칼빈의 글 : 성찬론 >8<

제롬(Jerome)에 관해서는 긴 말 할 필요가 없을 것 같습니다. 헤수시우스가 글 하나를 인용하는데, 그 글에서 제롬이 빵이 그리스도의 몸이라 했다 합니다. 내가 그를 더 잘 대접해주겠습니다. 왜냐하면 그가 헬리오도루스(Heliodorus)에게 글을 쓰길, 성직자들이 그리스도의 몸을 만든다고 했기 때문입니다. 다른 곳(in Malch. ch1)에서 그는 그들이 그분의 피를 사람들에게 분배한다고 했습니다. 유일한 질문은 이것입니다: 어떤 의미로 그가 그런 말을 했나? 성만찬으로(in a mystery)라는 말이 첨가되면, 성만찬으로(in a mystery)와 육적으로(corporeally)가 대조적임이 확실하니 논쟁이 그쳐질 것 같지 않나요? 제롬이 이 특례를 둠으로 모든 의혹을 제거하는데, 대체 궤변적 이의제기로 얻는 게 무엇이지요? 다른 글에서 제롬이 악한 자들이 합당치 않게 그리스도의 몸을 먹는다고 한 것을 나도 인정하나, 그가 그들이 그와 같이 그 몸을 더럽힌다고 첨언하는데도 왜 하자가 없는 데 난점을 찾으려 하지요? 실로 헤수시우스가 그리스도를 불경스런 자들의 방종의 피해자가 되시게 하여 그들이 그분의 순결하고 거룩한 몸을 더럽히게 하길 원치 않을 건데, 대체 왜 그러지요? 그렇지만 제롬은 밝히 설명하길, 그것이 불결하게 다뤄질 때 그리스도의 몸이 그 더럽혀진 몸이다라고 했습니다. 그러나 다른 글에서 제롬은 좀 더 분명히 말하는데, 그는 악인들이 그리스도의 살을 먹고 그분의 피를 마신다는 것을 분명히 부인합니다. Hos. ch. 9에서 한 말입니다: 그리스도의 살이 믿는 자들에게 양식임에도, 악인들은 한 희생제물인 그리스도를 버리며 그분의 살을 먹지 않는 가운데, 많은 희생제물들을 바치고 그 제물들의 고기를 먹는다. 이 문제에 관해 저렇게 분명한 설명이 주어졌는데 왜 헤수시우스는 유치하게 낱말을 갖고 트집을 잡는 거지요?

그의 궤변적 횡설수설의 실체는 이와 같이 삼단논법으로 정리됩니다:

그리스도의 몸이라 불리우는 모든 것은 실체적으로, 실재적으로 그분의 몸이다.

이레나에우스, 터눌리안, 키프리안, 저스틴, 암브로제, 제롬, 어거스틴, 그리고 몇몇 사람들은 성만찬의 빵을 그리스도의 몸이라 했다.

그러므로 성만찬의 빵은 실체적으로, 실재적으로 그리스도의 몸이다.

헤수시우스가 이렇게 확신에 차 스스로를 탈출시키지만, 나는 제롬이 그의 몽상을 완전히 몰아내 없애 그의 말이 반대 방향으로 수정되게 만들 ‘구분’에 그가 무슨 대답을 할지 궁금합니다. 그가 말합니다(Ep. ad Eph., ch. 1): “그리스도의 살과 피는 두 가지 의미로 사람이 먹는다. 첫째는 영적이고 종교적인 의미인데, 이에 대해 그분께서 친히 말씀하셨다: 내 살은 참 양식이다. 둘째는 십자가에 달린 그 몸과 군사의 창에 찔려 흘린 그 피이다.” 참으로 나는 제롬이 이중(二重)의 살을 염두에 두었다고는 생각하지 않습니다. 하지만 나는, 육적인 먹음을 날조해 내면 안되므로 그가 영적인 것, 그리하여 다른 종류의 교류(전달, communication)를 지적하고 있다고 믿습니다.

크리소스톰(Chrysostom)의 글을 읽고 헤수시우스가 한 말을 간단히 살펴봅시다. 이 경건한 선생이 우리에게, 주어진 그분의 몸을 받을 뿐만 아니라 훨씬 더 그 몸을 깨끗한 맘으로 잡도록, 믿음을 갖고 그 몸을 대해야 한다고 가르친다고, 이 유능한 해설자는 어떤 자들은 믿음 없이 불결한 마음으로 그 몸을 받는다고 추론합니다. 마치 크리소스톰이 몸이라는 말로 성찬식의 존엄을 말하지 않고, 실체적 몸을 육적으로 받음을 암시라도 하는 것처럼. 그가 다른 곳에서 자기 말뜻을 알아듣게 설명하고, 동시에 바울의 마음을 펼쳐놓았다면 어떻게 할거요? (Hom. 27 in I Cor.)에서 그는 묻습니다: 주님의 몸과 피에 죄를 범함이 무엇인가? 그 피가 흘려졌으므로, 단순한 희생이 아니라 살인이 개입되었음을 그는 말합니다. 그분의 대적자들이 피를 마시기 위해 그분을 찌른 게 아니라 피가 흘려지게 하기 위해 찌른 것처럼, 합당치 않게 성찬을 받는 자도 아무런 은혜를 받지 못합니다. 이제 분명 크리소스톰이 악한 자들이 피를 마시는 죄가 아닌 피를 흘린 죄가 있다고 생각하고 있음을 소경도 알 것입니다. 더 어리석은 것은, 헤수시우스가 크리소스톰이 영혼의 영적 먹음에 관해 말을 한 대상을 위와 장으로 옮겨 놓는다는 것입니다. ‘우리가 만지기뿐만이 아니라 먹고 배부르도록 그 몸이 우리 앞에 놓였습니다’라는 말이 있습니다. 헤수시우스는 이 말이 ‘그 몸이 창자로 들어간다’라는 말과 같다고 봅니다.

어거스틴을 주창자나 증인으로 삼는 것을 보면 그의 뻔뻔함의 극치를 보는 것 같습니다. 이 거룩한 자는 빵으로 십자가에 달린 그 몸을 받으라 말하고 있습니다. 헤수시우스에 따르면 이보다 더 분명한 말씀이 없습니다. 물론 그렇겠지요. 다만 우리가 받는 방식에 의견이 같기만 한다면. 그리하여 그가 자신의 글 야누아리우스(Januarius)에게 쓴 서신에서 ‘교회의 의식이 인정되어야 하고, 성도들이 금식한 채 성만찬에 참석하여 다른 음식들보다 그리스도의 몸이 먼저 입으로 들어가게 해야 한다’고 했을 때, 만약 우리가 성만찬으로(in a mystery)나 성례전적으로(sacramentally)를 첨가하면 모든 논쟁이 그치겠지요. 그러나 헤수시우스는 어리석게도 모호한 용어에 집착하며 현 쟁점에 대한 시각을 잃었습니다. 사도의 말에 대한 그의 설교에서 그는, 이중의 먹음, 곧 영적 먹음과 성례전적 먹음을 언급하며, 성만찬에 참여하는 악인들도 그리스도의 살을 먹는다고 분명히 선언합니다. 좋습니다. 그러나 다른 곳에서 그가 가르치듯, 성례전적으로 그렇다는 것입니다. 이 글들이 우리의 교리를 명백히 논박하고 있지 않다면, 헤수시우스는 대낮에 태양이 빛나고 있다는 사실을 부인하겠다 말해야 할 것입니다. 베스트팔(Westphal)에게 한 내 답변에서 내가 그와 그의 동료들의 중상적 비방을 완벽히 처리해서, 정직이 조금이라도 남아있는 싸움꾼들은 헤수시우스의 심술궂음을 본받아 조롱의 대상이 되기보다는 입다물고 있을 것이라 나는 확신합니다. 어거스틴이 빵으로 그분의 몸이, 잔으로 그분의 피가 사제들의 손을 통해 분배되어, 경건한 자들뿐만 아니라 악인들도, 믿음으로 뿐만 아니라 입으로도 받는다고 말했다는 이유로, 헤수시우스는 어거스틴이 성례물(the Eucharist)에 그리스도의 몸이 참으로 현존한다고 단언했다는 듯 말합니다. 내 대답은, 어거스틴이 몸이라는 용어를 어떤 의미로 사용했는지에 대한 분명한 규정이 주어지지 않는 한, 헤수시우스는 속임수를 쓰고 있다는 것입니다. 하지만 어거스틴 자신보다 더 훌륭한 해설자가 있을까요? 동일한 글에서 그분의 몸의 유카리스트(Eucharist)나 사크라멘트(Sacrament)를 구별없이 사용한 것 외에도, 그가 성례물들(the sacraments)이 유사성 때문에 그것들이 상징하고 있는 대상들의 명칭을 갖게 되어, 그분의 몸의 성례물(the Sacrament)이 어떤 점에 있어서는 그분의 몸이다(Ep. 23 ad Bonif.)라고 했을 때, (둘 중) 하나의 의미는 분명히 설명하고 있습니다. 그러므로 헤수시우스가 저 모호한 표현을 내밀 때마다, 어거스틴이 그렇게 말할 때 자신을 망각한 게 아니라 자신이 다른 것들의 경우에 적용한 원칙을 따랐을 뿐이라고(contra Adimant.) 대답하기가 쉬워졌군요. 그가 다른 곳(in Ps. 3)에서 몸의 표상(sign)을 상징(figure)이라 했는데, 같은 결과를 낳습니다. 또 그가 (in Ps. 3)에서 어떤 점에서는 그리스도께서 자기 손에 자신을 들고 계셨다고 했습니다. 내 말을 줄이고 어거스틴이 스스로를 중상으로부터 벗어나게 합시다. 그가 외적 상징에 상징되어진 것의 명칭을 부여하여, 헤수시우스가 주장하듯 본래적이거나 실체적이지 않고 언어 표현상으로, 그 빵을 그리스도의 몸이라 한 것은 바로 유사성 때문입니다.

현존에 관한 이 경건한 글쓴이의 견해는 다르다누스에게 쓴 서신(Epistle to Dardanus)에서 분명히 드러납니다. 거기서 그는 그리스도께서 그분의 살에 불멸성을 부여하시지만 그 살의 본질은 파괴하지 않으신다 했습니다. 우리는 이 본질(인성, 역자)과 관련하여 그분께서는 모든 곳에 퍼져 계신다고 생각하면 안된다. 왜냐하면 우리는 그분의 몸의 실체를 파괴할 정도로 인성(the man)의 신적인 면(the divinity)을 드높이는 것을 조심해야 하기 때문이다. 이로부터 내려지는 결론이 ‘하나님 안의 그 어떠한 것이 모든 곳에 하나님으로서 존재한다’가 아니다. 마침내 그가 결론짓기를, 하나님의 독생자이시고 인간의 아들이신 분께서 모든 곳에, 그리고 하나님의 성전, 곧 교회에 하나님으로서 온전히 현존해 계시고, 말하자면 내주하시는 하나님이시고, 동시에 실제 몸을 입으시고 하늘의 어느 한 장소에 계신다고 합니다. 다음의 글(in Joann. ev. Tract. 50)도 같은 취지의 것입니다: 위엄 중에 우리에게 현존해 계시는 그리스도를 우리는 항상 대하나, 육체적으로는, 그분께서 참으로 말씀하시길, ‘너희가 항상 나를 보는 것은 아니다’ 하셨다. 이 거룩한 글쓴이가 자신이 얼마나 장소적 현존 사상을 싫어하는지를 밝힌 유사한 글들은 건너뛰겠습니다. 몇몇 글들이 그리스도의 몸이 악인들에 의해 먹혀진다고 한 그의 주장을 가지고 헤수시우스가 얼마나 한심하게 억지주장을 하는지 보여줍니다. 첫째로, 그는 성만찬의 효능과 가시적 성만찬을 대조시킵니다. 그는 내적인 먹음과 외적인 먹음, 마음으로 먹음과 이빨로 저작(詛嚼)함을 대조시킵니다. 영적 먹음과 다른 불가시적 ‘그 몸을 먹음’이 있다면 삼중(三重)의 구분이 있다고 해야겠군요. 직후에(in Joann. ev. Tract. 26) 그는 같은 대조를 반복합니다. 그리스도 안에 살지 않고 그리스도께서 내주해 계시지 않는 자는, 비록 이빨로 육적으로, 가시적으로 그분의 몸의 성례물(the Sacrament)을 저작할지라도, 영적으로 그분의 살을 먹지도 그분의 피를 마시지도 않는다. 만약 어거스틴이 헤수시우스가 꾸며낸 말을 인정했더라면 “비록 그가 그분의 몸을 육적으로 먹을지라도”라고 했을 것입니다. 그러나 이 경건한 선생은 항상 변함 없이 행하고, 후에(in Joann. ev. Tract. 59) ‘다른 사도들은 빵을 주님으로 여기고 먹었으나 유다는 주님을 대적하여 주님의 빵을 먹었다’라고 말할 때와 다른 것을 여기서 선언하지 않습니다. 이것은 다른 글에서 잘 확증되는데, 그 글에서 그는 재차 그리스도의 살을 ‘성례전적으로(sacramental)’ 먹음과 ‘실제로(true)’ 먹음을 서로 대조되는 것으로 말합니다. 그러므로 내려지는 결론은 그 살이 악인들에 의해 실제로 먹혀지지 않는다는 것입니다. 요컨대 그가 ‘성례전적으로’라는 표현으로 의미한 바가, 그가 선한 자들이나 악한 자들이 상징을(으로) 공유한다(communicate, 성만찬을(으로) 받다)고 했을 때(contra Faustum, Bk. 13, ch. 16), 좀 더 완전히 드러납니다. 그는 다른 곳(Serm. 2 de verb. Apost.)에서 말합니다: 성만찬에서 가시적으로 받아먹은 것이 실제로 영적으로 먹고 마신 거라면, 그렇다면 그리스도의 몸과 피는 모든 자들에게 생명이 될 것이다. 만약 헤수시우스가 악인들이 영적으로 먹지 않는다고 이의를 제기하면, 나는 어거스틴이 오직 신자들만 먹는다고 말한 대상의 실체가 대체 뭔지 묻고 싶습니다. 더욱이 만약 어거스틴이 악인들이 그리스도의 몸을 실체적으로 먹는다고 생각했다면, 오직 가시적(可視的) 먹음만이 악인들에게 해당하므로, 그 몸을 가시적인 것이라 했겠지요. 헤수시우스가 말하듯 만약 그의 판단대로 어거스틴의 문장 하나가 다른 교부들의 열 장광설보다 더 가치가 있다면, 어린애라도 이러한 인상적인 글들이 그에게 아무런 인상을 주지 못할 경우 그를 멍청이보다도 못한 자라 분명 생각할 것입니다.

이 부분의 글을 끝낸 후 그는 다시 자리에서 달아나 우리를 논제와 동떨어진 곳으로 몰아가려 합니다. 분명 그가 이리 저리 다니며 꽃을 줍듯 독설들을 모을 때 스스로 보기에 화려한 연사(演士)이겠으나, 그의 경박한 수다를 내가 듣노라면 성질 급한 행상인의 소리를 듣는 것 같습니다. 그는 우리에게서 분명하고도 특징적인 이단들의 모습, 곧 우리가 우리의 오류를 방어할 수 없을 때 그 오류를 기만적 낱말들로 포장하는 행태를 본 것처럼 말합니다. 그러나 우리가 요점을 말할 때 그 무슨 기만, 협잡, 사기, 흠잡기, 속임수를 그가 찾아낼 수 있단 말입니까? 그가 빼앗기기 싫어하는 그리스어 낱말들을 내가 건너뛰겠으나, 그는 실명사와 형용사를 구분도 못함으로 자신의 무지만 드러내고 있습니다. 내가 은유나 비유(알레고리)를 거부하고 환유를 받아들인다는 것을 그가 인정하지만, 그의 기만은 아직 밝히 드러나지 않고 있습니다. 다음으로 그는 그리스도의 몸을 먹는다는 것이 바로 믿음으로 그분의 은혜를 받아들이는 것이라고 단언하는 자들의 생각을 내가 거부한다고 말합니다. 이 구분이 빛보다는 연기를 발생한다는 말이 옳지 않고, 그것이 이 논제의 적절하고도 중요한 해설입니다. 내 명제, 곧 ‘그리스도의 살을 영적으로 먹는다는 것이 믿는다는 것보다 더 위대하고 더 좋은 것이다’를 그는 키메라(괴물)라 합니다. 이 무례한 주장에, 그가 그처럼 명확하고 분명한 것을 이해하지 못하니 그가 정신적으로 소경이라는 말 외에 대답해 줄 게 없군요. 그가 나를 살과 피를 공로와 은혜로 교체한 자라 하고, 후에 내가 성만찬에서 오직 신성(神性)의 현존만을 인정한다고 그가 첨언했을 때, 내가 다른 말 안 해도 내 글들이 이 뻔뻔한 중상을 논박합니다. 왜냐, 다른 많은 글들은 말할 것도 없고, 내 교리문답에서 전(全) 의식(儀式)이 상세히 다뤄진 후, 다음의 글들이 나오기 때문입니다:

성직자: 우리가 성만찬에서 당신이 말한 그 은혜들의 단순한 상징을 받습니까, 아니면 그 은혜들의 실재(實在)가 그 성만찬에서 우리에게 제공됩니까?

답변자: 우리 주 예수 그리스도께서 진리 자체이시므로, 그분께서 성찬식에서 우리에게 하신 약속을, 또한 동시에 그분께서 상징에 실재를 더하심으로 실행하신다는 것을 나는 의심할 수 없습니다. 그러므로 나는, 말씀들과 상징들로 증거되었듯이, 그분께서 또한 우리를 그분의 실체를 받아먹는 자로 만드시고, 이로써 우리가 그분과 한 생명으로 연합됨을 의심치 않습니다.

성직자: 그런데 그리스도의 몸이 하늘에 있고 우리는 이 땅의 순례자들인데 어떻게 그게 가능하지요?

답변자: 그분께서는 그분의 영(靈)의 기적적이고도 신비한 능력(virtue)으로 이 일을 완수하시고, 그분의 영(靈)은 (보통의 경우와) 달리 공간상의 거리로 인해 분리되어 있는 것들을 연합시키시는 데 어려움이 없습니다.

더욱이 나는 내 기독교강요(Bk. IV, ch. 17, para. 7)에서 말했습니다: “나는 사람들이 교류(공유)의 방식을 말하고자 할 때, 마치 아무런 목적 없이 ‘내 살은 참 양식이다’라는 말씀이 언급 된 양, 살과 피에 관한 모든 언급을 생략한 채, 우리가 그리스도의 영(靈)을 받는다(partake)고 가르치는 자들에게 불만이 있습니다.” 이것 다음에 그 주제에 대한 긴 설명이 있고, 그 이전에도 그 문제에 대한 언급이 있었습니다.

제 2권에서 나는 오시안더(Osiander)의 허구를 분명하고 신중하게 논박했다고 봅니다. 내가 그 허구를 따랐다고 그가 나를 비난합니다. 오시안더는 그리스도의 신성에 의해 우리에게 의(義)가 주어진다 생각했습니다. 반대로 나는 ‘그리스도께서 육체(flesh, 살)를 입으시고 자신을 거룩케 하시고, 그 육체로 세례와 성만찬을 성별하셨는데, 구원과 생명은 바로 그 그리스도의 육체에서 찾을 수 있다’고 밝혔습니다. 그 글에 또한 얼마나 완전히 내가 그의 본질적 의(essential righteousness)라는 몽상을 처치했는지가 나와 있습니다.

나는 헤수시우스가 그의 선생 멜랑히톤에게 했던 답변과 동일한 답변을 그로부터 들었습니다. 법(法)은 위증자들을 파렴치한으로 규정하며, 중상자들에게 중벌을 내리기도 합니다. 공문서를 변조하는 게 범죄일진대, 한마디로 지독한 중상, 위증, 문서변조라는 세 죄목들로 유죄 판결을 받은 악인은 훨씬 중하게 처벌되어야 합니다. 그가 같은 것으로 보복 당하는 걸 겁내지 않는다는 것 아니라면, 왜 그가 그토록 열심히 독설을 발하여 나를 공격하는지 모르겠습니다. 나는 실제적인 것을 고집하고 있고, 그것을 그는 절대 소망하지 않을 것입니다. 비록 그리스도께서 육체적으로는 이 땅에 부재하시지만, 그럼에도 ‘성만찬에서 우리는 참으로 그분의 몸과 피를 먹고, 성령(the Spirit)의 신비한 능력(virtue)으로 우리는 그 둘의 현존을 대한다’라고 나는 말합니다. 내 말은, 장소상의 거리는 전에 십자가에 달렸던 그분의 살이 우리의 양식으로 주어지는 것을 막는 장애물이 아니라는 것입니다. 헤수시우스는 사실과 전혀 다른 것, 즉 내가 신성(神性)의 현존만을 상상하고 있다고 가정합니다. 그러나 논쟁은 오직 장소에 관한 것입니다. 즉, 내가 그리스도께서 빵에 갇혀 계시고, 삼켜지시고, 위장 안으로 들어가신다는 것을 용인치 않을 것이기에, 그가 내가 애매한 표현으로 내 교리를 포장했다 주장하는 것입니다. 그가 전혀 행치 않는 경건에 대한 열정을 막기 위해 그는 바른 말을 지키라(딤후1:13)는 바울의 권고를 제시합니다. 마치 실로 ‘빵이 본래적이고 육적으로 그리스도의 몸이고, 그분의 몸 자체가 입으로 먹혀지고 우리 몸 안으로 들어온다’와 같은 괴기한 교리들이 바울의 교리와 살아있고 참된 닮음이 있고 그것과 어떤 유사성이 있기라도 한 것처럼. 이 훌륭한 바울의 모방자는 매우 작은 논문에서 약 60 페이지 가량의 성경을 심히 어리석게 해석하여 바울이 말한 저 살아있는 표현(representation)의 일부분도 그에게 발생하지 않았음을 분명히 보여줍니다.

또한 헛되이, 그는 자신의 심술궂음의 영역을 확대하기 위해 색슨계 교회들과 우리를 대립시키고, 우리가 그를 부당하게 비난한다고 불평을 늘어놓습니다. 분명한 많은 것들은 생략하고, 내가 단지 알고 싶은 것은 그와 그의 동료들이 수년 간 색슨계의 두 눈들, 곧 비텐베르크(Wittenberg)와 라이프치히(Leipzig) 학파들을 빼내버리려 하지는 않았는가입니다. 내 질문은, 왜 이 두 빛들이 꺼져 있는데도 그가 공허한 색슨이라는 명칭을 자랑하고 있는가입니다. 비난에 대한 내 대답은, 그리스도의 살의 무한성이나 편재성을 주장하고 그분께서 동시에 여러 장소에 계신다고 우기는 모든 자들을 마르키온(Marcion)과 가버나움파(Capernaumites)에 비교한 것을 내가 반성할 이유가 전혀 없다는 것입니다. 그가 이 두 문장들, 곧 ‘빵은 부재하는 몸의 상징이다’와 ‘그 몸은 참으로 그리고 실체적으로 현존하고 빵을 통해 주어진다’를 비교하면, 이 두 극단들 사이에 중간 지점이 있다고 쉽게 대답할 수 있습니다: 즉, 그 몸이 실로 외적 상징에 의해 주어지나, 장소적 위치는 갖고있지 않다. 이것이 바로 우리가 미식가(쾌락주의자들)이고 담보 때문에 힘을 잃었다고 그가 외친 이유입니다. 그러나 그가 더욱 부당한 소리를 지를수록 더욱 더 분명히 그가 자신의 성미, 감정, 매너를 드러냅니다. 이 시대에 하나님께서 그 어떤 자를 대단하고도 위험한 논쟁을 겪게 하셨다면, 그게 바로 나라고 많은 자들이 알고 있습니다. 그리고 우리가 여전히 죽임을 당할 양같은 존재일 동안에, 이 온유한 복음 박사(칼빈, 역자)는 사방에서 압박하는 공포들을 조롱하며 기뻐합니다. 마치 그가 우리의 평온을 시기라도 하는 듯. 그러나 아마 이 선견지명이 있는 자(헤수시우스, 역자)는 전(全) 생애를 사치하며 살 재물들을 신중히 모으며, 우리가 걱정을 떨쳐버리고 근근히 하루하루 살며 간소한 재산으로 만족해하며 산다고 조롱하는 것 같습니다. 그와 동일한 뻔뻔함으로 그는, 그가 잠자거나 잔치를 벌일 동안 나 혼자 대항한 그 오류의 모든 장본인들과 나 사이의 이상한 협정을 날조해냅니다. 그가 얼마나 중상에 도가 텄는지 말하자면, 잘 알려진 바와 같이 내가 프랑크푸르트(Frankfort)에서 Velsius(펠지우스, 독일어식 발음)라는 호칭을 받았는데, 그가, 헛소리하며 하이델베르크를 돌아다니도록 허용된 그런 제대로 된 투사와 감히 싸울 엄두를 못내어 제멋대로 나를 그 자의 동료로 만들기 위해, 이 Velsius를 듣고나서 Felsius(펠지우스, 독일어식 발음)라는 이름으로 바꿨습니다. 같은 수준의 정직도와 온건함으로 그는 우리의 교리를 그 열매로 판단하여, 그것이 거룩한 성만찬에 경멸감을 불러일으킨다 했습니다. 그와 그의 동료들이 (우리와) 같은 경외심으로 그것을 대하면 좋으련만! 그것(성만찬)의 활용에 가치를 두지 않는다는 문제는, 내 기독교강요가 그 비판을 간단히 논박합니다. 글자 그대로 옮겨 적습니다: “지금까지 우리가 이 성레전에 대해 한 많은 말들은, 그것이 지금의 일반 관습처럼 일년에 한 번, 그것도 형식적으로 받기 위해서가 아니라, 모든 기독교인들이 자주 받아야 한다는 것을 밝히 보여줍니다.” 그것의 열매들을 언급한 후 내 말이 계속됩니다: “누가가 신자들이 가르침과 교제와 빵을 나눔 등을 계속 했다고 말했을 때, 그가 사도행전에서 우리에게 해주는 말은 그것(성만찬)이 사도교회의 관습이었다는 것이다. 말씀, 기도, 성만찬이 없으면 교회 집회도 없었다는 게 당시의 분위기였다.” 이 변조를 심히 책망한 후(이전 글쓴이들을 인용함으로 당연한 조치임), 다음으로 나는 말합니다: “사람들에게 일년에 한 번 성만찬을 받으라 요구하는 관례는 마귀의 작품이라는 게 정말 확실하다.” 또 말합니다: “이 교회 의식은 확 바뀌어야 한다. 주의 성만찬의 탁자는 적어도 일주일에 한 번 성회 중에 차려져야 한다. 그 누구도 강요받아서는 안되겠지만, 모든 자들이 (성만찬 참여에) 권함을 받고 격려되어야 하고, 불참석자의 게으름은 책망 받아야 한다. 그러므로 내가 까닭 없이 처음부터 ‘일년에 한 날을 지정하고 다른 모든 날들은 신자들이 등한시하게 하는 관습을 강요하는 것이 마귀의 계략이었다’고 불만스럽게 말한 게 아니다.” 이럼에도 불구하고 이 견공(dog)이 여전히, 내가 좋은 위로의 감정을 제거하고 신자들이 그리스도께서 자신들 안에 사신다는 것을 인식하는 것을 막고있다고 짖어댈까요? 저것에 관한 주제, 만약 그가 어느 옳은 견해들이라도 갖고 있다면, 그가 그것들을 내게서 훔친 것입니다. 그러나 그가 첨언한 증명은 그의 공격의 광적인 면을 보여주는 것 같습니다. 왜냐하면 전에 그가 혐오했던 바로 그것을 이제는 신앙의 원리로 붙들기 때문입니다. 그 내용은 바로, 그리스도 위격(位格) 안에서 신성과 인성의 위격적 결합은, 육체(flesh)가 동시에 여러 장소들에 있지 않으면, 있을 수 없다는 것입니다. 그가 이처럼 스스로 모순에 빠질 때보다 더 분명히 자신이 믿음이 없다는 것을 증명할 수 있나요? 이 경박함과 비일관성이 뇌의 무절제나 (성만찬) 잔들의 불일치를 암시하고 있습니다.

About Jerome, there is no occasion to say much. Heshuusius quotes a passage, in which he says that the bread is the body of Christ. I make him welcome to more. For he writes to Heliodorus that the clergy make the body of Christ. Elsewhere also he says that they distribute his blood to the people (in Malach. ch. 1). The only question is: in what  sense does he say this? If we add the clause in a mystery, will not the controversy be at an end, since it is clear that in a mystery and corporeally are antithetical? As Jerome removes all doubt by expressing this exception, what is to be gained by sophistical objection? I admit that in another passage Jerome says that the wicked eat the body of Christ unworthily, but as he adds that they in this way pollute it, why seek for a difficulty where there is none? Unless, indeed, Heshusius will so subject Christ to the licentiousness of the ungodly that they pollute his pure and holy flesh with infection. Yet Jerome openly explains that where it is impurely handled, the body of Christ is polluted bread. But in another passage Jerome speaks more clearly; for he distinctly denies that the wicked eat the flesh of Christ or drink his blood. So in Hos. ch. 9: The wicked sacrifice many victims and eat the flesh of them, deserting the one sacrifice of Christ, and not eating his flesh, though his flesh is meat to them that believe. Why does Heshusius childishly cavil about a word, when so transparent an explanation of the matter is provided?

The  substance of all his sophistical jargon may be formed into a syllogism thus:

Whatever is called the body of Christ is his body in substance and reality;

Irenaeus, Tertullian, Cyprian, Justin, Ambrose, Jerome, Augustine, and several others, call the bread of the sacred Supper the body of Christ:

Therefore, the bread of the Supper is the body of Christ in substance and reality.

While Heshusius thus confidently extricates himself, I should like to hear his answer to a distinction by which Jerome so completely dissipates and disperses his dream, that his words require to be modified in an opposite direction. He says (Ep. ad Eph., ch. 1): The flesh and blood of Christ is taken in a twofold sense, either spiritual and divine, of which he himself said: My flesh is meat indeed; or the flesh which was crucified, and the blood which was shed by the soldier's spear. I do not suppose, indeed, that Jerome imagined a twofold flesh; yet I believe he points out a spiritual, and therefore different mode of communication, lest a corporeal eating be invented.

The passage which Heshusius has produced from Chrysostom I will run over briefly. Because that pious teacher enjoins us to approach with faith, that we may not only receive the body when held forth, but much more touch it with a clean heart, this able expositor infers that some receive without faith and with an unclean heart; as if Chrysostom were hinting at the corporeal reception of a substantial body, and not by the term body commending the dignity of the ordinance. What if he elsewhere explains himself, and at the same time clearly unfolds the mind of Paul? He asks (Hom. 27 in I Cor.): What is it to be guilty of the body and blood of the Lord? Since it has been shed, he shows that murder was involved not merely sacrifice. As his enemies did not pierce him that they might drink, but that they might shed, so he who communicates unworthily obtains no benefit. Surely even the blind may now see that Chrisysostom holds the wicked guilty, not of drinking, but of shedding the blood. With greater folly Heshusius transfers what was said by Chrysostom concerning the spiritual eating of the soul to the stomach and bowels. The words are: The body is set before us, not only that we may touch it, but that we may eat and be filled. Heshusius holds this to be equivalent to saying that it is received into the bowels.

In producing Augustine as an advocate or witness, he reaches the height of impudence. This holy man tells us to receive in the bread that which hung on the cross. According to Heshusius, nothing can be clearer than these words. Doubtless, if only we agreed about the mode of receiving. Thus when he says in his Epistle to Januarius that the order of the Church should be approved, that men go fasting to the sacred table, so that the body of Christ may enter the mouth before any other food, if we add: in a mystery, or: sacramentally, all contention will cease. But Heshusius, absurdly laying hold of an ambiguous term, loses sight of the point in dispute. In his sermon on the words of the apostle, by speaking of a twofold eating, namely a spiritual and a sacramental, he distinctly declares that the wicked who partake of the Supper eat the flesh of Christ. Yes; but, as he elsewhere teaches, sacramentally. Let Heshusius say he will deny that the sun shines at midday, if these passages do not clearly refute our doctrine; I still feel confident that in my answer to Westphal I so completely disposed of his calumnious charges and those of his companions, that even the contentious, who have any remnants of candour, would rather be silent than incur derision by imitating the petulance of Heshusius. He pretends that Augustine asserts the true presence of the body of Christ in the Eucharist, because he says that the body is given in the bread and the blood in the cup, distributed by the hands of the priests, and taken not only by faith but by the mouth also, not only by the pious but also by the wicked. I answer that unless a clear definition is given of the sense in which Augustine uses the term body, Heshusius is acting deceitfully. But where can we find a better expounder than Augustine himself? Besides using the term Eucharist or Sacrament of the body promiscuously in the same passages, he clearly explains his meaning in one where he says that the sacraments, in respect of resemblance, receive the names of the things which they signify, and accordingly that the Sacrament of the body is in a sense the body (Ep. 23 ad Bonif.). Wherefore, as often as Heshusius obtrudes the ambiguous ｅxpression, it will be easy to rejoin that Augustine in so speaking did not forget himself, but follows the rule which he prescribes to others (Contra Adimant.). To the same effect, he elsewhere (in Ps. 3) calls the sign of the body a figure. Again he says (in Ps. 33) that Christ in a manner carried himself in his own hands. Or let me be silent, and let Augustine clear himself of the calumny. It is because of resemblance he transfers the name of the thing signified to the external symbol, and accordingly calls the bread the body of Christ, not properly or substantially, as Heshusius pretends, but in a manner of speaking.

The view which the pious writer took of the presence is perfectly apparent from the Epistle to Dardanus, where he says Christ gave immortality to his flesh but did not destroy its nature. We are not to think that in respect of this nature he is everywhere diffused; for we must beware of so elevating the divinity of the man as to destroy the reality of the body. It does not follow that what is in God is everywhere as God. At length he concludes that he who is the only-begotten Son of God and at the same time the Son of Man, is everywhere wholly present as God, and in the temple of God, that is the Church, is as it were the inhabiting God, and is in a certain place in heaven in the manner of real body. Of the same purport is the following passage (in Joann. ev. Tract. 50): We always have Christ present to us in majesty; in the flesh, he truly said; me ye have not always. I pass over similar passages in which the holy writer declares how averse he is to the idea of a local presence. Several passages show how wretchedly Heshusius quibbles about his assertion that the body of Christ is eaten by the wicked. First, he opposes the virtue of the Sacrament to the visible Sacrament; he makes an antithesis of eating inwardly and outwardly, of eating with the heart and chewing with the teeth. Were there any invisible eating of the body different from spiritual eating, a threefold division would be required. Shortly after he repeats the same antithesis (in Joann. ev. Tract. 26): It is beyond question that he who does not abide in Christ, and in whom Christ does not abide neither eats his flesh nor drinks his blood spiritually, although he press the Sacrament of the body carnally and visibly with the teeth. If Augustine had approved of the fiction of Heshusius, he would have said: “although he eat the body corporeally.” But the pious teacher is always consistent with himself, and here declares nothing different from what he afterwards teaches when he says (in Joann. ev. Tract. 59): The other disciples ate the bread as the Lord, whereas Judas ate the bread of the Lord against the Lord. This is well confirmed by another passage, where he again opposes as things contrary to each other sacramental and true eating of the flesh of Christ. Hence it follows that it is not truly eaten by the wicked. In short, what he understands by the ｅxpression sacramental he shows more fully when he declares that good and bad communicate in the signs (contra Faustum, Bk. 13, ch. 16). He says elsewhere (Serm. 2 de verb. Apost.): Then the body and blood of Christ will be life to all, if what is taken visibly in the Sacrament is in reality spiritually eaten and drunk. If Heshusius objects that the wicked do not eat spiritually, I ask what Augustine means by the reality of which he makes believers only to partake? Moreover, if Augustine thought that the body of Christ is substantially eaten by the wicked, he ought to have represented it as visible, since nothing is attributed to the wicked but a visible taking. If, as Heshusius pretends, one sentence of Augustine is worth more in his estimation than ten prolix harangues of other fathers, any schoolboy must see that he is worse than a blockhead if these striking passages make no impression on him. And certainly when I see myself engaged with such a buffoon, it so displeases me that I am almost ashamed at spending my time in discussing his frivolities.

Having completed this part of the story, he again flies off, and tries to lead us away from the subject. No doubt while he goes up and down gathering invectives like little flowers, he seems to himself a very showy rhetorician; but when I hear his frivolous loquacity, I seem to be listening to a trashy street-crier. He pretends to discern in us the express and special characteristics of heretics: that when we are unable to defend our error we clothe it with deceitful words. But when we come to the point, what deceptions does he discover, or what subterfuges, what frauds, or cavils, or tricks does he detect? I omit the Greek terms of which he would not deprive himself; but he only betrays his ignorance by substituting adjectives for substantives. He admits that I reject metaphors and allegory and have recourse to metonymy, but his deceit is not yet apparent. Next he says that I repudiate the sentiment of those who affirm that to eat the body of Christ is nothing else than to embrace his benefits by faith. It is not true that this distinction yields more smoke than light; it is an apt and significant exposition of the subject. My thesis, that spiritually to eat the flesh of Christ is something greater and more excellent than to believe, he calls a chimera. What answer shall I give to this impudent assertion, but just that he is mentally blind, since he cannot understand what is so plain and obvious? When he represents me as substituting merit and benefit for flesh and blood, and shortly afterwards adds that I acknowledge no other presence in the Supper than that of the deity, my writings, without a word from me, refute the impudent calumny. For not to mention many other passages, after detailed treatment in my Catechism of the whole ordinance, the following passage occurs:

Minister: Have we in the Supper a mere symbol of those benefits you mention, or is their reality exhibited to us there?

Child: Since our Lord Jesus Christ is the truth itself, there can be no doubt but that the promises which he there gives us, he at the same time also implements, adding the reality to the symbol. Therefore I do not doubt but that, as testified by words and signs, he thus also makes us partakers of his substance, by which we are joined in one life with him.

Minister: But how can this be, when Christ's body is in heaven, and we are still pilgrims on earth?

Child: He accomplishes this by the miraculous and secret virtue of his Spirit, for whom it is not difficult to associate things that are otherwise separate by an interval of space.

Moreover, I say in my Institutes (Bk. IV, ch. 17, para. 7): “I am not satisfied with those who, when they would show the mode of communion, teach that we are partakers of the Spirit of Christ, omitting all mention of the flesh and blood; as if it were said to no purpose, ‘My flesh is meat indeed’,” and so on. This is followed by a lengthy explanation of the subject, and something too had been said on it earlier.

In the Second Book I fancy I had refuted with clarity and care the fiction of Osiander, which he falsely accuses me of following. Osiander imagined that righteousness is conferred on us by the deity of Christ. I showed, on the contrary, that salvation and life are to be sought from the flesh of Christ in which he sanctified himself, and in which he consecrates Baptism and the Supper. It will also be there seen how completely I have disposed of his dream of essential righteousness.

I have got the same return from Heshusius that he made to his preceptor Melanchthon. The laws make false witnesses infamous, and enact severe punishments against calumniators. If to corrupt public records is criminal, even more severely ought the miscreant to be punished who, in one passage, is convicted of three crimes: gross calumny, false testimony, and corruption of written documents. Why he so eagerly assails me with bitter invective I do not know, unless it be that he has no fear of being paid back in kind. I insist on the real thing, which he would by no means wish. I insist on the real thing, which he would by no means wish. I say that although Christ is absent from the earth in respect of the flesh, yet in the Supper we truly feed on his body and blood, and owing to the secret virtue of the Spirit, we enjoy the presence of both. I say that distance of place is no obstacle to prevent the flesh once crucified being given to us for food. Heshusius supposes what is far from being the fact, that I imagine a presence of deity only. But the dispute is about place only: because I will not allow that Christ is enclosed under the bread, swallowed, and passed into the stomach, he alleges that I involve my doctrine in ambiguous ｅxpressions. And to prevent some zeal for the piety he never practised, he brings forward Paul's exhortation to retain the form of sound words (II Tim. 1:13). As if indeed such monstrous doctrines as the following bore any living or true resemblance to the Pauline doctrine, or had any affinity with it: that the bread is properly and corporeally the body of Christ; that the body itself is eaten corporeally by the mouth and passes into us. This worthy imitator of Paul in a very short treatise misinterprets about sixty passages of Scripture so absurdly, as to make it manifest that not one particle of that living representation of which Paul speaks had ever occurred to him.

In vain too, to give greater scope to his petulance, does he oppose the churches of Saxony to us and complain of our unjustly accusing him. For to omit many things which are obvious, I only wish to know whether he and his fellows have not been trying for several years to pluck out the two eyes of Saxony, the schools of Wittenberg and Leipzig. With these two  lights extinguished, why, I ask, should he boast the empty name of Saxony? As to accusation, my answer is that I have no reason to repent having compared with Marcion and the Capernaumites all who maintain the immensity or ubiquity of the flesh of Christ, and insist that he is in several places at the same time. When he compares the two sentences: The bread is the sign of the absent body, and: The body is truly and substantially present and is given under the bread, it is easy to answer that there is a medium between these extremes: the body is in deed given by the external symbol, but has no local position. This is why he exclaims that we are Epicureans and enervated by security. But the more unjustified noise he makes, the more clearly he discloses his temper, feelings, and manners. If God has exposed any in this age to great and perilous contests, many know that it is I. And while we are still as sheep destined to slaughter, this meek doctor of the gospel exults in mockery over the terrors which press us on every side, as if he envied our quiet. But perhaps this provident man, carefully hoarding up the means of luxury for a whole lifetime, derides us for living from hand to mouth without anxiety, and being content with our humble means. With the same shamelessness he fabricates strange pacts between me and all those whose errors I withstood single-handed, while he was sleeping or feasting. To make it apparent how eagerly he is bent on calumny, having heard of the name of Velsius, which it is well known I assumed and bore at Frankfort, he substitutes the name of Felsius, so that at his will he may make me an associate of the man who was allowed to go about Heidelberg raving, because he dared not engage with such a combatant. With the same candour and modesty he estimates our doctrine by its fruit, saying that it induces contempt of the sacred Supper. Would that he and his companions would come to it with equal reverence! As to setting no value on its use, my Institutes easily refute the charge. I quote the following passage word for word: “What we have hitherto said of this sacrament abundantly shows that it was not instituted to be received once a year, and that perfunctorily, as is now the common custom, but to be in frequent use among all Christians.” After mentioning the fruits of it, I proceed thus: “That this was the practice of the Apostolic Church, Luke tells us in the Acts, when he says that believers continued in doctrine, in communion, in the breaking of bread, and so on. Matters were to be so managed that there should be no meeting of the Church without the word, prayers, and the communion of the Supper.” After severely condemning this corruption as it deserved by quotations from early writers, I next say: “This custom of requiring men to communicate once a year is most certainly an invention of the devil.” Again: “The practice ought to be very different. The table of the Lord ought to be spread in the sacred assembly at least once a week. No one should be compelled, but all should be exhorted and stimulated, and the indolence of the absent reproved. Hence it was not without cause I complained at the outset that it was a device of the devil which intruded the custom of prescribing one day in the year, and left people negligent for all the rest.” In face of this, will this dog still bark at me for having cut the nerve of the sweetest consolation, and prevented believers from recognizing that Christ dwells in them? - a subject on which, if he has any right views, he has stolen them from me. But the proof which he has added is thought to show the frantic nature of his attacks, since the very thing which he had detested he now seizes upon as an axiom of faith, that the hypostatic union of the divine and human natures in the person of Christ cannot exist unless the flesh be at the same time in several places. How could he prove more plainly that he has no belief than by thus contradicting himself? This levity and inconstancy suggests intemperateness of brain, or variety of cups.