 결론은 바로 그리스도의 지배와 능력이 모든 곳에 퍼져 있다는 것이다. 따라서 그리스도께서 하나님 우편에 앉아 계시므로 그분께서 하늘에만 계신다고 증명하려 하면 틀리다는 것이다. 그리스도의 인성(人性)이 하늘에 있고 땅에 있지 않다는 말이 가장 옳으나, 저 다른 증명은 성립되지 않는다. 왜냐하면 인접한 어구 ‘천상적(天上的) 장소들(in heavenly places(엡1:20))’이 ‘하나님의 우편’에 한정되지 않기 때문이다. 등.”

그가 동일한 서신서로부터 다른 말씀을 추가하며 담대히 뻔뻔스런 짓을 계속하여 그 말씀이 내 주장에 반(反)하는 듯이 말합니다. 그러나 내 해설이 대중(大衆)의 수중에 있습니다. 여기서 나는 그것의(ibid. ad 4.10) 요점을 도입합니다: 채우다(fill)가 수행하다(perform)를 종종 뜻하므로, 여기서 그런 의미를 취할 수 있다. 왜냐, 그리스도께서 만물을 그분의 능력으로 다스리시기 위해, 그분의 승천을 통해 성부 하나님으로부터 주어진 지배권을 받으셨기 때문입니다. 하지만 내 판단에 그 의미는, 외견상 대조적이지만 실제로는 조화를 이루는 두 사항들이 함께 연합할 경우에 더 맞을 것입니다. 왜냐, 우리가 그리스도의 승천에 대해 들을 때 우리 맘에 즉시 떠오르는 생각은 그분께서 우리로부터 멀리 떨어져 있으시다는 것이기 때문입니다. 그분의 몸과 인성의 현존의 측면에서 그분께서 참으로 그러하십니다. 그렇지만 바울은 비록 그분께서 육체적 현존 측면에서는 떠나 계시지만, 그럼에도 그분께서 그분의 영(靈)의 능력으로 만물을 (자신의 존재로, 역자) 채우신다(fills)고 우리에게 말합니다. 하늘과 땅을 포괄하는 ‘하나님의 오른편’이 나타나는 곳마다 그리스도의 영적 현존이 퍼져 있고, 비록 베드로의 선언처럼(행9:23) 그분의 몸이 하늘에 한정적으로 존재함이 분명하지만 그리스도께서는 친히 그분의 무한한 능력으로 현존해 계십니다. 어떤 자가 그리스도의 몸이 신성(神性)처럼 무한한 존재인지 묻는다면, 그는 그렇지 않다고 대답합니다. 왜냐하면 그리스도의 인성 자체를 고려하면, 그분의 몸은 바위나 씨나 나무들 안에 존재하지 않기 때문이라는 거지요. 이 조항 혹은 예외가 ‘그리스도의 인성 그 자체를 고려할 때 자연스럽게 그분의 몸이 무한하지 않지만 위격적 결합과 관련해서는 무한하다’말고 무슨 의미가 있지요? 그러나 옛 글쓴이들은, 그리스도의 살이 살리는 존재가 되기 위해 그분의 거룩한 영(靈)으로부터 차용한다고 말할 때, 이 무한성(無限性)에 대해 일언반구도 말하지 않았습니다. 왜냐, 그런 기괴한 사상은 그들의 마음에 떠오른 적이 없기 때문입니다. 헤수시우스가 이것이 자기가 설명할 수 없는 난점이라고 인정하면서도, 서로 매우 다른 것들을 유사한 것들로 제시함으로 탈출하고 있습니다. 어떻게 단순한 하나님의 존재가 세 위격들을 이루고 계신지, 어떻게 창조주와 피조물이 한 인격이 되는지, 어떻게 천 년 전에 무(無)가 된 죽은 자들이 다시 살아나게 되는 지를 그는 이해할 수 없다고 말합니다. 그러나 두 본성들이 그리스도 안에서 위격적으로 결합하여 분리되지 않는 것이 그분께는 충분히 가능한 일이고, 또한 로고스(the Logos, 말씀 하나님, 성자 하나님)의 인격이 그리스도의 몸 밖에(외부에) 존재한다고 생각하는 것은 불경스런 짓입니다.

내가 기꺼이 이 모든 것을 용인하면서도, 내게 궁금한 것은 대체 성만찬에 있어서의 모호성이 동일하다는 것을 그가 어디서 추론했냐는 것입니다. 온건하게 성경과 친밀한 자 치고 성례전적 연합이 무엇이고 그것의 본질이 뭔지 모르는 자가 있습니까? 더욱이 편재성 없이 장소적 현존이 있을 수 없다 하며 그는 ‘그분의 영(the Spirit)의 능력으로 그리스도의 몸이 경건한 자들 안에 있다’라는 내 선언을 공격합니다. 이것을 그는 명확한 용어를 사용하여 하지 않았습니다. 그보다는 그는 그것이 완전히 옳다는 것을 인정하지만, 그럼에도 그리스도의 인성이 그분의 신성 못지 않게 모든 곳에, 혹은 여러 장소들에 존재한다 주장하며 고집을 부립니다. 여기서 나는 묻습니다. 신자들 안의 그리스도의 거처가 영원한데, 왜 그는 그분께서 성만찬의 실행을 통하지 않고도 육체적으로 거하신다는 것을 부인하지요? 내가 볼 때, 만약 그리스도의 살을 그분의 신성으로부터 분리시키는 것이 정당치 못하다면 신성이 거하는 곳마다 살도 육적으로 거한다는 것이 확실한 추론이라 여겨집니다. 그런데 그리스도의 신성은 신자들 안에 이 세상에 있을 때나 죽은 후나 항상 거하며, 그러므로 그 살도 그러합니다. 헤수시우스는 할 수만 있다면 이 삼단논법에 대처해야 할 것이고, 그러면 나는 그 나머지를 손쉽게 설명할 것입니다.

다시 반복합니다: 그리스도의 신적 위엄과 실재(essence)가 하늘과 땅을 채우고 있고, 이것이 그분의 육체(flesh, 살)에까지 확장되므로, 성만찬 실행 없이도, 신자들이 그분의 신성의 현존을 담고 있으므로, 그리스도의 육체가 신자들 안에 실재적(實在的)으로 거합니다. 헤수시우스가 동일한 특성들을 두 본성들에 귀속시키지 않는 자들이 분리 불가능한 그리스도의 인격을 분리시키는 자들이라 외치게 놔둡시다. 이것이 확정되었으면, 이로부터 내려지는 결론은, 그분의 살의 실체가 단순한 믿음의 능력 가운데 발견되지 않듯이 빵 안에 숨겨져 있지도 않다는 것입니다. 하나 더 첨언하고 싶은 것은, 헤수시우스가 키릴에 동의한다고 선언하고 있고, 이 키릴은 그리스도의 살과 피를 공유(communion, 교류)함으로 우리가 그분과 하나가 된다고 강력히 주장하는 자라는 것입니다. 그런데 헤수시우스가 일관적으로 주장하길, 악인들이 비록 그리스도와 육적으로 혼합되더라도 결코 그분과 하나가 될 수 없다 했고, 그가 바울의 두 글들을 합쳐 결론짓기를, 그가 하나 고집하고 있는 것, 곧 그리스도의 현존이 비활동적이 아니라 합니다. 뒤에 이어지는 말은 더 웃기고 어리석습니다. 바울이 그리스도께서 자기 안에서 말씀하신다고 확언하는 글에서 헤수시우스는, 우리가 그리스도께서 그분의 신성으로만 말씀하신다고 여기어 그분의 육체(flesh)를 제외하면, 그분께서 분리되시는 것이라고 추론합니다. 그게 그러하다면, 그러면 정당하게 내가 바울이 성만찬의 빵을 먹을 때 못지 않게 그가 글을 쓸 때에 그리스도께서 바울 안에 육적으로 계셨다고 추론하면 안되나요?

그러므로 나는 내가 바랬던 모든 것, 곧 ‘우리가 외적 상징으로 뿐만 아니라 복음에 대한 단순한 믿음으로도 그리스도의 몸을 실체적으로 나누어 먹는 자들이 된다’를 확보했습니다. 우리가 그리스도의 살이 하늘에 한정적으로 존재한다고 가르칠 경우 그 살이 성만찬과 모든 신적 활동에서 배제된다는 헤수시우스의 억지반론은, 장소적 부재가 신비적이고 불가해적인 ‘그분의 살의 작동’을 배제시키지 않으므로, 간단히 처분되었습니다. 그분의 몸이 빵에 내포되어있지 않는 한 장소적 위치가 (살의 존재의, 역자) 배제를 암시한다고 헤수시우스가 공상할 때, 그는 아주 어리석은 환상에 빠져있는 것입니다. 그런데 그는 성령께서(the Spirit) 성자와 함께 하시고 그리하여 그분의 살과 함께 하신다고 말합니다. 내 대답은, 성자께서 성령과 함께 하시고, 그러므로 그리스도의 (십자가에서, 역자) 죽은 몸이 결코 악인들의 위장 안으로 들어가지 않는다는 것입니다. 이로부터 독자는 어리석음의 근원이 어디에 있는지 판단하십시오. 실로 헤수시우스는 그리스도의 몸을 끌어내려 이 땅의 원소들 안에 두기 위해 모든 신자들의 몸들에 무한성을 귀속시키지 않을 수 없었고, 재주를 부려 우리에게 말하길, 만약 각 사람이 자신의 용적을 계속 보유하고 있게 된다면 부활 후에 그리스도 바로 옆에 자리를 잡는 자가 제일 행복할 것이라 말합니다. 그리스도의 답변에 만족하며 안식을 취하는 가운데 우리는 우리 하늘 아버지께서 각자에게 적당한 자리를 마련해주실 날을 고대합니다. 한편 우리는 헤수시우스가 다시 거론하는 세르베투스의 정신착란을 저주하는 바입니다.

그의 결론입니다: 만약 하나님의 무한한 지혜와 능력이 물질의 법칙(당시에는 물리학이 없었으니까 ^^, 역자)에 제한 받지 않는다면, 만약 하나님의 오른편이 하늘의 어느 좁은 장소가 아니라 성부 하나님과의 동등한 영광을 의미한다면, 만약 그리스도의 인성이 로고스(말씀 하나님)와 연합됨으로 탁월한 특권들과, 그 신적 본질과 공통인 몇몇 특성들을 소유한다면, 만약 그리스도께서 그분의 영(the Spirit)을 고려해서 뿐만이 아니라 그분께서 하나님이시고 인간이시기에 신자들 가슴속에 거하신다면, 그렇다면 그리스도의 승천에 의해 성례물(the Eucharist) 안의 그분의 현존은 확보되고 굳건히 확정되었습니다. 하지만 나는 답변합니다: 만약 우리의 논쟁이 철학에 관한 것이 아니고, 우리가 그리스도를 물질의 법칙에 종속시키지 않고 다만 우리가 경건한 마음으로 성경 말씀으로부터 그분의 몸(flesh)의 본성과 특성이 어떠한지 밝힌다면, 헤수시우스가 헛되이 그릇된 원리들로부터 그분을 기쁘시게 할 것을 찾고 있습니다. 재차 나는 논증합니다: 전에 내가 명확히 밝혔듯이 만약 그가 하나님의 우편과 관련하여 내를 대적하여 내놓은 것이 내 글에서 빼내온 것이 분명하다면, 그는 악한 중상자입니다. 어떤 속성(특성)들이 그리스도의 육체와 신성(神性)에 공통적이라고 그가 말했을 때, 나는 그가 아직 하지 않은 논증을 요구합니다. 마지막으로 내 결론입니다: 만약 그리스도께서 양성(신성과 인성)적으로 자연스럽게 혹은 실체적으로 신자들 안에 거하신다면, 성만찬에서의 먹음이 바로 상징 없이 믿음으로 받는 먹음이라는 것입니다. 그가 마침내 피상적으로 말하길, 우리의 반론들이 위격(person)의 부재에 관한 것이 아니라 오직 부재의 방식에 관한 것이기 때문에, 즉 우리가 그분을 가시적이 아니라 불가시적으로 현존한 것으로 보기 때문에, 그리스도의 떠나계심에 관한 우리의 모든 반론들이 쉽게 해결되었다고 합니다. 그 해결책은 참으로 진부하고, 심지어 교황청의 몇몇 늙은 부인들에게도 알려졌지만, 헤수시우스 자신의 허락하에 옛 교사들 중 가장 중요하고, 훌륭하고, 신실한 어거스틴을 회피했습니다. 왜냐, 저 말씀을 해설하는 중에 그(어거스틴)가 (in Joann. ev. Tract. 50)에서 다음과 같이 말하기 때문입니다: 그분의 위엄, 그분의 섭리, 그분의 형언할 수 없고 불가시적인 은혜의 차원에서는 그분께서 하신 말씀 “내가 너희와 항상 함께 있을 것이다”가 성취되었으나, 로고스(말씀 하나님)께서 취하신 육체의 차원과, 그분께서 동정녀로부터 태어나시고, 유대인들에게 잡히시고, 나무에 달리시고, 무덤에 누이시고, 부활하여 나타내 보이심의 차원에서 보면 “너희는 내가 너희와 항상 함께 하는 것을 경험치 못할 것이다.” 왜? 그분께서 육체로 40일간 그분의 제자들과 친밀히 함께 계셨으나, 그분께서 승천하시어 여기에 안 계시는 과정에서 그들은 목도(目睹)만 하고 따라가지 못하고 물러서 있었기 때문이다. 그 때 그분께서는 성부 하나님 우편에 앉으시고, 그럼에도 그분께서는 여기에 계시는데, 왜냐하면 그분의 위엄의 현존은 떠나가지 않았기 때문이다. 혹은 다른 방식으로 말했습니다: 그분의 위엄의 차원에서 우리가 항상 그리스도를 대하고 있으나, 그분의 육체의 차원으로는 참으로 그리스도께서 제자들에게 하신 말씀이 있다: 너희가 항상 나를 대하지는 못할 것이다(마26:11).

더욱이 “육체(flesh)는 무익하다(요6:63)”는 그리스도의 말씀으로부터 내가 그리스도의 살(flesh)을 먹음이 무익하다고 증명한다고 헤수시우스가 말하는데, 대단히 얌전한 태도이군요. 내가 말을 안 해도 내 주석서(Commentary)가 말을 할 겁니다. 거기서 내가 분명히 말했습니다: “또한 ‘그리스도의 몸이 십자가에 달린 한 그 몸이 유익을 주나, 그 몸을 먹음이 우리에게 아무 유익을 주지는 않는다’라고 말하는 것은 옳지 않다. 그보다는 ‘우리가 그 몸의 십자가에 달리심에서 유익을 얻기 위해 그것을 먹을 필요가 있다’라고 우리가 말해야 한다.” 어거스틴은 그것이 그분의 영(the Spirit)과 연합되어야 하므로, 오직(alone)과 그것만으로(by itself)라는 말을 덧붙여야 한다고 생각합니다. 이것이 사실과 일치하는데, 그 이유는 그리스도께서 단순히 먹음의 방식에 유의하셨기 때문입니다. 그러므로 마치 모든 종류의 유용성이 그분의 몸으로부터 유래하지 않기라도 하는 것처럼 그분께서 모든 종류의 유용성을 다 배제하지는 않으시고, 단지 그 몸이 그분의 영(the Spirit)과 분리되면 무익할 것이라 선언하십니다. 그 경우 어떻게 몸이 영적(靈的)이지 않은 채 살리는 능력을 갖지요? 그러므로 살의 이 세상적 본질에서 갑자기 멈추는 자는 그 안에서 죽은 존재 외에 아무 것도 발견 못할 것이나, 그 몸을 채우고 있는 그분의 영(the Spirit)의 능력에 눈을 돌리는 자들은 믿음의 효과와 경험으로 ‘마땅한 이유가 있어서 그 몸이 살리는 존재로 불리운다’를 배웁니다. 독자는 원할 경우 거기서 더 많은 것을 발견할 수 있습니다. 이 트라소(Thraso)가 칼빈주의자들에게 하나님의 아들의 몸이 무익한 것인지 말하라 요구하는 이유를 깨달으십시오. 그런데 왜 당신은 자신을 촉구하여 마침내 당신의 둔감함에서 깨어나지 않으시오?

그에 따르면 우리의 세 번째 과오는 이것입니다: 모든 성례전들의 특성은 어떤 것을 증거하는 상징과 보증이고, 그러므로 성만찬에서 주어지는 것은 그리스도의 몸이 아니고 (우리에게) 주어지는 (이 땅에) 부재하는 몸의 상징뿐이다. 시저(Caesar)가 동양을 신속히 정복한 것을 뻐기며 Vidi, Vici(보았노라, 이겼노라)라는 글을 남겼다는 말이 있습니다. 그러나 우리의 트라소(Thraso)는 제 눈을 감고 있음으로 정복했다고 자랑하고 있습니다. 우리의 ｢의견일치(Consensus)｣에서 두세 번 분명히 언급된 바가 이것입니다: “그리스도께서 우리에게 주신 그분의 은혜의 증거들과 인침들이 참되므로, 분명 성례들이 눈(目)들에게 상징적으로 보여주고 있는 것을 그분께서 내적으로 완수하시고, 따라서 그 성례들 안에서 우리가 그리스도를 소유하고, 그분의 은사들과 함께 그분을 영적으로 받는다. 실로 그분께서는 분명 모든 자들, 곧 신자와 불신자 모두에게 공통적으로 제공되신다. (제공되는 것과 실제로 받아들이는 것은 다름. 역자.)” 실재를 제공하는 것과 단순한 텅 빈 상징이 다른 것만큼, 헤수시우스가 우리의 글들로부터 자신이 꾸며낸 거짓들을 발췌할 때, 그와 우리의 견해가 다릅니다. 따라서 그가 내 주장이라 한 그 어리석은 궤변의 유일한 저자가 바로 그 자이므로 나는 그가 잘못 논증하고 있다고 선언하는 바이고, 그분의 몸의 부재에 관해 그가 한 말이 그 자 자신의 머리에서 수선한 것이므로(, 그가 훌륭한 신발 수선공은 못되지만,) 제일 좋은 방법은 그의 어줍은 익살과 함께 그를 그의 신발 쪽으로 가게 하는 것입니다. 한편 나는 내 독자들이 이중(二重)의 부재(不在)에 관해 전에 무슨 언급이 있었는지 기억했으면 좋겠습니다. 이로부터 분명해지는 것은, 장소적으로 혹은 인간의 눈에 부재한 것들이 그 때문에 멀리 떨어져 있는 게 아니라는 것입니다. 헤수시우스는 무지나 악의로 인해 이 두 종류의 부재를 그릇되게 혼동하고 있습니다. 동시에 얼마나 그가 감탄할 만하게, 베드로가 세례를 “선한 양심이 하나님을 찾음(answer of a good conscience(벧전 3:21, KJV), 원어 헬라어 성경을 살펴보니 국역 성경의 번역이 맞음, 역자)”이라고 한 말씀에서 그리스도의 현존을 유추해내고 있는지 살피는 것도 헛된 일은 아닐 것입니다. 그런데 베드로는, 우리의 세례가 옛 상징과 유사하여 몸의 더러움을 씻는 것이 아니라, 그리스도의 부활을 수단으로 선한 양심이 (하나님의 것들을, 역자) 고찰하는 것이라 말하며, 그 말씀에서 세례의 외적 상징과 그 실체를 분명히 구분하고 있습니다.

Still more tedium must be endured, while I make it plain to the reader how acute, faithful, and dexterous he conducts himself in refuting our objections. After deluding the minds of the simple, as jugglers do, he says that among our objections the one which seems most specious is that a true and physical body cannot in substance be in several different places at the same time; that Christ has a true and physical body in which he ascended to sit at the right hand of the Father in a certain definite place until he appear to judge the world; and that therefore this body, which is circumscribed in heaven by a certain space, cannot in its substance be in the Supper. He adds, moreover, that there is no argument in which I place equal confidence. First, how basely he lies in saying that I thus confine the right hand of the Father to a narrow space, is attested by several passages of my writings. But let this be as he will; what is more futile than to frame the question in terms of physical body? since often before this I have declared that in this matter I pay no regard to physical arguments, nor insist on the opinions of philosophers, but acquiesce in the testimony of Scripture alone. It is plain from Scripture that the body of Christ is finite, and has its own dimensions. Geometry did not teach us this; but we will not allow what the Holy Spirit taught by the apostles to be wrested from us. Heshusius foolishly and with manifest inconsistency objects that Christ sits in both natures at the right hand of the Father. We do not deny that Christ, whole and entire, in the person of the Mediator, fills heaven and earth. I say whole, not wholly, because it would be absurd to apply this to his flesh. The hypostatic union of the two natures is not equivalent to a communication of the immensity of the Godhead to the flesh, since the properties of both natures are perfectly congruous with unity of person. He rejoins that sitting at the right hand of the Father is, according to the testimony of Paul, to be understood of eternal and divine majesty and equal power. And what do I say? More than twelve years ago, my exposition quoting the very words of Paul was published throughout the world, and runs thus (Comm. in Eph. 1.20): “This passage, if any, shows plainly what is meant by the right hand of God, namely not a place, but the power which the Father has bestowed upon Christ to administer the government of heaven and earth. For seeing that the right hand of God fills heaven and earth, it follows that the rule and also the virtue of Christ are everywhere defused. Hence it is an error to try to prove that Christ, because of his sitting at the right hand of God, is only in heaven. It is indeed most true that the humanity of Christ is in heaven and is not on the earth, but the other proof does not hold. For the words in heavenly places immediately following, are not meant to confine the right hand of God to heaven,” and so on.

He boldly persists in his impudence and, adding another passage from the same Epistle, pretends that it is adverse to me. But my exposition is in the hands of the public. I insert here the substance of it (ibid. ad 4.10): Since to fill often means to perform, it may be so taken here. For Christ by his ascension to heaven entered into possession of the dominion given him by the Father, that he might rule all things by his power. The meaning, however, will in my judgment be more correct, if the two things, which though contrary in appearance agree in reality, be joined together. For when we hear of the ascension of Christ, the idea which immediately rises in our minds is that he is far removed from us. So indeed he is in respect of his body and human presence. Paul, however, reminds us that, though withdrawn in respect of bodily presence, he yet fills all things, namely by the virtue of his Spirit. For wherever the right hand of God which embraces heaven and earth appears, there the spiritual presence of Christ is diffused, and Christ himself is present by his boundless virtue, though his body must be contained in heaven, according to the declaration of Peter (Acts 9:23). Should any one ask whether the body of Christ is infinite like the Godhead, he answers that it is not; because the body of Christ, his humanity considered in itself, is not in stones, and seeds, and plants. What is meant by this clause or exception, but just that the body of Christ naturally, when his humanity is considered by itself, is not infinite, but is so in respect of the hypostatic union? But the ancient writers, when they say that the flesh of Christ, in order to be vivifying, borrows from his divine Spirit, say not a word about this immensity, because nothing so monstrous ever entered their mind. While Heshusius admits that this is a difficulty which he cannot explain, he escapes by representing things quite unlike as like. How the simple essence of God consists of three persons; how the Creator and the creature are one person; how the dead, who a thousand years ago were reduced to nothing, are to rise again, he says he cannot comprehend. But it is enough for him that the two natures are hypostatically united in Christ and cannot be dissevered; nor can it be piously thought that the person of the Logos is outside the body of Christ.

While I willingly grant all this, I wonder whence he draws the inference that the obscurity in the sacred Supper is the same. For who that is moderately familiar with Scripture does not know what sacramental union is and in what it consists? Moreover, as local presence cannot exist without ubiquity, he attacks my declaration that the body of Christ is in the pious by the virtue of the Spirit. This he does not do in precise terms. He rather acknowledges that it is perfectly true, and yet he insists that human nature of Christ is not less everywhere, or in several places, than his divine nature. I here ask, seeing that the habitation of Christ in believers is perpetual, why he denies that he dwells bodily outside the use of the Supper? It seems to me a certain inference that, if it is illegitimate to dissever the flesh of Christ from his divinity, wherever the divinity dwells the flesh also dwells corporeally. But the deity of Christ always dwells in believers, in life as well as in death; therefore so also the flesh. Let Heshusius, if he can, reckon with this syllogism, and I will easily explain the rest.

I again repeat: As the divine majesty and essence of Christ fills heaven and earth, and this is extended to the flesh; therefore, independently of the use of the Supper, the flesh of Christ dwells essentially in believers, because they posses the presence of his deity. Let him cry that those who do not attribute the same qualities to both natures dissever the indivisible person of Christ. This being established, it will follow that the substance of the flesh is no more found under the bread than in the mere virtue of faith. I may add that he declares his assent to Cyril, who contends that by the communion of the flesh and blood of Christ we become one with him, while Heshusius uniformly maintains that the wicked by no means become one with Christ, though they are corporeally compounded with him; and bringing together two passages from Paul, concludes that the presence of Christ, on which alone he insists, is not inactive. There is still more ridiculous fatuity in what follows. For from a passage in which Paul affirms that Christ speaks in him, he infers that Christ is dismembered if we imagine him to speak by his divinity alone, to the exclusion of his flesh. This being granted, might I not justly infer that Christ was not less corporeally in Paul when he was writing than when he received the bread of the Supper?

I have therefore gained all I wished, that we become substantially partakers of the flesh of Christ not by an external sign but by the simple faith of the gospel. His quibbling objection, that the flesh is excluded from the Supper and from all divine acts when we teach that it is contained in heaven, is easily disposed of, since local absence does not exclude the mystical and incomprehensible operation of the flesh. Heshusius is under a very absurd hallucination when he fancies that location in a place  implies exclusion, unless the body be enclosed under the bread. But, he says, the Spirit is not without the Son, and therefore not without the flesh. I in my turn retort that the Son is not without the Spirit, and that therefore the dead body of Christ by no means passes into the stomach of the reprobate. From this let the reader judge where the absurdity lies. Indeed, in order to drag the body of Christ under earthly elements, he is forced to ascribe an immensity to the bodies of all believers, and exercises his wit on us, saying that, if each retain his own dimensions, those who sit nearest to Christ after the resurrection will be the happiest. Resting satisfied with the reply of Christ, we wait for that day when our heavenly Father will give each his proper station. Meanwhile we execrate the delirium of Servetus, which Heshusius again puts forward.

His conclusion is: If the boundless wisdom and power of God is not limited by physical laws; if the right hand of God does not mean some small place in heaven, but equal glory with the Father; if the human nature of Christ, by being united to the Logos, has sublime Prerogatives, and some properties common to the divine essence; if Christ, not only in respect of the Spirit, but inasmuch as he is God and man, dwells in the breasts of believers, then by the ascension of Christ into heaven his presence in the Eucharist is secured and firmly established. I, on the other hand , rejoin: If our dispute is not philosophical, and we do not subject Christ to physical laws, but reverently show from passages of Scripture what is the nature and property of his flesh, it is futile for Heshusius to gather from false principles whatever pleases him. Again I argue: If it is plain, as I have most clearly demonstrated, that whatever he has produced as adverse to me concerning the right hand of God, is borrowed from my writings, he is proved to be a wicked calumniator. When he says that certain properties are common to the flesh of Christ and to the Godhead, I call for a demonstration which he has not yet attempted. Finally, I conclude: If Christ in respect of both natures dwells naturally or substantially in believers, there is no other eating in the Supper than that which is received by faith without a symbol. He at last says in a cursory way that all our objections regarding the departure of Christ are easily solved, because they ought to be understood not of absence of person but only of the mode of absence, namely, that we have him present not visibly but invisibly. The solution is indeed trite, being not unknown even to some old wives in the papacy; and yet it is a solution which escaped Augustine, on the admission of Heshusius himself the chief, and best, and most faithful of ancient teachers. For in expounding that passage, he says (in Joann. ev. Tract. 50): In respect of his majesty, his providence, and his ineffable and invisible grace, is fulfilled what he said: I am with you always; but in respect of the flesh which the Word assumed, in respect of his being born of the Virgin, of his being apprehended by the Jews, fixed to the tree, laid in the sepulchre, and manifested in the resurrection, ye shall not have me with you always. Why? After he was familiarly present with the disciples in respect of his body for forty days, they retire, seeing but not following, while he ascended into heaven, and is here no more. He sits then at the right hand of the Father, and yet he is here; for the presence of his majesty has not retired. Or otherwise said: In respect of the presence of his majesty we have Christ always: in respect of the presence of his flesh, it was truly said to the disciples: Me ye shall not have always (Matt. 26:11).

With what modesty, moreover, Heshusius says that I prove the eating of the flesh of Christ to be useless from the words of Christ: The flesh profiteth nothing (John 6:63). While I keep silence, let my Commentary speak, in which I expressly say: Nor is it correct to say that the flesh of Christ profits, inasmuch as it was crucified, but the eating of it gives us nothing; we should rather say that it is necessary to eat it that we may profit from its having been crucified. Augustine thinks that we ought to supply the words alone, and by itself, because it ought to be conjoined with the Spirit. This is congruous with fact; for Christ has respect simply to the mode of eating. He does not therefore exclude every kind of usefulness, as if none could be derived from his flesh; he only declares that it will be useless if it is separated from the Spirit. How then has flesh the power of vivifying, except by being spiritual? Whoever therefore stops short at the earthly nature of flesh will find nothing in it but what is dead; but those who raise their eyes to the virtue of the Spirit with which the flesh is pervaded, will learn by the effect and experience of faith that it is not without good cause said to be vivifying. The reader may there find more if he wishes. See why this Thraso calls upon the Calvinists to say whether the flesh of the Son of God be useless. But why do you not rather call upon yourself, and awake at last from your dullness?

Our third offence according to him is: The peculiar property of all the sacraments is to be signs and pledges testifying something; and therefore in the Supper it is not the body of Christ, but only the symbol of an absent body that is given. Caesar, boasting of the rapidity of an eastern victory, is said to have written: Vidi, Vici. But our Thraso boasts of having conquered by keeping his eyes shut. In our Consensus, it is twice or thrice distinctly stated that, since the testimonies and seals which the Lord has given us of his grace are true, he without doubt inwardly performs what the sacraments figure to the eyes, and in them accordingly we possess Christ, and spiritually receive him with his gifts; indeed he is certainly offered in common to all, unbelievers as well as believers. As much as the exhibition of the reality differs from a bare and empty figure, Heshusius differs from our opinion, when he pretends to extract from our writings falsehoods of his own devising. Hence as he is sole author of the silly quibble which he falsely attributes to us, I declare that he argues ill; and as what he says of the absence of the body is cobbled by his own brain, though he is a bad cobbler, the best thing is to send him to his shoes with his feeble witticisms. Meanwhile I would have my readers remember what was earlier said of a twofold absence. From this it will be plain that things which are absent in respect of place and of the eye are not therefore far remote. These two kinds of absence Heshusius, from ignorance or malice, wrongly confuses. It is at the same time worthwhile to observe how admirably he elicits the presence of Christ from the passage in which Peter calls Baptism the “answer of a good conscience” (I Pet. 3:21), though the apostle there expressly distinguishes between the external symbol of Baptism and the reality, saying that our Baptism is similar to the ancient figure - not the putting away of the filth of the flesh, but the examination of a good conscience by the resurrection of Christ.