루터의 글 : 노예의지 >22-2<

이러한 비유들을 사용함으로 당신은, 하나님께서 죄인들을 앗수르(앗시리아)와 바벨론에서 벌을 내리시고, 그곳에서 회개를 촉구하셨기 때문에, 그분께서 이스라엘 자손들을 앗수르와 바벨론으로 추방하셨을 때 그들에게 자비를 베푸신 것이다라는 말로 끝내게 됩니다. 다른 한편, 그분께서 그들을 되돌아오게 하시고 자유케 하셨을 때 그분께서 그들에게 자비를 베푸신 게 아니라 맘을 강퍅케 하셨습니다. 즉 그분께서 그분의 인내와 긍휼로 그들이 마음을 강퍅케 하는 계기를 마련해 주신 거지요. 같은 원리로, 그분께서 그리스도를 세상에 구세주로 보내심은 그분 입장에서 보면 자비의 행동이 아니라 강퍅케 하는 행동일 것입니다. 왜냐하면 이 자비를 수단으로 그분께서 인간들에게 자신들을 강퍅케 하는 계기를 만들어 주셨기 때문입니다. 반대로, 예루살렘을 파괴하시고 오늘날에 이르기까지 유태인들을 세상에 흩어놓으심으로, 그분께서는 그들에게 자비를 베푸신 것입니다. 왜냐하면 그분께서 그들의 죄를 벌하시고 그들에게 회개를 촉구하고 계시기 때문입니다. 그분께서 심판날에 성도들을 하늘로 들어올리실 때, 그것이 그들이 그분의 선하심을 오용할 계기를 제공하는 한, 그 일은 자비의 행동이 아니라 강퍅케 하는 행동이 될 것입니다. 그러나 그분께서 불경건한 자들을 지옥에 던지실 때, 그들에게 자비를 보이신 것인데, 왜냐하면 그분께서 죄인들을 벌하고 계시기 때문입니다. 내가 묻습니다. 누가 이런 하나님의 자비와 진노의 행동을 들은 적이 있답니까?

물론 선한 자들은 하나님의 관용과 엄하심 둘 다에 의해 개선된다는 것이 사실입니다. 그럼에도 우리가 선인과 악인을 다 고려할 때, 하나님께서 은혜를 베푸실 때 진노라 하고 벌을 내리실 때 자비라 말하는 완전히 왜곡된 언어사용에 의해 이러한 비유들은 하나님의 자비를 진노로 만들고 그분의 진노를 자비로 만들 것입니다. 그러나 만약 하나님께서 은혜와 관용을 베푸실 때 그분께서 강퍅케 하시는 것으로 묘사되고, 고통과 형벌을 주실 때 자비를 베푸시는 것으로 묘사된다면, 어찌 그분께서 이스라엘 자손이나 심지어 온 세상 사람들보다 바로를 더 강퍅케 하시는 분으로 묘사되실 수 있습니까? 그분께서 악인들에게 관용을 보이지 않으셨나요? 그분께서 선인과 악인에게 비를 내리지 않으셨나요(마5:45)? 왜 그분께서 바로보다는 이스라엘 자손에게 자비를 베푸셨던 분으로 묘사되시지요? 그분께서 애굽과 광야에서 이스라엘에게 고통을 주지 않으셨나요? 하나님의 선하심과 자비하심을 어떤 자들은 오용하고 어떤 자들은 바로 이용함을 인정하더라도, 그럼에도 불구하고 당신의 정의(定義)는 강퍅케 함을 인내와 인자를 통해 악인에게 관대함을 보이는 것과 동등시한 반면, 자비를 베푸시는 것이 관대함이 아니라 죄를 보응하시고 벌을 주시는 것과 동일한 것이 되게 합니다. 그러므로 하나님의 경우 그분께서 지속적 선하심으로 강퍅케만 하시고, 지속적인 형벌로 자비만 보이십니다.

진실로 이것이 바로 단연 당신의 노력의 최대성과입니다: 하나님께서 자신의 인내로 죄인들을 관대히 대하실 때 강퍅케 하시는 것이고, 엄하심을 보여 그들의 회개를 촉구하시며 그들의 죄를 갚으시고 벌을 내리실 때 자비를 베푸신 것이 됩니다. 내 질문입니다. 하나님께서 바로를 괴롭히시고 벌하시고 회개를 촉구하시는 과정에서 하시지 않은 채 놔두신 것이 무엇이지요? 열 가지 심판이 기록되지 않았나요? 만약 자비를 베푸심이 즉시 죄인을 벌하시고 부르심을 의미한다는 당신의 정의(定義)가 옳다면, 분명 하나님께서는 바로에게 자비를 보이신 것입니다. 그러면 왜 하나님께서 “내가 바로의 마음을 강퍅케 할 것이다” 대신에 “내가 바로에게 자비를 베풀 것이다”라고 안 하셨지요? 당신이 고통과 벌을 주는 것이라 했던, 바로에 대한 자비를 보이심의 행동 중에 그분께서는 “그를 강퍅케 할 것이다”라고 하셨고, 그 말씀은 당신의 말에 의하면 “내가 그에게 선을 베풀고 그를 참아줄 것이다”를 의미하기에 하는 말입니다. 이보다 더 끔찍한 말이 또 있을까요? 당신의 비유들, 당신의 오리겐, 당신의 제롬은 지금 어찌되었지요? 루터와 같은 외로운 개인이 무모하게 반박한, 당신의 가장 정평 난 학자들은 어찌 되었지요? 그러나 이와 같이 당신이 말하도록 만든 것은 바로 육의 어리석음입니다. 즉 그것은 하나님의 말씀을 심각한 것으로 믿지 않고 장난삼아 다뤘던 것입니다.

그러므로 실제의 모세의 글은 의문의 여지 없이 저 비유들이 이 성경구절에서 쓸모 없는 허구들이라는 것과, “내가 바로의 마음을 강퍅케 할 것이다”라는 말씀이 매우 다르고, 더 위대하고, 고차원적이고 초월적인 은혜나 고통과 형벌을 의미하고 있다는 것을 증명하고 있습니다. 그 두 방법들이 바로의 경우 가장 신중하게 적용되었음을 우리가 부인할 수 없기에 하는 말입니다. 너무나 엄청나서 모세 자신도 전례가 없는 것이라 했던 기적과 역병들이 바로를 쳤을 때보다 더 신속히 임한 진노와 형벌이 세상에 어디 있단 말입니까? 글쎄요, 비록 바로가 깊게 혹은 영속적으로 마음을 바꾼 건 아니지만, 그 자신은 여러 번 그것들 때문에 마음을 바꿨고 제정신을 차린 것 같았습니다. 더욱이 하나님께서 아주 흔쾌히 그 역병들을 제거하시고 자주 그의 죄를 용서하시고, 자주 복을 회복시키시고 자주 재난들을 제거하실 때보다 더 풍성히 관용과 은혜를 베푸시는 경우가 또 어디 있습니까? 그러함에도 이 어느 경우든 다 소용없는 일이고, 그분께서는 여전히 “나는 바로의 마음을 강퍅케 할 것이다” 말씀하십니다. 그러므로 비록 강퍅케 함과 자비라는 당신의 사상이 (즉, 당신의 설명과 비유가), 관습과 전례의 지지를 받고 있으므로 대단한 정도로 용인되고, 바로의 경우에서 발견될 수 있다 하더라도, 여전히 어떤 한 강퍅케 함이 존재하고, 모세가 말한 그 강퍅케 함은 당신이 꿈꾸고 있는 그 강퍅케 함과 다른 종류의 것임이 분명하다는 것을 당신이 보게 됩니다.

그러나 우리가 이야기꾼들과 요귀들에 대항해 싸우고 있기 때문에, 우리 스스로가 도깨비 하나를 길러, (전혀 불가능한 일이지만) ｢비평｣이 꿈꾼 그 비유가 여기서 정말로 유효하여, 오직 하나님의 의지에 의해 그리고 바로 필연적으로 우리에게 모든 것이 발생한다는 것을 확증하라는 강압적 요구를 ｢비평｣이 어떻게 피하는지 보고, 하나님 자신이 우리의 마음을 강퍅케 되는 것의 작인(作人)과 범죄적 원인이 되신다는 책임을 그것이 어떻게 그분에게 면제해 주는지 봅시다. 하나님께서 즉시 벌하시는 대신 그분의 인내 중에 우리를 참아주셨을 때 우리를 강퍅케 하신 거라도, 다음의 두 가지가 여전히 유효합니다. 첫째, 사람은 그럼에도 필연적으로 죄에 속박되어 있습니다. 왜냐하면 (｢비평｣이 추정하듯) 일단 자유 선택력이 선(善)을 의지(意志)할 수 없다고 한다면 그것은 오래 참으시는 하나님의 관용에 의해 절대 개선되지 않고, 다만 하나님의 자비로 성령이 부어지지 않는 한 그것은 필연적으로 악화만 되어 우리에게 모든 것이 필연적으로 발생하기 때문입니다. 둘째로, 우리가 저 불가해한 하나님의 의지의 행동을 통해 그분께서 인간들을 강퍅케 하신다고 말할 때 그분께서 잔인하신 바로 그 만큼, 그분의 인내를 통해 우리를 참아주시는 그분께서 잔인해 보입니다. 왜냐하면 그분께서 자유 선택력이 선을 의지할 수 없음과, 오래 참으신 분의 인내로 인해 그것이 더 악화됨을 보시기 때문에, 바로 이 관용이, 마치 그분께서 우리의 흉한 곤경을 즐기기라도 하시는 것처럼, 그분을 극도로 잔인하게 보이도록 만들기 때문입니다. 왜냐하면 그분께서는 원하시기만 한다면 그것을 고치실 수 있으시고, 그분께서 관용하기를 원치 않으시는 한 그것을 관용할 필요가 없기 때문입니다. 실로 그분께서 그렇게 하길 원치 않으시는 한 그것을 관용하지 않으실 수 있었습니다. 그분께서 꺼리시는데 그분을 강요할 자가 있습니까?

그래서 모든 것을 발생하게 하는 그 의지(意志)가 남아있는 한, 그리고 자유 선택력이 선을 의지할 수 없다는 것이 인정되는 한, 하나님을 변호하고 자유 선택력을 고발하기 위해 한 모든 말은 무의미한 것이 됩니다. 왜냐하면 자유 선택력은 계속하여 “나는 할 수 없고, 하나님께서는 의지(意志) 안 하시고, 그러면 나는 무엇을 해야 하지요? 내게 고통을 주심으로 그분께서 자비를 보이신다고 가정합시다. 그로 인해 내가 얻는 것은 없고, 다만 그분께서 성령을 주시지 않는 한 나는 필연적으로 악화되기만 합니다. 그러나 그분께서 원하시기만 하면 주실 수도 있으신데도 성령을 안 주십니다. 그러므로 그분께서 주지 않으시기를 의지(意志)하신다는 것이 확실합니다”라고 말하기 때문입니다.

또 “동일한 태양의 영향력에 의해 진흙은 굳고 밀랍은 녹듯이, 그리고 동일한 비의 영향에 의해 농지는 소출을 내고 경작되지 않는 땅은 가시를 내듯이, 동일한 하나님의 관용에 의해 어떤 자들은 회개하는 반면 어떤 자들은 더 완고해진다”라는 말이 제시되었을 때 인용된 그 비유들은 전혀 적절치 못한 것입니다. 왜냐하면 우리는 자유 선택력을 둘로 나눠 하나는 진흙과 같고 하나는 밀랍과 같다거나, 하나는 농지, 다른 하나는 경작되지 않는 땅과 같다고 하지 않고, 다만 우리는, 자유 선택력이 선을 의지할 수 없기에, 모든 자들에게 동일하게 무능하고 단지 진흙일 뿐이고 단지 경작되지 않은 땅일 뿐인 단 한 종류의 자유 선택력을 말하고 있기 때문입니다. 그러므로 항상 진흙이 더 단단해지고, 경작되지 않는 땅이 더 가시를 내듯, 자유 선택력은 굳게 하는 태양의 관용과 연하게 하는 소낙비 둘 다에 의해 항상 악화만 될 뿐입니다.

그리고 자유 선택력이 오직 한 방식으로 정의(定義)되고 모든 자들에게 있는 동일한 무능으로 특징지어질 수 있을 때, 인내하시는 하나님의 관용과 자비로우신 하나님의 징계만 설파될 경우 왜 그 자유 선택력이 한 경우는 은혜에 도달하고 다른 경우는 그렇지 않은지에 대한 이유를 밝힐 길이 없습니다. 왜냐하면 자유 선택력이 모든 자들에게 똑같이 동일한 한계들, 즉 그것이 선을 의지하지 못한다는 한계를 갖고 있다는 것이 확정되어 있기 때문입니다. 그 경우 하나님께서는 아무도 선택 안 하실 것이고, 선택의 여지도 없을 것이고, 다만 관용과 진노를 수용하거나 거부하는 (인간의) 선택의 자유만 있을 것입니다. 그러나 만약 하나님께서 선택하시는 권능과 지혜를 박탈당하신다면, 그분께서 자신의 승낙에 의해 모든 것이 제멋대로 일어나게 되는 거짓 우상이나 운수밖에 더 되겠습니까? 그리고 결국 도달하는 곳은 이곳이니, 즉 인간이 하나님께서 모르시는 중에 구원받거나 저주받는다는 것입니다. 왜냐하면 하나님의 분명한 선택에 의해 그분께서 누가 구원받고 누가 저주받을 것인지 정하지 않으셨고, 단지 일반적으로 모든 자들에게 참아주고 강퍅케 하는 관용과 징계하고 벌주는 자비를 주신 후에 그분께서 구원받고 싶은지 저주받고 싶은지를 그들이 정하도록 하셨고, 호머(Homer) 말대로 그분께서는 그 시간에 멀리 에티오피아인들의 연회에 참석하셨기 때문입니다.

단지 그것은 또한 아리스토텔레스가 말한 신, 즉 졸기 좋아하고 아무에게나 자기의 자비와 엄함을 이용하고 오용하게 허락하는 신일 뿐입니다. 이성(理性)은 ｢비평｣이 여기서 하는 것과 달리 하나님에 대해 판단을 내립니다. ｢비평｣ 자신이 코를 골며 시간을 때우고 신적 실재들을 경멸하듯, ｢비평｣이 하나님께서 코를 고시며 시간을 때우시고 아무런 지혜, 의지, 그리고 선택, 분별, 감화의 현재 능력을 사용하지 않으시고, 다만 그분의 관용과 진노를 수용하거나 거부하는 바쁘고 부담되는 일을 인간들에게 떠넘기시는 분인 양, 그분을 그렇게 판단하기에 하는 말입니다. 그것이 바로, 우리가 하나님의 주권의 비밀들을 경외하지 않고 그것들을 들여다보기를 계속 꾀하며, 인간 이성으로 하나님을 측정하고 그분을 변호하려 할 때, 우리가 도달하는 종착점입니다. 결과는 우리가 그분의 영광에 압도당하고, 비록 우리가 지혜를 짜내어 하나님과 우리들 자신들 둘 다를 변호하길 열망할지라도, 당분간 우리 자신들을 잊은 채 하나님과 우리들 둘 다를 대항하여 미친 사람들처럼 중얼거리고, 동시에 우리는 그분을 변호하기 위한 단 한 마디의 말 대신에 수많은 신성모독 발언을 늘어놓는다는 것입니다.

>> 옛스런 표현 중에 of가 from이나 about의 뜻으로 쓰인 경우가 자주 등장합니다. 이는 라틴어 de를 영어 of로 번역해 놓았기 때문입니다. 그러니 영어의 of를 ‘...로부터’, ‘...에게서’, ‘...에 관하여’, ‘...에 대하여’로 번역해서 문맥에 맞으면 그렇게 번역해도 좋습니다. <<

With these tropes you will end up by saying that God had mercy on the children of Israel when he deported them to Assyria and Babylon, for there he punished sinners, there he invited repentance. on the other hand, when he brought them back and liberated them, he did not have mercy on them but hardened them; that is, by his forbearance and compassion he gave occasion for them to be hardened. In this way, his sending of Christ as Savior into the world will not be said to be an act of mercy on God's part, but an act of hardening, because by this mercy he has given men occasion to harden themselves. on the other hand, by destroying Jerusalem and dispersing the Jews even down to the present day, he is having mercy on them, because he is punishing them for their sins and inviting them to repent. When he  takes the saints up to heaven on the Day of Judgment, this will not be an act of mercy, but of hardening, inasmuch as it will provide an opportunity for them to abuse his goodness. But when he thrusts the ungodly down into hell, he will be having mercy on them, because he is punishing sinners. I ask you, who ever heard of such acts of divine mercy and wrath as these?

It is, of course, true that good men are made better both by the forbearance and the severity of God; yet when we speak of good and bad men together, these tropes will turn the mercy of God into wrath and his wrath into mercy by a thoroughly perverse use of language, calling it wrath when God confers benefits, and mercy when he imposes afflictions. But if God is to be said to harden when he confers benefits and exercises tolerance, and to have mercy when he afflicts and punishes, how can he be said to have hardened Pharaoh any more than the Children of Israel or even the whole world? Does he not tolerate the wicked? Does he not send rain on the good and the evil (Matt. 5:45)? Why is he said to have had mercy on the Children of Israel rather than on Pharaoh? Did he not afflict the Children of Israel in Egypt and the wilderness? Granted that some abuse while others rightly use the goodness and the wrath of God; your definition nevertheless equates hardening with showing indulgence to the wicked through forbearance and kindness, whereas showing mercy is the same as not indulging but visiting and punishing. As far as God is concerned, therefore, he does nothing but harden by continual goodness and nothing but show mercy by continual punishment.

Truly this is by far your best effort: God is said to harden when he indulges sinners with his forbearance, but to have mercy when he visits and afflicts them, inviting them to repentance by severity. What, I ask you, did God leave undone in the way of afflicting and punishing Pharaoh and calling him to repentance? Are there not ten plagues recorded? If your definition holds good, that having mercy means punishing and calling the sinner without delay, God certainly had mercy on Pharaoh. Why, then, does God not say, “I will have mercy on Pharaoh” instead of “I will harden Pharaoh's heart”? For in the very act of showing mercy to him, which as you put it means afflicting and punishing him, he says, “I will harden him,” which as you put it means, “I will do good to him and bear with him.” What more monstrous could be heard? What has now become of your tropes, your Origen, your Jerome? What of your most highly approved doctors whom a solitary individual like Luther is rash enough to contradict? But it is the foolishness of the flesh that compels you to speak like this, or it treats the words of God as a game, not believing them to be meant seriously.

The actual text of Moses, therefore, proves unquestionably that those tropes are worthless fictions in this passage, and that something far other and greater, above and beyond beneficience or affliction and punishment, is signified by the words “I will harden Pharaoh's heart,” for we cannot deny that both of those methods were tried in Pharaoh's case with the utmost care and concern. For what wrath and chastisement could have been more prompt than when he was smitten with so many signs and plagues that even Moses himself testifies that there never were any to equal them? Why, Pharaoh himself is moved by them more than once, and seems to be coming to his senses, though he is not moved deeply or with abiding results. What forbearance and beneficience, furthermore, could be more generous than when God so readily takes away the plagues and so often remits his sin, so often restores blessings and so often removes calamities? Yet neither is of any avail, and he still says, “I will harden Pharaoh's heart.” You see, therefore, even if your ideas of hardening and mercy (that is,  your glosses and tropes) are admitted to the fullest extent, as supported by custom and precedent, and such as one can see in the case of Pharaoh, there is still a hardening, and the hardening of which Moses speaks must be of a different sort from that of which you dream.

But since we are fighting with storytellers and bogeymen, let us raise a bogey ourselves and imagine (what is quite impossible) that the trope of which Diatribe dreams is really valid in this place, so that we may see how she avoids being compelled to affirm that everything happens by the will of God alone and as far as we are concerned by necessity, and how she acquits God of being himself the author and culpable cause of our hardening. If it is true that God can be said to harden us when he bears with us in his long-suffering instead of at once punishing us, then both the following points still hold good. First, man is nonetheless necessarily in bondage to sin; because once it is granted that free choice cannot will anything good (as Diatribe has assumed), it is in no way made better by the forbearance of a long-suffering God, but necessarily worse, unless by the mercy of God the Spirit is added to it; so that everything still happens by necessity as far as we are concerned. Secondly, God appears to be just as cruel in bearing with us through his long-suffering as he is supposed to be when we preach that he hardens men through the action of that inscrutable will of his. For since he sees that free choice cannot will good, and that it is made worse by the forbearance of one who is long-suffering, this very lenience makes him seem extremely cruel, and as if he enjoyed our evil plight; for he could remedy it if he would, and need not tolerate it unless he so willed; indeed, unless he so wished he could not tolerate it. Who is there to compel him if he is unwilling?

So long, then, as that will remains without which nothing happens, and it is granted that free choice can will nothing good, all that is said to excuse God and accuse free choice is said to no purpose. For free choice keeps on saying: “I cannot, and God will not, so what am I to do? Suppose he does show mercy by afflicting me; I gain nothing by that, but must necessarily become worse, unless he gives the Spirit. But this he does not give, though he could if he would; therefore it is certain that he wills not to give.”

Nor are the similes that are adduced at all relevant, where it is said: “Just as by the action of the same sun, mud hardens and wax melts, and by the action of the same rain cultivated land brings forth fruit and uncultivated land thorns, so by the same forbearance of God some are made more obstinate while others are converted.” For we do not divide free choice into two different types, one of them like mud, the other like wax, or one like cultivated, the other like uncultivated, land; but we speak of the one type that is equally impotent in all men and is nothing but mud, nothing but uncultivated land, seeing that it cannot will good. Therefore, just as the mud always gets harder and the uncultivated land thornier, so free choice always gets worse both under the hardening forbearance of the sun and the softening downpour of rain.

If, then, free choice can be defined in only one way and is marked by the same impotence in all men, no rason can be given why it attains to grace in one instance and not in another if nothing else is preached but the forbearance of a long-suffering God and the chastisement of a merciful God. For it has been settled that free choice in all men alike has the same limitations: it can will nothing good. In that case God will elect no one, nor is there any room left for election, but only the freedom of choice that accepts or rejects forbearance and wrath. But if God is robbed of the power and wisdom to elect, what will he be but the false idol, chance, at whose nod everything happens at random? And in the end it will come to this, that men are saved and damned without God's knowledge, since he has not determined by his certain election who are to be saved and who damned, but after offering to all men generally the forbearance that tolerates and hardens, then the mercy that corrects and punishes, he has left it to them to decide whether they want to be saved or damned; and in the meantime he has himself, perhaps, gone off to the banquet of the Ethiopians, as Homer says.

It is just such a God that Aristotle, too, depicts for us, that is to say, one who drowses and lets all and sundry use and abuse his kindness and severity. Nor can Reason judge otherwise of God than Diatribe does here. For just as she herself snores away and despises divine realities, so she judges also about God, as if he snored away and exercised no wisdom, will, or present power in electing, discerning, and inspiring, but had handed over to men the busy and burdensome task of accepting or rejecting his forbearance and wrath. That is what we come to when we seek to measure God by human reason and make excuses for him, not reverencing the secrets of his majesty but insisting on prying into them. The result is that we are overwhelmed with his glory, and instead of a single excuse for him, we pour out a thousand blasphemies, quite forgetting ourselves for the time and gibbering like lunatics against both God and ourselves in the same breath, though we aspire to speak with great wisdom on behalf of both God and ourselves.