초대 기독교 교부들 >20< 클레멘트2서

An Anonymous Sermon,

Commonly Called Clements’ Second

Letter to the Corinthians

세칭 >(고린도 교회에 보낸) 클레멘트2서<로 불리는 작가미상의 설교

 

Introduction

도입

 

The document that goes under this misleading name is neither a letter nor a genuine word of Clement of Rome. It is an anonymous Christian sermon ㅡ the earliest that has come down to us. It was written at some time before the middle of the second century; and while scholars differ widely on its place of origin, there are a number of indications that it stems from Egypt. Its importance lies in the picture it gives us of early Christian preaching.

이 가짜 저자의 문헌은 로마의 클레멘트의 서신도, 실제 글도 아니다. 이것은 익명의 기독교인의 설교이고, 우리에게 전해진 최초의 설교이다. 이것은 2세기 중반 이전 어떤 시기에 기록되었고, 기록 장소에 대해서는 학자들 간의 다양한 이견이 있지만, 이집트에서 유래했다는 많은 암시들이 있다. 이 글의 중요성은 우리에게 초기 기독교 설교의 모습을 보여주는 데에 있다.

 

Here is a homily that some presbyter has written out with a view to reading it to a congregation immediately after the Scripture lesson (ch. 19:1). It is simple, direct, and without any claim to style or clear organization. Taking a verse from the lection (Isa. 54:1), the preacher briefly expounds it and passes on to exhort his hearers to a life of moral purity and steadfastness in persecution, emphasizing the need to repent in the light of the coming judgment. He is addressing Gentile converts (chs. 1:6; 3:1; 17:3), who are in danger of falling a prey to Gnostic teachings (ch. 10:5). In consequence, he stresses the divinity of Christ (ch. 1:1), the resurrection of the flesh (ch. 9), and the way in which the Church is the continuity of the incarnation (ch. 14). These theological emphases are sometimes tinged with Gnostic speculation (chs. 12; 14), but they are nonetheless aimed against basic Gnostic tenets which saw in Christ a being intermediary between God and man, and denied the significance of the body. By holding that the material world was the creation of an evil or impotent god who was contrasted with the good God revealed in Christ, these Gnostics rejected the reality of the incarnation and indulged in a moral antinomianism, on the grounds that bodily life was inherently evil. Against such views our sermon is directed.

여기 어떤 장로가 성경공부 직후에 성도들에게 읽어주는 목적으로 작성한 설교 한편이 있다 (19:1). 이것은 단순하고, 단도직입적이고, 그 어떤 태도나 분명한 조직에 대한 권리가 전혀 없다. 성구(聖句)로부터 말씀(사54:1)을 취하여, 이 설교자는 간단히 그것을 해석하고, 청중들에게 도덕적 정결함과 핍박 중의 신앙의 확고함을 권고하고, 다가오는 심판을 생각하여 회개해야 함을 강조한다. 그는 이방인 개종자들에게 말하는데 (1:6; 3:1; 17:3), 이들은 영지주의 교리들의 희생양들이 될 위험이 있는 자들이었다 (10:5). 그리하여 그는 그리스도의 신성 (1:1), 육체의 부활 (9장), 교회가 성육신의 연속이 되는 방식(9장)을 강조했다. 이 신학적 강조점들은 가끔 영지주의적 사색으로 물들었으나 (12, 14장), 그럼에도 >그리스도를 신과 인간의 중간(매개) 존재로 보고, 육체의 중요성을 부인하는 영지주의 기본 교리<를 대적했다. 이 영지주의자들은, 물질 세계가 >그리스도 안에서 계시된 선한 하나님<과 대조되는 악하고 무력한 신의 피조물이라고 생각하여 성육신의 실제성을 부인하고, 육체의 삶이 본래 악하다는 걸 근거로 삼아 도덕률 폐기에 빠졌다. 이 설교는 그러한 견해들에 반대하고 있다.

 

The origin of the homily

설교 작성 지역

 

How this homily ever came to be associated with Clement’s name and dubbed his Second Letter is something of a riddle. This had, however, occurred as early as Eusebius’ time, for he mentions the fact that a second letter is ascribed to Clement, though he rejects it as unauthentic on the grounds that it is not cited by early writers. Yet the sermon was held in high esteem in some areas of the Church, for it forms part of the New Testament canon in two manuscripts that have survived. In the Codex Alexandrinus (fifth century) it comes at the close of the New Testament after Clement’s genuine Letter; while in a Syrian manuscript of the twelfth century the two letters of Clement are inserted between the Catholic Epistles and the Epistles of Paul. Furthermore, the Apostolic Canons (a work emanating from Syria in the late fourth century) list Clement’s two Letters as part of the New Testament (canon 85). It is first in Severus of Antioch (sixth century) that the destination of the Second Letter to the Corinthians is made clear, though a century earlier this is probably assumed by Pseudo-Justin.

어떻게 이 설교가 클레멘트라는 이름과 관련지어지고 그의 두 번째 서신으로 칭해졌는지는 수수께끼로 남아있다. 하지만 이것은 이미 유세비우스 시대에 발생했다. 그는 두 번째 서신이 클레멘트의 글이라는 말이 있다고 언급했지만, 초기의 기독교 저자들이 그것을 인용하지 않았음을 들어 그것이 실제 그의 글은 아니라 했다. 그럼에도 이 설교는 여러 교회들에서 큰 권위가 있었다. 이것은 현존하는 두 사본들에서 신약 정경의 일부분이 되었다. (5세기) 알렉산드리아 사본에서 이것은 신약성경 마지막 부분 진짜 클레멘트 서신에 이어 나오고, 12세기 시리아 사본에서는 이 두 클레멘트 서신들이 공동서신과 바울서신 사이에 있다. 더욱이 사도경전(4세기 말 시리아에서 나온 것)은 두 클레멘트 서신들을 신약성경(85 정전(正典))에 두었다. 고린도에 보낸 두 번째 서신의 도착지가 처음 밝혀진 것은 (6세기) 안디옥의 세르베루스에 의해서다. 1세기 전 위(僞, 가짜)저스틴이 그것을 생각했지만 말이다.

 

Somehow or other our sermon became attached to Clement’s genuine Letter. This must have happened by the middle of the second century, for by A.D. 180 the New Testament canon was sufficiently settled not to have admitted such an intruder. Indeed, it is not impossible that Irenaeus knew of the homily as an addendum to Clement’s Letter to the Corinthians. For in listing the contents of that work he introduces one doctrine ㅡ that of the fiery judgment ㅡ that is notably absent from it, but that plays a significant role in our sermon (chs. 16:3; 17:7). Strangely enough, this same doctrine is also attributed by Pseudo-Justin to Clement’s Letter to the Corinthians.

아무튼 이 설교는 실제 클레멘트 서신에 붙여졌다. 이것은 2세기 중반에 이르는 동안 이루어졌다. 서기 180년에 이르면 그러한 삽입글들이 신약성경에 들어오지 못하는 게 확실히 정착되었다. 이레나에우스가 이 설교가 고린도에 보낸 클레멘트의 서신의 첨가라는 걸 몰랐을 리가 없다. 그는 이 작품의 내용들의 목록을 작성할 때 불심판 교리를 도입하는데, 이 교리는 진짜 서신에는 분명히 부재하지만 이 설교에는 중요한 역할을 한다 (16:3; 17:7). 이상하게도 위(僞)저스틴에 의해 이 동일한 교리가 고린도에 보낸 클레멘트 서신에 속한 것으로 인정되기도 한다.

 

Various attempts have been made to explain this situation. It is sometimes argued that the confusion could have originated only in Corinth. It was that church which possessed Clement’s genuine Letter, and from time to time read it at worship on Sundays. What could be more likely than that some treasured but anonymous homily of that church should be bound up with Clement’s Letter, and so become a part of the lectionary manuscript? Furthermore, it is claimed that one reference in our sermon makes it very clear that it stems from Corinth. In ch. 7 the preacher compares the Christian life to the Greek games, and even mentions the fact that the athletes “come by sea” to participate (ch. 7:1). Is this not a decisive indication that the local Isthmian games are in his mind? The word katapleo literally means “sail to the shore,” and it would appear that the preacher was thinking of the crowds landing on the Corinthian Isthmus.

이 상황을 설명하려는 여러 시도들이 있었다. 때로는 이 혼동이 고린도에서만 있었을 거라는 주장이 있었다. 진짜 클레멘트의 서신을 소유하고 때때로 가끔 주일 예배 때 그것을 읽은 곳은 그 교회였다. 가장 가능성이 큰 것으로는, 그 교회의 소중한, 그러나 작가미상의 설교가 클레멘트 서신과 함께 묶였고, 그리하여 성구집의 일부가 되었다는 것이 아니겠는가? 더욱이 이 설교의 한 부분이 이 설교가 고린도에서 유래했음을 매우 분명히 보여준다는 주장이 있다. 7장에서 설교자는 기독교인의 삶을 그리스의 게임에 비유하고, 심지어 운동선수들이 참가하기 위해 “바닷가에 온다”는 사실을 말한다 (7:1). 이것이 그가 지역 이스무스(지협) 게임을 염두에 두었다는 결정적 단서가 아닐까? >카타플레오<라는 단어는 문자적으로 “해안으로 항해하다”를 의미하고, 설교자가 고린도 지협(地峽)에 하선하는 사람들을 생각하고 있었을 수도 있다.

 

Against this view two objections can be raised. For one thing, Corinth was not the only place where Clement’s genuine Letter was prized or read in worship. Alexandria was another; for Clement of Alexandria several times cites it as Scripture, apparently viewing it as an apostolic writing and identifying its author with the Clement in Phil. 4:3. It is just as likely that Alexandria should be the source of the confusion as Corinth. Moreover, the reference to the games in ch. 7 cannot be unduly pressed. The verb katapleo can be used in a derived sense, meaning little more than “resort to”; and the popularity of the Isthmian games was matched by that of those in other centers. Indeed, there ware important games held in Alexandria.

이 견해에 두 반대들이 제기될 수 있다. 하나는, 고린도가 클레멘트의 실제 서신을 귀중히 여기거나 예배 때 읽은 유일한 장소는 아니라는 것이다. 알렉산드리아도 그런 곳이었다. 알렉산드리아의 클레멘트는 몇 번 그것을 성경으로 인용했다. 아마 그는 그것을 사도의 글로 보고 그 글쓴이를 빌4:3의 클레멘트로 본 것 같다. 고린도만큼 알렉산드리아도 이 혼동의 근원지일 수 있다. 더군다나 7장의 게임에 대한 언급은 강조할 만하다. >카타플레오<라는 단어는 파생된 의미로 사용되어 약간 “...에 자주 드나들다” 그 이상을 의미하고, 이스무스 게임의 인기는 다른 중심지들의 그러한 게임들의 인기와 경쟁관계였다. 실로 알렉산드리아에서는 중요한 경기들이 있었다.

 

Another theory, originally put forward by Hilgenfeld, has won a good deal of acceptance, due to its elaboration by Harnack. More recently it has been defended by Good-speed. It is contended that our homily is the lost letter that Bishop Soter of Rome (A.D. 166-174) wrote to the church of Corinth. This letter, as we learn from the reply by the bishop of Corinth, Dionysius, was much valued, and read in public worship. There are two slight indications that our sermon comes from Rome. One is the curious use of a lost apocalypse (possibly that of Eldad and Modat, mentioned in Hermas, Vis. II. 3:4) by both Clement of Rome (ch. 23:3, 4) and our homily (ch. 11:2-4). The other is the similarity of our work, in its stress on repentance and the end of the world, to the Roman Shepherd of Hermas itself.

힐겐펠트가 처음 제시한 다른 이론이 하르낙의 정교화(精巧化) 덕분에 많은 지지를 받았다. 촘 더 최근에 이것은 굿스피드에 의해 지지를 받았다. 이 설교가 분실된 >로마 감독 소테르(A.D. 166-174)가 고린도 교회에 보낸 편지<라는 주장이 있다. 이 서신은, 고린도 감독 디오니시우스의 답변에서 볼 수 있듯이, 매우 귀중히 다뤄졌고, 공식 예배에서 읽혀졌다. 이 설교가 로마로부터 유래했다는 두 미미한 암시들이 있다. 하나는 이상하게 로마의 클레멘트(23:3, 4)와 이 설교(11:2-4)가 (아마도, 헤르마스에서 언급된 (Vis. II. 3:4), 엘다드와 모다트의 것으로 보이는) 분실된 묵시록을 사용했다는 것이다. 하나는 이 설교가, 회개와 세상 종말을 강조함에 있어, 로마 목자 헤르마스와 유사하다는 것이다.

 

The difficulties, however, of this thesis are insuperable. A sermon is not a letter; and there could be nothing more foreign to Roman Christianity of A.D. 170 than the tone of our homily. Its semi-Gnostic phrases, despite its attack on Gnostic ideas; its speculative spirit; its lack of mention of the monepiscopate, of the Logos Christology, and of tradition ㅡ all these factors tell against its Roman origin. Even more decisive is its use of an apocryphal gospel ㅡ the Gospel of the Egyptians ㅡ of which more will be said later. Here we may merely note that Hippolytus, who embodied the distinctively Roman tradition and who lived so near to Soter’s time, viewed that gospel as quite heretical. It is surely incredible that at a time when the fourfold gospel had triumphed, a Roman bishop should have relied on an apocryphal one for three or more citations! Then again, Dionysius does not say that Soter sent a homily with a covering letter ㅡ which we must assume on this theory. He says Soter sent a letter; and by no stretch of the imagination can our document be called that. Furthermore, the alleged similarities of our homily with the Shepherd of Hermas are not very persuasive. It is rather the marked differences between the two works that are striking. Hermas, for example, insists that only one repentance after baptism is permissible; our preacher mentions no such limit. Again, Hermas’ Christology is tinged with adoptionism, while our author thinks in terms of preexistent spirit becoming incarnate. Finally, while both Clement’s genuine Letter and our homily use some lost apocalypse, we are not forced to assume that Rome was the only place where this document was current.

그러나 이 주장의 난점들은 극복하기 어렵다. 설교는 서신이 아니고, A.D. 170년의 로마 기독교에 이 설교의 어조는 매우 낯설다. 영지주의 사상을 비판함에도 불구하고 그것의 반(半)영지주의 문구들, 그것의 사색적 정신, 그것의 >단일감독제, 로고스 기독론, 그리고 전승에 대한 언급< 부재, 이 모든 요소들이 로마 기원설을 부정한다. 좀 더 결정적인 것은 그것이 이집트인들의 복음서인 외경(外經) 복음을 사용한다는 것이다. 이에 관해서는 나중에 더 언급될 것이다. 여기서 우리는 단지 >특히 로마적 전통을 구체화 하고 소테르와 시기적으로 매우 가까이 살았던 히폴리투스<가 그 복음이 매우 이단적이라 규정했음을 밝히는 바이다. 4복음서가 승리를 거둔 시기에 로마 감독이 세 번 그 이상의 인용을 하는 데 외경 복음을 사용했다고 보기 힘들다. 그러니 디오니시우스는 이 이론을 위해 우리가 가정해야만 하는 >소테르가 설명서가 딸린 설교를 보냈다<를 말하지 않는다. 그는 소테르가 서신을 보냈다 하고, 과도한 상상은 자제되어 우리의 문헌은 그렇게 불리어질 수 있다. 더욱이 이른바 이 설교와 목자 헤르마스 간의 유사성들도 그다지 강하게 설득적이지 않다. 오히려 이 두 작품들 간의 현저한 차이들이 놀랍다. 예컨대, 헤르마스는 세례 이후에 오직 한 번의 회개만 허용된다고 했고, 우리의 설교자는 그런 제한을 말하지 않는다. 또 헤르마스의 기독론은 양자론(養子論)적(的)이지만, 우리의 저자는 성육신하는 선재적(先在的) 영(靈)에 관한 사고(思考)를 한다. 마지막으로, 클레멘트의 실제 서신과 우리의 이 설교 둘 다 어떤 분실된 묵시록을 사용하기는 하나, 우리는 이 글이 사용된 곳이 로마가 유일하다고는 말할 수 없다.

 

The only situation that really fits the temper and tone of our sermon is Alexandria. This was perceived and worked out by Vernon Bartlet as early as 1906; and Streeter, quite independently, arrived at the same conclusion some twenty years later. The church of Alexandria was the fountainhead of Gnostic speculation; and even the orthodox in that center cannot have been unaffected by its spirit. The strong Platonic note that underlies the discussion of the pre-existent Church in ch. 14 is thoroughly Alexandrine, and reflects the world of thought out of which Valentinus developed his “aeons.” Then again, our preacher relies on an apocryphal gospel which (so far as we know) was in use only in Alexandria, and which itself shows Gnostic traces (cf. the citation in ch. 12:2). It is the Gospel of the Egyptians, some fragments of which have been preserved by Clement of Alexandria. The logion in ch. 12:2 comes from that gospel (see note ad loc.), and we may assume that other sayings not to be found in our Gospels (chs. 4:5; 5:2-4) are similarly derived from it. Since, too, it is likely that this Egyptian gospel was second century product based on the Synoptic tradition, other quotations in our sermon may be drawn from it, rather than from their original sources. Once more, the manuscript tradition of our homily is entirely Eastern. No Latin translation of it has turned up, nor does it seem to have been known in the West. Finally, we may emphasize the high regard shown by Clement of Alexandria for his Roman namesake’s genuine Letter. If this could be treated as Scripture and publicly read in Alexandria, it is just as likely that the confusion of the documents originated there as in Corinth. In deed, in the light of the other factors, it would seem that some local, anonymous homily was early attached in Alexandria to a lectionary manuscript that concluded with Clement’s Letter. Thus our sermon came eventually to be passed off as his Second Epistle.

실제로 이 설교의 기질과 어조와 일치하는 유일한 상황은 바로 알렉산드리아이다. 이미 1906년에 베르논 바틀레트가 이것을 인지하고 연구했고, 20년 후 스트리터는 독립적으로 같은 결론에 도달했다. 알렉산드리아 교회는 영지주의적 사색의 발원지였고, 그 중심지의 정통교리조차 그 사조(思潮)에 영향받았다. 14장의 선재적 교회에 대한 주장의 바탕을 이루는 강한 플라톤적(的) 분위기는 전적으로 알렉산드리아다운 것이고, 발렌티누스의 “이온(aeon, 영겁)들”을 나오게 한 >사상의 세계<를 반영한다. (엄밀히 말해 >그것으로부터 발렌티누스가 그의 “이온들”을 발전시킨<이라고 직역을 해야만 하겠으나 이런 어법은 우리말에 없다고 봐야 합니다. 우리 한국어 문장에서 ‘그’ 혹은 ‘그것’은 이미 언급된 앞의 어떤 것을 지시하기 때문입니다. 국역자) 그리하여 우리의 설교자는 >(우리가 알기로) 오직 알렉산드리아에서만 사용되고, 영지주의적 흔적이 있는(cf. 12:2 인용) 한 외경 복음<에 의존하고 있다. 그것은 이집트인들의 복음서이고, 이것의 일부분이 알렉산드리아의 클레멘트에 의해 보존되었다. 12:2의 (성경에 수록되지 않은) 그리스도의 말씀은 그 복음에서 나왔고, 우리는 우리의 복음서들에 나와있지 않은 다른 말씀들(4:5; 5:2-4)도 그것에서 유래했다고 볼 수 있다. 이 이집트 복음이 공관복음서 전승에 기초한 2세기 작품이었고, 이 설교의 다른 인용들이 원자료에서가 아니라 그것(이집트 복음)에서 인용했다고 해야 할 것이다. 또한 이 설교의 사본 전승은 완전히 동방에 속해있다. 이것의 라틴어 번역본이 나오지 않았고, 이것이 서방에 알려지지도 않은 것 같다. 마지막으로, 우리는 자신과 동일한 이름의 로마 클레멘트의 실제 서신에 대한 알렉산드리아 클레멘트의 대단한 존중심을 본다. 이것이 알렉산드리아에서 성경으로 취급되고 공개적으로 읽혀질 수 있었다면, 마찬가지로 고린도에서처럼 그곳에서도 문헌들에 대한 혼동이 있었을 것이다. 실로 다른 요소들의 관점에서 보면, 이른 시기에 알렉산드리아에서 어떤 지역의 작가미상의 설교가 >클레멘트 서신으로 마무리된 성구집 사본<에 첨가되었던 것 같다. 그리하여 우리의 이 설교가 마침내 그의 두 번째 서신 행세를 하게 된 것이다.

 

Religious Ideas

종교 사상

 

As we have already indicated, the purpose of this homily is to call the congregation to repentance (chs. 8:2; 9:7, 8; etc.), to urge them to steadfastness in persecution (chs. 3:1-4; 5; 19:3, 4), and to challenge some basic Gnostic ideas. There is a stress upon the divinity of Christ (ch. 1:1) and the resurrection of the flesh (ch. 9). Much is said about Christian purity, about the need to keep the seal of baptism free from defilement (chs. 6:9; 7:6), to confess Christ by our actions, and to engage in acts of charity (ch. 16:4). Such acts, it is pointed out, lighten the load of sin. This is a characteristic emphasis of the second century where, after the passing of the first enthusiasm of the faith and in view of Gnostic antinomianism, the need was always present to stress the moral life and obedience to the commandments. Hence such un-Pauline phrases occur as: “Fasting is better than prayer” (ch. 16:4), or, “By giving up the soul’s wicked passions we shall share in the mercy of Jesus” (ch. 16:2). The tone of the homily is removed from Paul’s gospel of faith and justification. The accent falls rather on repentance and good works.

이미 지적했다시피, 이 설교의 목적은 성도들에게 회개를 촉구하고 (8:2; 9:7, 8; 등), 시련의 때에 믿음을 굳게 지키게 하고 (3:1-4; 5; 19:3, 4), 몇몇 영지주의 기본 사상들에 이의를 제기하는 것이다. 그리스도의 신성(1:1)과 육체의 부활(9장)에 대한 강조가 있다. 기독교인의 순결함에 대한, 세례의 표(인침)에 부정(不淨)함이 없게 하고 (6:9; 7:6), 우리의 행위로 그리스도를 고백하고, 자선행위에 참여하는 것(16:4)의 필요성에 대한 강조가 있다. 그러한 행위들이 죄의 짐을 가볍게 한다는 언급도 있다. 이것은 2세기의 특징적 강조점들이다. 이때는, 첫 신앙의 열광주의가 지난 후 영지주의적 도덕률 폐기론을 고려하여, 도덕적 생활과 계명들에 대한 순종에 대한 강조의 필요성이 항상 있었다. 그리하여 다음과 같은 비(非)바울적(的) 언급들이 있게 된다: “금식이 기도보다 낫다(16:2),” “영혼의 정욕들을 포기함으로 우리는 그리스도의 자비를 받게 될 것이다(16:2).” 이 설교의 어조는 믿음과 의인(의롭다 인정받음)이라는 바울 복음이 제거되었다. 여기서는 회개와 선행들이 강조되었다.

 

The urgent note of the old eschatology is still present (chs. 12:1; 17:4-7), and the day of judgment is already on its way (ch. 16:3).

옛 종말론에 대한 다급한 어조가 여전히 있고 (12:1; 17:4-7), 심판의 날이 이미 진행중에 있다 (16:3).

 

The most notable theological idea, however, in the sermon is the doctrine of the Church. In a difficult passage (ch. 14), dependent on the Platonic conception of the phenomenal world as a copy of the immaterial forms, the author works out a view of the Church as the continuity of the incarnation, and connects it with the need for Christian purity. The Church, he claims, is a pre-existent, spiritual reality which took visible form in the flesh of Christ, and is similarly manifested in the flesh of Christians. To abuse the flesh, therefore, is to abuse the spiritual reality of the Church, the flesh being the copy of the “spirit.” On the other hand, to keep the flesh pure is to preserve the Church from defilement. As a result, the Christian shares in the spiritual reality of the Church, and in return for giving up his lustful passions, he “gets back,” as it were, a reward by sharing in “spirit.” The line of thought is not altogether clear; but the underlying conviction is that the Church is a spiritual reality manifested in the incarnation and also in the bodies of true Christians.

하지만 이 설교에서의 가장 주목할 만한 신학 사상은 교회론이다. 난해한 글로 (14장), 비물질적 형상의 모사(摹寫)로서의 현상세계라는 플라톤 개념에 의존하여, 저자는 >성육신의 연장으로서의 교회 개념<을 말하고, 이것을 기독교인의 순결함의 필요와 연계시킨다. 그는 교회(The Church, 유일무이한 교회?)가 >그리스도의 육체를 통하여 가시적 형상을 취하는, 마찬가지로 기독교인들의 육체를 통하여 드러나게 되는 ‘선재적, 영적 실체’<라 했다. 그러므로, 육체가 “영”의 모사이기에, 육체를 오용하는 것은 교회의 영적 실체성을 오용하는 것이다. 한편, 육체를 순결하게 유지하는 것은 교회를 더러움에서 지키는 것이다. 그 결과 기독교인은 교회의 영적 실체성에 참여하고, 음란한 정욕을 버리는 대신 “영”에 참여함으로 보상을 “대가로 받는다.” 사상의 흐름이 완전히 명확하지는 않으나, 그 바탕에 있는 신념은 >교회는 성육신으로, 그리고 참된 기독교인들의 육체들로 드러나게 되는 영적 실체다<이다.

 

Finally, the references to Scripture may be mentioned. This sermon is remarkable for distinguishing between the two classes of writings in the Church ㅡ the “Bible” and the “Apostles” (ch. 14:2). The “Bible” (literally, the “books”) refers to the Septuagint; the “Apostles” are the apostolic writings. Both were read from in Christian worship, as Justin tells us (Apol. I, ch. 67); and these lections were immediately followed by the sermon, as our preacher himself indicates (ch. 19:1). By his time the apostolic writings had been elevated to the status of “Scripture” beside the Septuagint; for in one place (ch. 2:4) he introduces a Gospel saying (Matt. 9:13) by the phrase, “Another [passage of] Scripture says.” This is the first clear instance we have of such use of a “New Testament” on a level with the Old. Our preacher appears familiar with much of the New Testament as we know it; though some of the supposed citations are short phrases that cannot be unduly pressed.

끝으로, 성경에 대한 언급을 고려해보자. 주목할 만하게 이 설교는 교회 안의 두 종류의 글들, 곧 “성경”과 “사도들”을 구분한다 (14:2). “성경”(문자적으로는 “책들”)은 70인역(성경)을 말하고, “사도들”은 사도들의 글을 말한다. 이 두 가지는, 저스틴이 말했다시피 (변증 I, 67장), 예배 때 낭독되었고, 우리의 설교자가 지적하듯 (19:1), 이 성경봉독 직후에 설교가 있었다. 이 시기에는 사도들의 글들이 70인역과 함께 “성경”의 반열에 올라 있었다. 한 곳(2:4)에서 그는 복음서 말씀(마9:13)을 “다른 성경[말씀]이 말합니다”라는 문구를 사용하여 언급한다. 이것은 구약과 동등한 자격으로 “신약 성경”을 그렇게 사용한, 우리가 아는 첫 사례이다. 우리의 설교자는 우리가 알고 있는 신약성경의 많은 부분을 알고 있는 것 같다. 인용들이라 생각되어진 것들 중 몇몇은 무시해도 될 짧은 어구(語句)들이지만.

 

To summarize: We have in this document the earliest Christian sermon that has been preserved. It is likely a product of the Alexandrine church before the middle of the second century. It is interesting as indicating the use of an apocryphal gospel, as evidencing certain Gnostic influences while combating basically Gnostic ideas, and as developing the view of the Church as the continuity of the incarnation.

요약하면: 우리는 이 문헌에서 현존하는 최초의 기독교 설교를 본다. 이것은 2세기 중반 이전의 알렉산드리아 교회에서 작성된 것으로 보인다. 이것은 외경 복음서를 사용하고 있음을 보이고, 근본적으로는 영지주의 사상들과 싸우면서도 그것의 영항을 받고 있음을 보이고, 성육신의 연속으로서의 교회관을 보여준다는 점에서 흥미로운 글이다.