교회와 문화

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Kirche und Kultur

교회와 문화

 

a) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Wenn wir unter Kultur nicht nur den Inbegrif alles dessen verstehen, was der Mensch durch sein Verhalten und Tun hervorbringt und gestaltet - im Unterschied zu dem, was unabhängig davon vorhanden ist und sich ereignet -, sondern auch die Absichten, Zwecke, Wertvorstellungen, leitenden Ideale und Modelle, von denen er sich dabei bestimmen läßt, so gehört auch die christliche Kirche zu diesem Bereich der Kultur - genauer: zu demjenigen Bereich der Kultur der Menschheit, die in einem geschichtlichen Zusammenhang mit der Erscheinung der christlichen Kirche steht. Aber weder fällt dieser in irendeinem Maße positiv oder negativ durch die christliche Kirche beeinflußte Bereich der Kultur aus dem im obigen Sinne definierten Gesamtbereich der Menschheitskultur heraus, noch ist die Kirche etwas anderes als eine Kulturgröße.

우리가 문화를, 인간이 자신의 행동과 행위를 통해 생성하고 형성한 모든 것의(곧 인간의 행동과 행위에 독립적으로(상관없이) 존재하여 발생하는 것과 대조적인 것의) 총괄개념으로만 이해하지 않고, 계획, 목적, 가치관념, 지도적 이상(理想)과 모델(이러한 것들은 동시에 인간에게 영향을 끼치기도 함)로도 이해한다면, 기독교 교회도 이 문화의 영역에, 좀 더 자세히 말해, 역사적으로 기독교 교회 현상과 관련을 맺고 있는 인간문화의 영역에 포함된다. 그런데 어느 정도 긍정적으로 혹은 부정적으로 기독교 교회에 영향을 받은 이 문화 영역이, 위에서 말한 의미로 정의된 인간문화의 전(全)영역에서 떨어져 나오지도 않고, 교회가 문화가 아닌 그 어떤 것도 아니다.

 

Die Kirche ist eine Kulturerscheinung - und nichts anderes! Wir sind nus bewußt, daß diese These nicht nur auf Widerspruch stoßen wird, sondern daß sie auch in sich selber Probleme enthält, die nicht übersehen werden können. Die Einwände erheben sich nicht weniger von seiten von uns in Geschichte und Gegenwart begegnenden andersartigen Selbstverständnissen von Kirche als von unserem Begriff der Kultur her. Diesem Widerspruch und dieser Problematik haben wir um so weniger auszuweichen, als sich darin - wenn auch in verzerrter Weise - das normative Verhältnis von Kiuche und Kultur spiegelt, um dessen Gewinnung es uns geht.

교회는 하나의 문화현상이고, 다른 그 무엇도 아니다! (착각은 자유다! 이렇게 불신앙적으로 하나님의 교회를 정의해 놓는 것은 하나님도 모르고 교회도 모르고 교회 역사도 모르기 때문이다. 물론 이 명제가 나름대로 뜻이 있겠지. 그렇지만 문장을 있는 그대로 받아들인다면 이 얼마나 한심한 단편적 시각인가! 어찌 신학을 한다는 자가 이다지도 신앙과 하나님이 배제된 논리를 좋아한단 말인가!) 이 명제가 반론에 부딪칠 뿐만 아니라, 간과할 수 없는 문제점을 내포하고 있음을 우리는 안다. 반론이 우리의 문화 개념(으로부터) 못지 않게, 과거와 현재에 있었던 다른 유(類)의 교회의 자기이해 가운데 우리측으로부터도 나온다. 이 반론과 이 문제점에 (비록 왜곡된 방식이지만) 우리의 관심사인 교회와 문화의 규범적 관계가 반영되어 있는 것 보다 훨씬 더 우리가 그 반론과 문제점을 피할 수 없다.

 

Was zunächst unsere Definierung der Kultur als Inbegriff des gestaltenden Handelns des Menschen und der ihn dabei leitenden Zwecksetzungen bertrifft, so sind wir uns bewußt, daß diese Abhebung der menschlichen Kulturtätigkeit von dem sonstigen Seinsbestand und Geschehensstrom ihre Grenzen hat, und daß sie in sich selber in widersprüchlicher Weise in Erscheinung treten kann.

먼저 인간의 활동행위의 총괄개념으로서의 문화 정의(定義)와, 이때 인간을 인도하는 목표설정의 정의를 말하자면, 우리는 다른 존재들과 사건들로부터의 이 인간 문화활동의 분리에 제한이 있음과, 이것이 자체에서 모순되게 현상으로 드러날 수 있음을 안다.

 

Wohl ist immer wieder versucht worden, die verschiedenen Seinsbereiche z.B. als tote Natur, Leben, Seele, Geist einander gegenüber abzugrenzen und in eine Stufenordnung zu bringen. Aber nicht nur stellen die Abgrenzungen noch heute ein Problem dar, sondern auch die Frage, was nun an die Spizte der Entwicklung gehöre - ob der Mensch die Krone der Schöpfung sei oder, wie Theodor Lessing sagte, >>eine größenwahnsinnig gewordene Raubaffenspezies<<. Vor allem aber ist problematisch, wo der Mensch, der diese Schemta aufstellt, seinen Platz in diesen Schemata hat, ob das Sichverstehen des Menschen mit Hilfe solcher Schemata nicht jegliche Art von Schematisierung transzendiert.

다양한 존재영역들, 예를 들면 생명 없는 자연, 생명, 정신, 영(靈)을 서로 분리하여 계단식으로 배열하려는 시도가 항상 있었다. 그러나 오늘날 그러한 구분이 하나의 문제일 뿐만 아니라, 이 질문, 곧 그 배열의 정점에 무엇을 두어야 하는가, 인간이 피조물의 정점인가 혹은 테오도르 레싱의 말대로 >>과대망상에 걸린 육식(肉食)원숭이 종(種)<<인가를 제기하게 만든다. 특히 이 도식을 작성한 인간이 그 도식 어디에 자리잡고 있는지, 그리고 인간의 자기이해가 그러한 도식 때문에 어떤 형태의 도식화도 초월하는가가 문제로 제기된다.

 

Existenz ist keine Kategorie! Der Mensch ist nicht nur, >>was er ißt<<, sondern er ist auch stets noch etwas anderes, als das, was er - kategorial faßbar - ist. Er ist dasjenige Wesen, das sich verfehlen oder sich gewinnen kann. Darauf weisen die mythischen Begriffe von Sünde und Schuld, Heil und Erlösung hin. Aber das, worum es darin geht, läßt sich weder in eine Anthropologie noch in eine Kultursoziologie aufrechnen - auch in keine christliche Anthropologie oder Heilsgeschichte, so sehr daren Begriffe hier Symbolkrft gewinnen können. Werden sie jedoch in ein System gefaßt, so stehen ihnen sogleich andere Systeme menschlichen Selbstverständnisses gegenüber, die wiederum unter sich in völlig entgegengesetzten Richtungen verlaufen können, so daß gerade im Blick auf die verschiedenen Kulturtheorien der Begriff der Kultur selber fraglich wird, indem, was in einem Falle als deren Mittel und Ziel, auf der anderen Seite als deren Verhängnis und Grundirrtum gilt. Denken wir nur an den Gegensatz zwischen dem abendländischen christlich beeinflußten Persönlichkeitsideal und dem buddihstischen Nirwanagedanken, der die Erlösung im Freiwerden vom Haften am Ich sieht, und an die Verschiedenheit der hier wie dort resultierenden Kultur-auffassungen oder auch an dem gerade auf dem Boden des Christentums im Zuge seiner mit seinem Eintritt in die Geschichte verbundenen Säkularisierung aufgetretenen Nihilismus oder an die heutigen Counter-Culture-Bewegungen der Hippises, der Bewußtseinserweiterung durch Drogen, fernöstlicher Nachahmungen, der Jesus-Revolution usw.

존재는 범주(카테고리)가 아니다! 인간은 >>그가 먹는 것(그가 먹는 것과 동격의 존재)<<일뿐만 아니라, 항상 범주적으로 구분된 것과 여전히 다른 존재이다. 인간은 자신을 그르치거나 자기를 얻을 수 있는 존재다. 죄와 죄책, 구원과 해방이라는 신화적 개념이 그것을 가리킨다. (푸하하, 죄와 구원이 신화적 개념이라네...! 신학적 가치를 은근히 무시하여 자신을 신학보다 위에 있는 대(大) 스승임을 과시하려는 망령된 신학자들이 가끔 있다. 하늘나라에서 가장 작은 자들이다. 신학을 객관적 학문으로 취급하여 불교교리와 비교하고 불교 요소를 신학에 끌어들이려는 정신나간 신학자들이 이 교만한 자들의 전형이다. 올바르고 존귀한 큰 신학자는 제멋대로 신학을 다스리려는 자가 아니라 철저히 교회의 신학을 섬기는 자이다.) 하지만 여기서의 핵심사항은 인간론에서도 문화사회학에서도 고려되지 않고, 또한 기독론적 인간론이나 구원사(救援史)의 개념이 여기서 대단한 상징력(象徵力, 상징으로서의 가치)을 얻을 수 있다 하더라도, 이것들에서도 고려되지 않는다. 하지만 그러한 개념들이 어떤 체계에 수용되면, 즉시 다른 인간적 자기이해 체계들이 그것들과 대조를 이룬다. 그 다른 인간적 자기이해 체계들은 다시 서로 완전히 대조되는 방향으로 진행할 수 있어서, 다양한 문화이론을 고려할 때, 어떤 경우에는 문화의 수단과 목표였던 것이 다른 면에서 봤을 때에는 문화의 불행과 근본오류이기에, 문화의 개념 자체가 불확실해진다. 단지, 기독교의 영향을 받은 동방의 인격이상(人格理想)과, 구원(해방)을 자아에 감금된 상태로부터의 해방으로 이해하는 불교의 해탈사상의 대조를, 여기와 저기에 나타난 다양한 문화이해를, 기독교 기반 위에서 기독교의 역사 안으로의 등장과 결합된 기독교의 세속화 과정에 등장한 허무주의를, 혹은 오늘날의 히피들의, 마약을 통한 의식확대의, (모방하여 하는) 극동(極東)에서의, 예수혁명의 반(反)문화운동을 생각해볼 때 그렇다는 말이다.

(신학자는 타종교 특히 불교의 사상에 심취하면 안 된다. 타종교는 우리가 선교하여 개종할 대상이지 결코 기독교 교리와 기독교 윤리 등을 보완해주는 종교가 아니다. 기독교 교리에 무식한 자가 타종교의 요소를 자꾸 끌어들이려 함을 우리는 알아야 한다. 삼위일체가 뭔지 모르고 예수께서 참 하나님이심을 모르는 자들이, 혹은 알고 있더라도 현실적인 것으로 믿지 않는 자들이 자꾸 다른 종교에 기웃거리며 진리를 구걸한다. 한국에서 그런 못난 짓을 하는 대표적 예가 김경재(전(前) 한신대학 교수, 장로교 목사)다.

 

내가 김경재씨를 저렇게 평가하는 이유를 알려면 아래를 클릭해보시오.

          한신대학 김경재 교수의 책에 대한 서평

 

Angesicht dierser Sachlage müssen wir wohl unsere Definition der Kultur dahin ergänzen, daß wir ihre wesensmäßige und faktische Problematik in ihre Definition aufnehmen, indem wir sagen, daß wir von Kultur im angegebenen materialen und geistigen Sinne nicht anderes reden können als so, daß zu ihr - trotz aller in dieser Weise möglichen Errungenschaften - zugleich auch das Bewußtsein ihrer Problematik gehört. Kultur ist eine Folge der ungelösten Sinnproblematik des Menschen. Das ist, wie wir sehen werden, nicht nur eine illusionslose Wesensbestimmung, sondern sie enthält auch den Ansatz zu einer normativen Bestimmung.

이 상황을 고려할 때 우리는 우리의 문화의 정의(定義)를 다음과 같은 결과가 되도록 보완해야 한다: “앞에서 말한 물질적, 정신적 의미로, ‘이와 같은 가능한 모든 성과들에도 불구하고 동시에 문화의 문제점 의식이 문화에 속해있다’는 말만을 우리가 문화에 대하여 할 수 있을 뿐이다”라고 우리가 주장함으로, 우리는 문화의 본질적이고도 실제적인 문제점을 문화의 정의에 받아들인다. 문화는 해결되지 않은 인간의 의미문제의 결과이다. 즉, 문화는 환상적 본질정의(本質定義)뿐만 아니라 규범적 정의(定義)에로의 성향도 내포하고 있음을 우리는 볼 것이다.

 

Vorerst aber scheint dies nun die Gelegenheit zu sein, an der die christliche Kirche mit ihrer Verkündigung von Schöpfung und Sündenfall, Heilswerk Christi und künftiger Vollendung im Reiche Gottes und ihrer eigenen Bedeutung in diesem göttlichen Heilsgeschehen zum Zuge kommen könnte. Aber wenn dies anders als in dem bereits angetönten Sinne eines Innewerdens der menschlichen Situation als einer sich durch die Radikalität der Sinnfrage des menschlichen Daseins bestimmten Gemeinschaft geschehen sollte, nämlich so, daß gewisse Institutionen und Hoffnungen der menschlichen Fragwürdigkeit entzogen wären, dann würde diese Kirche nur ein weiteres Glied in dem Wirrwarr der einander widersprechenden und sich gegenseitig mehr oder weniger geistig und mehr oder weniger gewalttätig behauptenden Kultur-Weltanschauungen bilden.

하지만 우선은 이것이 지금 기독교 교회가 창조, 원죄, 그리스도의 구원사역, 장래 하나님 나라의 완성에 관한 자신의 전도(傳道)사역을 하며, 이 하나님의 구원사건 안에서 교회 자신의 의미를 찾은 가운데 활동할 수 있는 계기가 되는 것 같다. 그러나 이것이, 인간 존재에 관한 급진적 질문을 통해 규정된 공동체로서의 인간 상황의 이해라는 이미 언급된 의미와 달리 발생한다면, 그리하여 어떤 기관이나 희망이 인간의 질문공세를 벗어난다면, 이 경우 이 교회는 단지, 서로 모순되고 서로에 대하여 다소간 정신적으로 다소간 폭력적으로 자신을 지키는 문화세계관들의 대혼란 안에서 또 하나의 일원(一員)일 뿐이다.

 

Aber das wäre noch nicht das Schlimmste, denn neben dem >>Michmasch von Irrtum und Gewalt<<, das die Kirchengeschichte in Goethes Augen darstellt, kann diese doch auch auf allerhand kulturell Bedeutendes als ihre Leistungen hinweisen. Wenn sie sich jedoch in ihrer Bestimmung damit identifizieren würde, so wäre sie dadurch zum Salz geworden, das nicht mehr salzt, und zum Licht, das man unter den Scheffel eines Kirchendaches gestellt hätte. Sie hätte damit ihren eschatologischen Ursprung und dessen Kulturwahrheit verraten, die darin besteht und sich ereignet, daß alles, was wir tun, samt den uns dabei leitenden Zielen und Hoffnungen der Radikalität der Sinnfrage und eines ihr entsprechenden ständigen Umdenkens zu unterstellen ist und sich in einem diesem gemäßen Verhalten und Handeln auszuwirken hat. Auch in einem Handeln: denn der Glaube, um den es da geht, kann sein Pfund nicht vergraben in ein träges Gottvertrauen oder einen resignierenden Nihilismus. Er hat zu wirken, was Jesus im Schema seiner Weltanschauung von der Äonenwende erwartet hat; und was Jesus in seiner Menchlichkeit aus seiner Erwartung heraus gelehrt und getan hat, könnte ihm - wenn vernünftig verstanden - Hilfe zu Kultur, zur Pflege der Menschlichkeit werden und die Kirche zur Stätte einer wahrhaft menschlichen Kultur werden lassen.

하지만 이보다 더 나쁜 것이 있다. 왜냐하면 괴테의 눈에 교회사(敎會史)로 비쳐진 >>오류와 폭력의 혼합<< 외에도, 이것(교회)이 가장 문화적으로 중요한 것을 자신의 업적으로 제시할 수 있기 때문이다. 하지만 교회가 자신의 사명 가운데 그것(업적)을 자신과 동일시하면, 이 때문에 교회는 더 이상 짜지 않은 소금, 교회지붕이라는 말(통) 아래에 둔 등불이 될 것이다. 이로써 교회는 자신의 종말론적 기원(起源)과 이것의 문화(文化)진리성(眞理性)을 배반하게 될 것이다. 그리고, 이때 우리를 인도하는 목적과 소망과 더불어 우리가 하는 모든 것이, 의미질문과 이에 상응하는 꾸준한 개심(改心)의 급진성에 종속될 수 있음과, 이에 따른 태도와 행위에 영향을 미쳐야 함에 그 진리성이 있고, 거기서 그 진리성이 발휘된다. 또 하나의 어떤 행동에 (있다): 왜냐하면 이때 중요하게 인정되는 신앙이 자신의 돈을 나태한 하나님신뢰나 체념적 허무주의 아래 묻어둘 수 없기 때문이다. 그것(신앙)은 예수께서 그분의 영원(永遠)전환(轉換)의 세계관 도식에서 기대하셨던 것을 행해야 한다. 그리고 예수께서 그분의 인성(人性)을 입으시고 그분께서 기대하심으로 가르치신 것은, 그것(신앙)에게는 (이성적으로 말하자면) 문화에 대한 조력(助力), 인간성에 대한 보살핌이 될 수 있고, 교회를 참으로 인간적인 문화의 장(場)이 되게 할 수 있다.

 

Kultur ist von der in ihr wirksamen Sinnproblematik menschlicher Existenz her in ihrem Wesen eschatologisch, und von ihrem gechichtlichen Ursprung her ist die Kirche dazu bestimmt, Stätte des Ereigniswerdens solcher Kultur zu werden.

문화는 문화 안에서 작용하는 인간실존의 문제점에서 봤을 때 문화의 본질에 있어서 종말론적이고, 문화의 역사적 기원(起源)의 관점에서 봤을 때 교회는 그러한 문화의 발생 장소가 되도록 정해져 있다.

 

b) Jan Milic Lochman

로흐만

In seinem Buch >>Christ und Culture<< bietet der bekannte amerikanische Theologe H. Richard Niebuhr eine interessante Typologie der dogmengeschichtlich-systematischen Lösungsversuche unseres Themas. Er unterscheidet fünt Möglichkeiten, die man - telegraphisch verkürzt - etwa folgendermaßen charakterisieren könte.

자신의 책 >>그리스도와 문화<<에서 저명한 미국 신학자 리처드 니버는 우리의 논제 해결에 적합한, 흥미로운 교리사적, 체계적 유형을 제시했다. 그는 다섯 가지의 경우를 말했고, 이것은 아주 요약하여 다음과 같이 기술할 수 있다.

1. Christus gegen Kultur: Die Kirche versteht sich als Gemeinde der aus der Welt herausgerufenen Pilger. Die Welt und deren Kultur liegt im argen: Es geht der Kirche darum, sich aus der vergehenden Kulturwelt unbefleckt herauszuhalten. 2. Kulturchristus: Hier versteht sich die Kirche - im ausgesprochenen Gegensatz zum ersten Typus - als Kulturinstitution; die Kultur ist das Feld ihres eigentlicsten Auftrags. Der Unterschied zwischen Kirche und Kultur wird relativiert bis zur Verschmelzung. 3. Christus über der Kultur: Die Kirche und die Kultur bleiben relativ eigenständig, so wie - nach dem mittelalterlichen Modell, wo dieser Typus am reinsten vertreten wurde - die Natur und Übernatur relativ eigenständig bleiben. Doch sind sie organisch aufeinander bezogen: gratia non tollit naturam, sed perficit - wobei >>perficit<< bedeutet: Die Kirche krönt hierarchisch die Kultur. 4. Christus und Kultur im Paradox: Gegen die hierarchischen Synthetiker melden sich die Diastatiker zum Wort - so etwa in der Gestalt der Dualisten, wie Marcion, oder der Dialektiker, wie die Reformatoren. Das Reich Christi ist kein Kulturreich: seine eschatologische Kulturfremdheit ist zu bewahren. Und doch führt das eschatologische Reich in die Kultur hinein: Christus ist der Herr auch der Kultur. 5. Christus der Veränderer (transformer) der Kultur: Der christliche Glaube ist aufs Neuwerden >>aller Dinge<< orientiert. Das hat auch die kulturelle Dimension: der in der Schöpfung begründete Auftrag, die Erde zu gestalten, wird in Christus bestätigt - wobei die evangelisch artikulierte Herrschaft Christi eine Bewegung zur Verändereung der gegebenen Kulturzustände im Lichte dieser Herrschaft inauguriert.

1. 문화에 적대적인 그리스도: 교회는 스스로를 세상에서 불려나온 순례자 공동체로 이해한다. 세상과 세상의 문화는 절망 상태에 빠져 있다. 따라서 교회에게 중요한 것은 망해 가는 세상문화로부터 자신을 분리하여 더럽혀지지 않는 것이다. 2. 문화 그리스도: 첫 번째 유형과 아주 대조적으로 여기서 교회는 자신을 문화기관으로 이해한다. 문화는 교회의 본래의 사명의 장(場)이다. 교회와 문화의 구분은 (그 둘이) 융합되기까지 상대화된다. 3. 문화의 상위(上位) 그리스도: 교회와 문화는 비교적 (서로에 대해) 독립적이다. 이것은 (이 유형이 가장 잘 들어맞는 중세기적 모델에 따르면) 자연과 초자연(기독교를 말함)이 상당히 독립적으로 존재함에서 그 예를 찾을 수 있다. 하지만 이 둘은 서로 유기적으로 관련을 맺고 있다: 은혜는 자연을 제거하지 않고 완성한다(gratia non tollit naturam, sed perficit). 이때 >>완성한다(perficit)<<는 ‘교회는 계층적 문화의 정점을 이룬다(정점에 있다)’라는 뜻이다. 4. 파라독스(역설(逆說)) 가운데 있는 그리스도와 문화: 계층적 종합론자와 대조되는, 마르키온과 같은 이원론자나 종교개혁자와 같은 변증가의 유형인 이개론자(離開論者)가 등장한다. 그리스도의 나라는 문화국가가 아니다. 그분의 나라의 종말론적 문화생소성(文化生疎性)은 지켜져야 한다. 하지만 종말론적 나라가 문화 안으로 향해 있다: 그리스도께서는 문화의 주인(지배자)이시기도 하시다. 5. 문화 개조자(改造者) 그리스도: 기독교 신앙은 >>모든 것들<<의 갱신(更新)을 지향한다. 이것은 문화적 차원도 갖고 있다: 창조 때 확립된, 세상을 만드는 임무가 그리스도의 임무로 확증되고, 복음적으로 묘사된 그리스도의 주권(主權)이 이 주권의 빛 안에 있는 기존의 문화상황을 개조하는 운동을 개시(開始)한다.

Warum bringe ich diese Niebursche Typologie des Themas >>Kurche und Kultur<<? Sie kann vielleicht helfen, die Unterschiede zwischen dem ersten Votanten und mir etwas übersichtlicher zu machen. Wenn ich mich nicht täusche, so kommt das Modell Buri dem zweiten Niebuhrschen Typus am nächsten: Kultur-Christus. Der Satz, den wir gerade als Charakterisierung dieses Typus gebraucht haben, scheint mir auch die Burische Position zu treffen: >>Er relativiert den Unterschied zwischen Kirche und Kultur bis hin zur Verschmelzung.<<

무엇 때문에 내가 이 니버의 >>교회와 문화<< 주제의 유형학을 거론하는가? 이것이 아마 첫 발제자와 나의 차이점을 좀 더 한눈에 잘 파악하는 데 도움이 될 수 있을 것이다. 내가 바로 보았다면, 부리의 모델은 니버의 두 번째 유형에 가장 가깝다: 문화 그리스도. 이 유형을 특징짓는 문장이 내가 보기에 또한 부리의 입장을 말하는 것 같다: >>부리는 교회와 문화의 구분을 상대화하여 (그 둘이) 융합되게 한다.<<

Von Angfang bis zu Ende scheint der erste Votant in diese Richtung zu tendieren. Sogleich der erste von ihm betonte Satz: >>Die Kirche ist eine Kultur-erscheinung und nichts anderes.<< In dierser kategorischen Form erweckt er, wie Fritz Buri mit Recht erwartet hat, meinen Widerspruch. Keinen globalen und keinen kategorischen, sondern einen dialektischen. Ich meine: Ich bestreite die Gültigkeit des ersten Teiles des Satzes nicht. Ich habe bei Karl Barth - in dem Aufsatz Die Kirche und die Kultur aus dem Jahre 1926, also aus seiner Sturm-und-Drang-Periode - folgende Sätze gefunden, die den ersten Teil der These Buris untermauern (Karl Barth, Fritz Buri untermauernd: Vorwegnahme paradiesischer Zustände!): >>Daß die Kirche als Gemeinde der Heiligen der Gesellschaft unter anderen Gesetzen und Bedingungen in überlegener Position gegenüberstehe, das kann zu allerletzt ihre eigene Meinung sein. Sie weiß sehr wohl um die Relativität des Christentums ... Sie weiß also, daß auch ihre Arbeit vom ersten Schritt an nichts anderes sein kann als schlecht und recht Kulturarbeit, Streben nach Gestalt und Verwirklichung, Suchen nach Humanität an einer sehr merkwürdigen, sehr exponierten Stelle im Ganzen der menschlichen Gesellschaft ... Keine noch so tief gegründete christliche Gemeinschaft wird sich den allgemeinen soziologischen Gesetzen auch nur teilweise entziehen können ... Kein christlicher Theologe wird (leider) mit seiner Predigt oder Wissenschaft wirklich als doctor angelicus (frei von aller menschlichen Philosophie zum Beispiel!) sichtbar über diese Erde gehen. Keine christliche Liebe wird nicht mit gutem Recht auch als sublimierte, höchstkultivierte Erotik anzuspechen sein. Keine christliche Zeitpropheitie wird sich der Messung an sachlichen politischen und wirtschaftlichen Maßstäben entziehen können. Die Kirche schwimmt auf der ganzen Linie mit im Strom der Kultur ...<< (Zwischen den Zeiten 1926, 363f.)

시종일관 첫 발제자는 그러한 방향으로 가는 것 같았다. 당장 그가 한 첫 번째 말이다: >>교회는 하나의 문화현상이고, 다른 그 무엇도 아니다.<< 이 정언적(定言的) 형식은, 부리가 당연히 기대하고 있겠지만, 나의 반론을 불러일으킨다. 포괄적이고 정언적이 아닌, 변증법적 반론 말이다. 나는 그 명제의 첫 부분의 효력을 부인하지 않는다. 나는 칼 바르트에게서 (1926년 그의 질풍노도기(期)에 나온 그의 논문 ‘교회와 문화’에 나오는데) 다음의 글을 발견한다. 이 글은 부리의 명제 첫 부분을 뒷받침해준다. (칼 바르트, 프리츠 부리를 지원하며: 낙원의 상태를 선취(先取)함!): >>성도들의 공동체로서의 교회가 다른 법(法)과 상황 아래 있는 사회에 비해 월등한 위치에 있다는 주장은 너무나 나쁜 자신의 주장일 수 있다. 교회는 기독교의 상대성을 안다. ... 교회는 자신의 행위도 처음부터 그럭저럭, 전(全) 인간 사회에서, 매우 주목할만한, 매우 노출된 자리에서 행한, 문화행위, 외형과 실현을 위한 노력, 인간성(문화) 추구였음을 안다. ... 매우 확실히 기초된 기독교 공동체라도 보편적, 사회적 법(法)을 단지 부분적으로만 피할 수는 없을 것이다. ... 그 어떤 기독교 신학자라도 (유감스럽게도) 자신의 설교나 학식으로 실제로 (예를 들어 모든 인간 철학에서 자유로운!) doctor angelicus(천사박사)로서 분명 이 세상을 능가하지 못할 것이다. 그 어떤 기독교 사랑도 아주 정당하게 숭고하고도 가장 교양 있는 성애(性愛)로 간주될 수 없을 것이다. 그 어떤 기독교 시대예언도 객관적, 정치적, 경제적 잣대의 평가를 벗어날 수 없을 것이다. 교회는 모든 면에서 문화의 강에서 함께 헤엄치고 있다. ...<< (시대들 사이에서 1926, 363f.) (칼 바르트 말이라고 해서 다 옳은 것은 아니다. 교회가 사회를 평가해야 정상이다. 교회가 부패했을 때 사회로부터 평가받는 상황이 되는 데, 이건 수치다.)

Kein Zweifel: Die Kirche ist eine Kulturerscheinung. Und doch: Fritz Buri hat nicht genug an dieser sachlichen Feststellung. Er fügt noch hinzu mit unüberhörbarer Emphase: >>und nichts anderes<<! Die Stoßrichtung dises Zusatzes ist aus dem Kontext klar: das Problem >>Kirche und Kultur<< wird konsequenterweise als ein allgemein kulturologishes und nicht als theologisch-ekklesiologisches behandelt. Die Problematik, die man ekklesiologisch mit dem Stichwort >>sichtbare und unsichtbare<< Kirche anzeigen könnte, wird nicht aufgenommen. Die Grenzen zwischen Kirche und Kultur werden dann konsequenterweise abgebaut. Die Kirche ist ein Epiphänomen der allgemeinen Kulturgeschichte. Sie hat keine eigenständige Funktion - in ihrer besten Möglichkeit, wenn ich recht verstehe, dient sie, dank der Symbolkraft ihrer Begriffe, einer symbolischen Erhellung der normativen Erkenntnis, daß >>Kultur eine Folge der ungelösten Sinnproblematik des Menschen ist<<. So läuft das Problem Kirche und Kultur bei Buri zuletzt auf eine existenzial-antoropologische Fragestellung aus.

확실한 것: 교회는 곧 문화현상이다. 그러나 프리츠 부리는 이 사실에 대한 확증을 충분히 하지 않았다. 그는 여전히 간과할 수 없는 강조를 한다: >>다른 그 무엇도 아니다<<! 이 첨언(添言)의 충격방향은 문맥으로 볼 때 분명하다: >>교회와 문화<< 문제는 신학적, 교회학적 문제로 다뤄지는 게 아니라, 철저히 일반문화론적 문제로 다뤄진다. 이 경우 교회와 문화간의 경계는 철저히 철폐된다. 교회는 일반 문화사(文化史)의 일개 부수현상이다. 교회는 독자적 기능을 갖고 있지 않다. 내가 바로 이해하고 있다면, 교회는 자신의 최선의 가능성 안에서, 교회개념의 상징력(象徵力)에 힘입어, 다음의 규범적 인식의 상징적 해명에 기여한다: >>문화는 해결되지 않은 인간의 의미문제의 결과다<<. 이처럼 부리의 경우 교회와 문화 문제는 결국 실존론적, 인간론적 질문이 되고 만다.

Dem muß ich widersprechen. Meinem Verstehen nach dient diese Reduzierung der theologischen Problematik der Kultur weder der Kirche noch der Kultur. Der Kirche: Das Selbstverständnis der christlichen Kirche war immer vorgezeichnet mit dem einen Wort: Credo. Wo dieses Wort biblisch artikuliert wird, dort wird die vielschichtige, unverkürzte, geschichtlich-menschliche Wirklichkeit nicht übersprungen oder devaluiert. Sie wird aber durchkreuzt durch den Hinweis auf jene Ereignisse, die den Bereich der Kulturgeschichte aufbrechen, ohne ihn aufzulösen: Exodus, Auferstehung, Pfingsten. Von daher, aus diesem eschatologischen Aufbruch, lebt die Kirche. Und der Kultur: Meiner Überzeugung nach liefert die Kirche ihren (zwar nicht >>einzigen, aber doch bedeutendsten) Beitrag der Kultur dort, wo sie sich nicht >>eindimensional<<, also >>systemimmanent<<, sondern bewußt systemtranszendent, eben eschatologish versteht. Denn gerade dadurch macht sie auf die Grenze der Kultur aufmerksam und wehrt der Versuchung, die Kulturtätigkeit des Menschen nicht nur geschichtlich, sondern eben >>heilsgeschichtlich<<, als säkulare Werktätigkeit des Heils zu verstehen.

이것에 나는 반대한다. 내 생각에는 이러한 신학적 문화문제의 환원은 교회에도 문화에도 기여 못한다. 교회에도: 기독교 교회의 자기이해는 언제나 이 한 단어 Credo(나는 믿습니다)로 표현된다. 이 단어가 성경적으로 기술되는 곳에서는 다양한 계층의, 축소되지 않은, 역사적 및 인간적 현실이 간과되거나 과소평가 되지 않는다. 하지만 이 현실은, 문화사의 영역을 없애지 않고 그 영역의 문을 열고 들어가는 출애굽, 부활, 성령강림절과 같은 사건들 때문에 방해를 받는다. 이것을 하며, 이 종말론적 침투(열고 들어옴)를 하며 교회가 산다. 그리고 문화에도: 내 확신은 이것이다. 즉, 교회가 자신을 >>일차원적으로<< 따라서 >>체제내재적으로<< 이해하지 않고 투철하게 체제초월적으로, 종말론적으로 이해할 때 문화에 (유일하지는 않지만 매우 중요한) 기여를 한다. 왜냐하면 바로 이것을 통해 교회가 문화의 한계를 의식하고, 인간의 문화활동을 사적(史的)으로만이 아니라  >>구원사적으로<< 이해하고 구원의 세속적 활동으로 이해하려는 유혹을 막게 된다.

Diese Versuchung bedroht jede Kultur: die Arbeit (man denke an die marxistische Auffassung der Arbeit), Kunst (man denke an die romantisch-schwärmerische Verklärung der Kunst), aber auch die Philosophie (Hegel!) oder Religion. Dadurch wird gerade das echt Menschliche der Kultur, das Schöpferisch-Spielerische, bedroht; die Kultur wird (traditionell theologisch gesprochen) zum Akt der Werkgerechtigkeit, (aktuell-kulturkritisch ausgedrückt) sie wird >>leistungsorientiert<<. Dem tritt eine sich selbst in ihrem eschatologischen Charakter nicht preisgebende Kirche entgegen. Um noch einmal den jungen Barth zu zitieren: >>Sie glaubt weder an die Göttlichkeit des Geistes noch an die der Natur und erst recht nicht an angeblich schon vollzogene Synthese zwischen beiden. Sie nimmt ganz einfach den Tod zu ernst, als daß ihr Humanität etwas anderes sein könnte als Hoffnung der Auferstehung ... Mit diesem, dem eschatologischen Vorbehalt, tritt sie der Gesellschaft entgegen ... Nicht aus Pessimismus, sondern aus überschwenglicher Hoffnung. Nicht als Spielverderberin, aber wissend, daß Kunst und Wissenschaft, Wirtschaft und Politik, Technik und Erziehung wirklich ein Spiel sind, ein ernstes Spiel, aber ein Spiel ... Es könnte ja unserem Ernst nicht schaden, wenn wir uns klarmachen würden, daß es letzter Ernst nie sein kann und nie ist ... Die Kirche leistet der Gesellschaft keinen Dienst, wenn sie, um sie nicht zu stören und sich selbst nicht mißliebig zu machen, diesen Vorbehalt nicht geltend macht ... (S. 379).

이 유혹은 모든 문화를 위협한다: 노동(막스의 노동 이해를 생각해볼 수 있다), 예술(낭만주의적, 열광적 예술의 이상화를 생각해 볼 수 있다), 또한 철학(헤겔!)이나 종교(가 그러한 예이다). 이것 때문에 바로 문화의 순수 인간성과 창조적 유희성(遊戱性)이 위협받고, 문화는 (전통적 신학적으로 말해) 행위정당화가 되고, (현실문화적으로 말해) >>성과지향적<<이 된다. 자신의 종말론적 특성을 잃지 않는 가운데 자포자기하지 않는 교회가 이것에 맞선다. 젊은 바르트의 말을 인용해본다: >>교회는 정신(der Geist, 헤겔의 절대정신을 말하는 것 같음)의 신성이나 자연의 신성을 믿지 않고 더욱이 이미 수행된 이른바 이 둘의 종합도 믿지 않는다. 교회는 단순히 죽음을 심각히 받아들여 교회의 문화는 부활의 소망만 밖에 없다. ... 이것으로, 곧 종말론적 예외로 교회는 사회에 맞선다. ... 염세주의에서가 아니라 넘칠 듯한 소망으로. 흥을 깨는 자로서가 아니라, 예술과 학문, 경제와 정치, 기술과 교육이 사실은 놀이(유희), 진지한 하지만 하나의 놀이임을 앎으로. 이 놀이가 궁극적 진지함이 될 수 없고 궁극적 진지함이 아님을 우리가 이해할 때, 이 놀이가 우리의 진지함을 훼손할 수 없다. ... 교회가 사회의 비위를 거스르지 않으려, 또 비호감적인 존재가 되지 않으려 이 예외를 없앤다면, 교회는 사회에 아무런 봉사도 하지 않는다. ... (p. 379).

Ich möchte nicht vereinfachen: ich übersehe nicht, daß Buri dieses Anliegen des >>eschatologischen Vorbehaltes<< im Rahmen der kulturkirchlichen Problematik durchaus anerkennt, sogar betont. Vor allem seine abschließenden - ausdrücklich betonten - Sätze weisen in diese Richtung. Ich  bezweifle aber, ob dieses Anliegen geüngend radikal begründet ist. Wie ist es bei ihm begründet? Durch die These, daß >>Kultur von der in ihr wirksamen Sinnproblematik menschlicher Existenz her in ihrem Wesen eschatologisch<< ist. Ich kann dieser Begründung nicht zustimmen: die spezifisch biblische, >>heilsgeschichtliche<< Eschatologie wird zu einer allgemein kulturanthropologischen Kategorie. So wird zwar ein Anliegen der >>Eschatologie<< verallgemeinernd aufgenommen, aber zugleich metaphorisch überspielt. Die Härte der eschatologischen Grenze und zugleich die Radikalität der eschatologischen Hoffnung wird entschärft und kulturgeschichtlich nivelliert. Das Problem Kirche verliert auch von daher seine letzte Spannung.

나는 단순화하고 싶지 않다: 나는 부리가 이 >>종말론적 예외<<라는 관심사를 문화문제의 범위 안에서 전적으로 인정하고 심지어 강조하고 있음을 모르는 바가 아니다. 특히 그가 글을 마치며 강조한 말이 그것을 뒷받침한다. 하지만 나는 이 문제가 철저히 검토되었는지 의심스럽다. 이 문제를 부리는 어떻게 설명하나? 이 명제가 제시된다: >>문화는 문화 안에서 작용하는 인간실존의 문제점에서 봤을 때 문화의 본질에 있어서 종말론적이다.<< 나는 이 논거에 동의할 수 없다. 특수한 성경적 >>구원사적<< 종말론이 일반적 문화인류적 범주가 되고 있기 때문이다. 그리하여 >>종말론<<에 대한 관심이 일반론적으로 인정되기는 하나, 동시에 은유적으로 회피되었다. 종말론적 경계의 엄중함과 종말론적 소망의 철저함이 제거되었고, 문화사적으로 평준화되었다. 이 때문에 교회 문제가 자체의 최후의 긴장을 상실했다.

Ich hoffe, daß im Versuch meiner Auseinandersetzung mit dem sonst sehr respektablen ersten Votum gewisse Konturen meiner eigenen Antwort bereits sichtbar wurden. Um sie positiv zusammenzufassen: Ich würde eine fruchtbare Möglichkeit der Antwort nicht so in der Nähe des 2., sondern eher zwischen dem 4. und 5. Nieburschen Modell suchen. Was bedeutet das? Ist Jesus Christus im Sinne des Neuen Testaments als das >>inkarnierte Wort Gottes<< zu verstehen, so heißt das: Gerade auch die Kultur wird dem Christen als sinnvoller Bereich seiner Berufung und seines Dienstes erschlossen und anvertraut. Ein prinzipielles Mißtrauen der Kultur gegenüber - oft in der Geschichte kirchlich und christlich praktiziert - ist ein ernstes Mißverständnis der Kirche: In einer solchen Haltung geht sie an einer wichtigen christologischen Konkretisation vorbei. Denn gerade in der Sicht des christologischen Glaubens ist die Kultur - und zwar sehr konkret: als je meine, mir vorgegebeneeuropäische oder asiatiche, schweizerische oder tschechische Kultur - die Grundbeschaffenheit meines Lebens. In diesem Sinne ist sie nicht nur zu respektieren, sondern dankbar anzunehmen und mitzugestalten. Wenn heute die afrikanisch-asiatischen Kirchen diesen Aspekt ihrer christlichen Aufgabe im konkreten Kontext ihrer - in der Missionsgeschichte oft übersehenen oder unterschätzten - indigenen Kultur entdecken und deshalb die Aufgabe des kirchlichen >>Heimischwerden<< (>>indigenisation<<) groß schreiben, haben sie recht; und zwar nicht aus Gründen missionarischer oder gar nationalistischer Oportunität, sondern aus dem zentralen christologischen Grund.

나는 매우 훌륭한 것으로 인정될 수 있는 첫 발제와의 논쟁 가운데 내 답변의 윤곽이 어느 정도 드러났기를 기대한다. 이것을 확실하게 요약하면 이렇다: 나는 유익한 답변의 가능성을 니버의 두 번째 유형 근처에서가 아니라 네 번째와 다섯 번째 유형들 사이에서 찾고 싶다. 이것이 무엇을 의미하는가? 예수 그리스도께서 신약 성서적 의미로 >>성육신 하신 하나님의 말씀<<으로 이해되신다면, 이것이 뜻하는 바는 이것이다: 바로 문화도 기독교인에게 그의 소명과 봉사의 의미 있는 장(場)이 되고 그에게 주어진다. (자주 역사적으로 교회와 기독교가 품었던) 문화에 대한 근본적 불신(不信)은 교회의 심각한 오해였다. 이러한 태도에서 교회는 중요한 기독론적 현실(구체성)을 지나쳐버린다. 왜냐하면 바로 기독론적 신앙의 시계(視界) 안에서 문화가 (매우 구체적으로, 즉 나의 곧 내게 주어진 유럽의, 혹은 아시아의, 스위스의, 체코의 문화로서) 내 삶의 근본상황이기 때문이다. 이런 의미에서 문화는 존중되어야 할 뿐만 아니라 감사하는 마음으로 받아들이고 함께 형성해나가야 할 것이다. 오늘날 아시아와 아프리카 교회들이 그들의 (선교사(宣敎史)에서 자주 간과되고 평가절하 되었던) 토착 문화의 구체적 상황 속에서 자신들의 기독교적 사명의 이러한 측면을 발견하고, 그리하여 교회의 >>토착화<< 사명을 명확히 언급하고 있는데, 옳은 일이다. 더욱이 선교적 혹은 국수주의적 호기(好期)라는 근거에서가 아니라 중심적 기독론적 근거에 입각하여 그러하다.

Nun aber grenzt der gleiche Grund zugleich die Kirche von dem entgegengesetzten und in der Kirchengeschichte auch oft praktizierten Mißverständnis ab: als ob die Kultur einen >>eschatologichen Stellenwert<< besäße. Diesen Stellenwert besitzt sie nicht. Sie ist nicht eschatologisch in sich; sie ist keine Trägerin des Heils. Sie ist nicht das Göttliche im Menschen, sondern das Menschliche vor Gott, keine >>himlische<<, sondern irdische Angelegenheit. Für unser Thema heißt das: Die Kultur ist für die Kirche keine absolute Setzung, das Vorgegebene, das positivistisch mit allen seinen Zielsetzungen und Normen als das >>Gesetz<< für das Evangelium zu betrachten ist. Die Häresie der Deutschen Christen (und die ganze Plejade weniger gefährlicher, aber doch gefährdender und belastender Modelle, so wie sie vor allem in der Geschichte des >>christlichen Abendlandes<< ausprobiert wurden) ist eine Warnung, die nicht übersehen werden sollte. Die Botschaft vom Kreuz und von der Auferstehung gilt es im Kontext der je konkreten Kultur immer neu zu artikulieren; sie läßt sich aber nicht kulturell domestizieren. Die eschatologische Perspektive (und setzen wir hinzu bereits als Übergang zum bald folgenden Thema: die ökumenische Perspektive!) setzt gerade die kulturfreundlichen Christen in Bewegung auf die größere Menschlichkeit hin. Wobei >>größer<< in diesem Zusammenhang meint: die bewußten oder unbewußten Schranken, die jede Kultur als geschichtliches Phänomen ausweist, kritisch in Frage zu stellen und im Namen der radikalen und freieren Menschlichkeit Jesu zu transzendieren. So wirkt in der Aufnahme ihres kulturellen Erbes eine wache Kirche immer zugleich auf dessen Veränderung hin.

그런데 이 동일한 근거가 동시에 교회로 하여금, 상반된 그리고 교회사에서 자주 있었던, ‘문화가 >>종말론적 위상(位相)<<을 갖고 있다’는 오해로부터 벗어나게 한다. 이러한 위상을 문화는 갖고 있지 않다. 문화 자체는 종말론적이지 않다. 문화는 구원의 담지자(擔持者, 책임지고(맡고) 있는 자)가 아니라는 말이다. 문화는 인간 안의 신성(神性)이 아니라, 하나님 앞의 인간적인 것이고, >>천상적인<< 일이 아니라 현세적인 일이다. 우리의 토론의 주제에 있어서 이것이 뜻하는 바는 이러하다: 교회에게 있어서 문화는 절대적 확정이, 곧 자체의 목표설정과 규범을 통해 복음을 규정하는 >>법규<<로 간주될 수 있는 미리 주어진 것이 아니다. 독일 기독교 이단이 (특히 >>서양 기독교<< 역사에서 충분히 인지되었던, 약간은 위험스럽고 하지만 여전히 해를 끼치고 부담을 주는 전(全) 플레이아데스 유형들이) 바로 간과할 수 없는 하나의 경고이다. 각각의 구체적 문화 상황 아래 십자가와 부활의 복음을 항상 새롭게 표현함이 필요하다. 그러나 그 복음은 문화적으로 길들여질 수 없다. 종말론적 시각이 (이에 더하여 우리는 이미 다음 주제로 ‘교회일치적 시각(이것은 다루지 않을 것임, 역자)’을 정해 놓았다) 문화우호적인 기독교인들을 더 큰 인도주의정신 운동으로 이끈다. 이때 >>더 큰<<은 이와 관련하여 이것을 의미한다: 각 문화를 역사적 현상으로 명시하는 의식적 혹은 무의식적 축소를 비판적으로 문제삼고, 급진적이고도 더 자유로운 인간 예수의 이름으로 그것을 초월하는 것. 따라서 깨어있는 교회는 자신의 문화유산을 수용하는 가운데 항상 동시에 그 유산의 변화를 일으키려 애쓴다. 

 

c) Heinrich Ott

하인리히 오트

Zuerst möchte ich versuchen, die Gedankengänge von Kollege F. Buri zu >>übersetzen<<. Theologie ist ja ohnehin auf Schritt und Tritt ein Unternehmen der Über-Setzung - nicht nur aus der Bibel in unsere jeweilige Zeit, sondern ebenso auch aus einer theologischen Terminologie und Diktion in die andere. So meine ich Buri folgendermaßen verstehen zu können:

먼저 나는 부리 교수의 견해를 >>번역하고 싶다<<. (오트, 로흐만, 부리는 스위스 바젤 대학 신학부 조직신학 교수들임.) 어차피 신학은 끊임없는 번역, 즉 성서로부터 우리 각 시대에로뿐만 아니라, 어떤 한 신학적 용어와 어법에서 다른 신학적 용어와 어법에로의 번역이다. 부리는 다음과 같이 이해될 수 있다:

Die Menschen sind umgetrieben von der Sinnfrage. Menschliche Kultur aber >>ist eine Folge der ungelösten Sinnproblematik des Menschen<<. Denn die verschiedenen Kulturen in der Geschichte sind jeweils Sinn-Systeme, das heißt: Bezugssysteme möglicher Sinngebung, welche sich jeweils um ein bestimmtes Menschenideal (>>das abendländische Persönlichkeitsideal<< usw.) kristallisieren. Ungelöst erscheint die Sinnproblematik darum, weil die kulturellen Systeme und die Menschenideale einander widersprechen und konkurrieren. Es gibt nicht das System der Sinngebung für den Menschen.

인간은 의미질문 때문에 압박을 받고 있다. 인간 문화는 >>해결되지 않은 인간의 의미문제의 결과이다<<. 왜냐하면 역사 속의 다양한 문화들은 언제나 의미체계들, 즉 항상 (예를 들어 서양의 인격이상(人格理想)과 같은) 어떤 인간이상(人間理想)을 핵(核)으로 하여 결정화(結晶化)된, 가능한 의미부여의 관계체계들이다. 이 의미문제가 해결되지 않은 이유는 아마도 문화 체계들과 인간이상(人間理想)들이 서로 모순되고 경쟁하기 때문일 것이다. 인간에게 의미를 부여하는 그런 체계는 존재하지 않는다.

Die christliche Kirche steht nun immer in der Versuchung, sich selber als eine >>christliche<< Kulturgestalt neben andern zu verstehen, sich dann aber allen andern gegenüber als absolut zu setzen. Wenn sie so zu einer >>christlichen Kultur<< entartet - mag diese auch mancherlei beträchtliche ethische oder ästhetische Werte in sich enthalten -, wird die Kirche sich selber untreu, wird sie zum Salz, das nicht mehr salzt. Denn sie sollte, statt sich mit irgendeiner kulturellen Gestalt zu identifizieren, vielmehr die kritische Grenze jeder Kultur und ihrer Sinngebung sichtbar machen: die eschatologische Grenze. Sie muß die >>Radikalität der Sinnfrage<<, welche alle menschlich-kulturelle Sinngebung durchbricht und transzendiert, zur Geltung bringen. Und gerade dort, wo man um diese eschatologische Grenze weiß, kann es dann wieder zu einer >>wahrhaft menschlichen Kultur<< kommen. (Zum letzten Satz muß ich anmerken, daß hier bei F. Buri plötzlich unter der Hand ein neuer, ein ganz anderer  Kulturbegriff ins Spiel gebracht wird.)

기독교 교회는 항상 자신을 다른 문화와 병존하는 >>기독교적<< 문화로 이해하고, 하지만 이 경우 다른 모든 문화들에 대해서 자신을 절대적 위치에 놓으려는 유혹을 받았다. 그리하여 교회가 하나의 >>기독교 문화<<로 변종(變種)하면 (이것이 다양한 꽤 윤리적이고 미적(美的)인 가치가 있더라도), 이 교회는 불성실해지고, 맛을 잃은 소금이 된다. 왜냐하면 교회는 자신을 어떤 문화적 형태와 동일시하기보다는 모든 문화에 대한 비판적 경계설정(境界設定)과 그것의 의미부여를, 곧 종말론적 경계(境界)를 명확히 해야 하기 때문이다. 교회는 모든 인간적, 문화적 의무부여를 부수고 초월하는 >>급진적 의미질문(의미질문의 급진성)<<을 수행해야 한다. 그리고 인간이 이 종말론적 경계(한계)를 아는 곳마다 다시금 >>참된 인간문화<<가 생겨날 수 있다. (마지막 부분에 대해 한 마디 하자면, 여기서 부리는 갑자기 은밀히 전혀 다른 문화개념을 도입하고 있다.)

Ich könnte diesem ganzen Konzept im Prinzip zustimmen, glaube nun aber allerdings, daß hier noch wesentlich konkreter geredet werden müßte, wenn die Sache praktisch relevant werden soll. Was kann es konkret bedeuten, daß die Kirche - bzw. das, was sie zu sagen hat - alle Kulturen begrenzt und sich nie mit einer von ihnen (bzw. mit sich selber als einer bestimmten Kulturgestalt) identifizieren darf? De facto existieren doch noch und noch >>christliche Kulturen<<, langlebige gesellschaftliche Systeme, in welchen bestimmte Normen und Lebensformen gelten, welche sich auf das gesamte Leben der betreffenden Gesellschaft in allen Bereichen (Kunst usw.) und auf das ganze Leben des einzelnen prägend auswirken und die dabei das Etikett >>christlich<< tragen - und zwar dies nicht einfach zu Unrecht, indem ja doch bestimmte wesentliche Gehalte der Bibel, vorab des N.T., zu obersten Werten des betreffenden kulturellen Bezugssystems gemacht worden sind. So gibt es ein östliches Christentum, ein altirisches Christentum, ein äthiopisches Christentum, eine christliche Kultur der Herrnhutter usw. Daneben gibt es langlebige oder kurzlebige christliche Subkulturen, wie z.B. den Jesuitenorden, das deutsche evangelische Pfarrhaus und seine Welt oder neuerdings die Jesus-People-Bewegung.

나는 원칙적으로 이 모든 개념을 받아들일 수 있는데, 다만 이 일이 실제적으로 적합해지기 위해서는 여기서 더 본질적으로 구체적인 것이 언급되어야 한다고 생각한다. 교회가(, 혹은 교회가 말하는 것이) 모든 문화들과의 경계를 설정해야 하고, 그 문화들 중 그 어떤 것과도 (혹은 하나의 문화형태로서의 자기 자신과도) 자신을 동일시해서는 안 된다는 말이 무엇을 의미하나? 사실 꾸준히 >>기독교 문화들<<, 어떤 규범과 생활양식을 취하는 오랜 기간 존속된 사회 체계들이 존재했다. 그 규범과 생활양식은 모든 영역(예술 등)에서 그 사회의 전체 활동에, 그리고 모든 개인들의 전(全) 생애에 깊게 영향을 미쳤고, 동시에 이것들은 >>기독교적<<이라는 꼬리표를 달았다. 그리고 이는, 성경의, 우선 첫째로 신약 성경의 어떤 본질적 내용이 이 문화적 관계체계의 최상위(最上位) 가치가 되었기에, 전혀 부당한 말이 아니다. 그리하여 동방 기독교, 고(古)아일랜드 기독교, 에티오피아 기독교, 헤른후트파 기독교 문화 등이 있었다. 그 외에도 장기간 혹은 단기간 존속했던 기독교 하위문화들, 예를 들어 예수회, 독일의 복음적 목회와 그 세계, 최근에는 예수-사람-운동이 있다.

Alle derartigen Kulturgestalten, deren noch viele zu nennen wären, dürfen doch mit einem gewissen Recht >>christlich<< heißen. Und trotzdem halte ich die Perspektive von F. Buri für richtig: Die Kirche darf sich und ihren Auftrag, das, was sie eigentlich zu allen Zeiten zu sagen hat, nie mit irgendeinem System kultureller Werte gleichsetzen. Sie transzendiert jedes kulturelle Wert-System. So erleben wir im Lauf der Geschichte Wandlungen sittlicher Werte. Menschenideale und Tugendvorbilder zerfallen (auch solche, die - nicht zu Unrecht - als >>christlich<< verstanden worden sind) und werden durch neue Werte abgelöst. So sind wir etwa in unsern Tagen zeugen eines erheblichen Wandels der gesellschaftlichen Normen für das sexuelle Verhalten.

여전히 예를 들 수 있는 많은 그러한 문화형태 모두는 어느 정도는 정당하게 >>기독교적<<이라 말할 수 있다. 그럼에도 나는 부리의 이 주장이 옳다고 생각한다: 교회는 자신과, 자신의 사명과, 자신이 모든 시대에 본래 해야 할 말을 그 어떤 문화적 가치체계와 동일시하면 안 된다. 교회는 모든 문화적 가치체계를 초월한다. 우리는 역사의 진행 과정 중에 도덕 가치의 변화가 있음을 본다. 인간의 이상(理想)들과 덕(德)의 본보기들이 붕괴하고 (또한 부당하지 않게 >>기독교적<<이라고 인정되었던 것들도 그러함), 새로운 가치들로 교체된다. 이 시대에 우리는 성(性)에 대한 현저한 사회적 규범의 변화를 목격하고 있다.

Bei allen kulturellen Veränderungen braucht nun aber die Kirche nicht krampfhaft den Anwalt des Bestehenden und Ererbten zu spielen - eben weil ihr Verhältnis zur Kultur ein kritisches ist. Sie ist aus dem gleichen Grunde aber auch frei, vergangene oder vergehende Ideale  in ihrem zeitgebundenen Eigenwert anzuerkennen, ja auch sie in ihrer >>Christlichkeit<< zu würdigen. Tugenden wie Fleiß und treue Pflichterfüllung, Keuschheit, Kirchenfrömmigkeit, Vaterlansliebe, Vasallentreue konnten durchaus in ihrem kulturellen Kontext Ausdruck echter christlicher Humanität sein - und man kann dies als Christ getrost anerkennen, auch wenn heute andere Tugenden, wie z.B. Phantasie oder >>neue Sensibilität<<, das Feld behaupten. Die Kirche könnte und müßte offen sein für das Neue, ohne sich deswegen als Richterin der Vergangenheit und des Vergehenden aufspielen zu müssen. - Nur eine absolute Grenze gibt es für sie, etwas, das sie niemals bejahen darf: nämlich die unmenschliche Grausamkeit, die Mißachtung der menschlichen Person.

하지만 모든 문화의 변화 때마다 교회가 필사적으로 기존의 유산을 변호할 필요는 없다. 그 이유는 바로 문화에 대한 교회의 태도(관계)가 비판적이기 때문이다. 하지만 그 동일한 근거에서 교회는 과거나 현재의 이상(理想)을 자신의 시간 종속적 고유가치 안에서 인정하거나, 또한 그것의 가치를 자신의 >>기독교성(性)<< 안에서 인정할 자유가 있다. 근면, 성실한 의무수행, 순결, 신앙의 경건, 애국, 신하의 신의와 같은 덕(德)들은 물론 그것들의 문화 상황 아래서 참된 기독교 문화의 실례(實例)가 될 수 있었고, 이것을 우리는 기독교인으로서, 비록 오늘날 판타지나 >>새로운 감각<<과 같은 다른 덕(德)들이 진지를 구축하고 있지만, 자신 있게 받아들일 수 있다. 교회는 과거와 현재에 대한 재판관인 체 하지 않으면서도 새로운 것에 대해 개방적일 수 있고, 그렇게 되어야 한다. 오직 교회에는 절대적 경계선, 이를테면 교회가 절대 긍정할 수 없는 어떤 것이 있다: 바로 비인간적 잔인함과 인간인격 경시.

Diese negative Grenze nun wird - positiv gewendet - zur Triebkraft für die Kirche: Ihr Trachten muß in jeder Epoche auf eine bessere Menchlichkeit, eine größere Achtung der menschlichen Person gehen, und sie kann sich nicht einfach damit begnügen, Bestehendes zu übernehmen und zu >>taufen<<. Kirche müßte sich dort engagieren, wo in einer Epoche und Kultur Bestrebungen zugunsten einer besseren Menchlichkeit im Gange sind, oder sie müßte solche Bestrebungen selber inaugurieren. Kirche hat insofern immer kultur-bildend bzw. kultur-umbildend zu wirken, ohne daß sie dabei je bei den erreichten Kulturgestalten endgültig seßhaft werden dürfe (>>Denn wir haben hier keine bleibende Stadt<<, Hebr 13,14). - Aufgabe des Kirchenhistorikers und Kulturhistorikers wäre es, zu erforschen, wo die Christenheit dieser ihrer Aufgabe in der Kulturgeschichte treu, und wo sie ihr untreu gewesen ist - und wo vielleicht eine tiefe Ambivalenz von Treue und Untreue uns in vergangenen Bildern der Kirche entgegentritt.

이 소극적 경계선이 이제 적극적으로 변환되어 교회의 추진력이 되었다: 교회가 지향(指向)하는 것이 모든 시대에 더 나은 인도주의(인간성), 더 큰 인간인격 존중을 향하고, 교회는 단지 기존의 것을 떠맡아 그것에 >>세례를 주는 것<<에 만족할 수 없었다. 교회는 어떤 시대나 문화에서 더 나은 인간성을 위한 노력이 있는 곳에 책임 있게 참여하거나 친히 그러한 노력을 시작해야 한다. 그러한 한에서 교회는 언제나, 완성된 문화형태 안에서 안주하지 않고, 문화 형성 내지 문화 개조를 행해야 한다(>>여기에는 우리의 영원한 도성이 없다<<, 히13:14). 교회사(敎會史)학자(學者)와 문화사(文化史)학자(學者)의 과제는, 언제 기독교가 문화사 안에서 이러한 자신의 과제에 충실했는지, 아니면 불성실했는지를, 그리고 언제 과거의 교회상(像)들 가운데 성실과 불성실의 뿌리깊은 양립이 우리에게 발생했는지를 연구하는 것이다.

Welches nun die >>bessere Menschlichkeit<< ist, nach welcher die Kirche im Wandel der Kulturen zu streben hat, läßt sich nicht ein- für allemal in einem Normenkatalog festhalten. Denn sonst hätten wir ja doch wieder die Kirche mit einer bestimmten kulturellen Welt identifiziert! Vielmehr ergibt sich das Kriterium der jeweils >>besseren Menschlichkeit<< aus dem jeweiligen geschichtlichen Kontext selbst. Tugenden und Werte in den Kulturen, welche Manifestationen und Horte wahrer Menschlichkeit sein können, bergen stets auch die abgründige Möglichkeit in sich, Motiv und Werkzeuge der Unmenschlichkeit zu werden. Welche Unmenschlichkeiten sind z.B. schon im Namen des Gehorsams, der Vaterlandsliebe oder der kirchlichen Bekenntnistreue verübt worden! Und dennoch dürfen wir uns durch den Anblick solcher Fakten nicht dazu verleiten lassen, pauschal derartige Gehalte wie Gehorsam, Vaterlandliebe oder kirchliche Bekenntnistreue schlechterdings nur als sittliche Un-Werte und bloße ideologische Verschleierungen reinen Machtstrebens zu verurteilen. So würden wir die tiefe Dialektik der kulturellen Werte übersehen, den Teufel am falschen Orte suchen und in der Folge wohl auch unkritisch werden mit Hinsicht auf den Balken im eigenen Auge.

교회가 문화를 개조하는데 그 기준이 되는 >>더 나은 인간성<<이 무엇인지는 단숨에 하나의 규범목록으로 확정되지 않는다. 왜냐하면 그렇지 않을 경우 우리는 재차 교회를 어떤 문화세계와 동일시하기 때문이다! 그보다는 각 시대의 >>더 나은 인간성<<의 기준은 그 시대의 역사적 맥락 자체에서 나온다. 참된 인간성의 현시(顯示)와 보호소가 될 수 있는 문화들 안의 덕(德)과 가치는 항상 자체 안에 비인간성의 동기와 도구가 되는 헤아릴 수 없는 가능성을 내포하고 있다. 순종, 애국, 교회 신앙고백에 대한 충성이라는 명분으로 어떤 비인간적 행위가 자행되었는가! 하지만 그러한 사실들 때문에 우리는, 순종, 애국, 교회 신앙고백에의 충성과 같은 요소들을 일괄적으로 전적으로 단지 도덕적 무가치로, 순수 권력추구의 단순한 이데올로기적 은폐로 규정하면 안 된다. 우리는 문화적 가치의 깊은 변증법을 무시하고, 엉뚱한 곳에서 악마를 찾고, 그 결과 우리는 자신의 눈에 있는 대들보에 대해 무비판적이 될 수도 있다.

Der erörterte Sachverhalt, daß die Kirche sich nicht mit kulturellen Gehalten identifizieren darf und dabei doch immer kultur-bildend zu wirken hat, hat nun noch eine sehr wesentliche ekklesilogogische, missionarische und hermeneutische Konsequenz: Das Evangelium hat sich zwar in der hellenistisch-jüdischen Welt gleichsam erstmals >>inkarniert<<, und von daher ist bis heute die Geschichte des Christentums entscheidend geprägt. Trotzdem dürfen wir nicht glauben, daß das kulturelle Gewand des griechisch-jüdisch-lateinischen Abendlandes die einzig mögliche Äußerungsform des Christentums in der Geschichte der Kulturen sei. Das Evangelium Christi gilt allen Menschen, und darum muß die christliche Kirche bereit sein, vieles von dieser ihrer Herkunft abzulegen, damit ihre Botschaft sich auch in ganz anderen kulturellen Kontexten inkarnieren kann. Ein afrikanisches, ein indisches, ein fernöstliches Christentum sind im Entstehen (um auf die Nennung der feinern Differenzierungen hier zu verzichten). Ganz andere Weisen christlichen Denkens und christlicher Lebensform sind möglich als unsere westliche. Und viellieicht wird dadurch unser eigenes Verständnis des Kerygmas von Christus bereichert und vertieft. So entsteht das missionarische und subtilhermeneutische Problem der >>Indigenisation<<, welches lautet: Wie ist das Wesentliche des christlichen Kerygmas zu über-setzen aus dem Kontext des >>christlichen Abendlandes<< in den Kontext einer anderen Kultur? Welche Bedeutungs-Verluste und Bedeutungs-Gewinne sind dabei in Kauf zu nehmen und zu erwarten? (Denn jede Über-Setzung impliziert sowohl Bedeutungsverlust wie Bedeutungsgewinn!)

논구(論究) 되어진 사실, 곧 ‘교회는 자신을 문화의 내용과 동일시하면 안되고, 하지만 동시에 항상 문화를 형성하는 데 참여한다’는 것은 대단한 본질적 교회론적, 선교학적 해석학적 결과를 초래한다: 복음은 맨 처음 헬라적(的) 유대교 세계에서 >>성육신하였고<<, 결정적으로 이 일에 의해 지금까지의 기독교 역사가 형태를 갖추어졌다. 그럼에도 불구하고 우리는, 헬라적, 유대교적, 라틴적 서양(西洋)의 문화적 의복(衣服)이 문화사(文化史) 안에서의 기독교의 유일하게 가능한 표현형식이라고 믿으면 안 된다. 그리스도의 복음은 모든 자들에게 유효하고, 그러므로 기독교 교회는 이러한 자신의 기원(起源) 중 많은 것을 벗어서 아주 다른 문화적 상황 가운데 자신을 성육신시킬 준비가 되어 있어야 한다. 아프리카, 인도, 극동의 기독교가 생겨나고 있다(세밀한 구분은 하지 않았음). 우리 사양과 전혀 다른 방식의 기독교 사상, 기독교 신앙생활이 가능하다. 그리고 아마 이를 통해 우리 자신의, 그리스도에 관한 메시지(케리그마)에 대한 이해가 풍부해지고 심화될 것이다. 따라서 선교학적, 미묘한 해석학적 >>토착화<< 문제가 발생한다. 바로 이런 내용이다: 어떻게 본질적인 기독교 메시지가 >>서양 기독교<<에서 다른 문화의 상황으로 번역되어지나? 어떤 의미손실과 동시에 어떤 의미획득이 발생하고 기대되어지나? (모든 번역에는 의미손실과 의미획득이 수반되기에 하는 말이다!)

Zum Schluß möchte ich kurz dogmatisch begründen, warum es zu jeder kulturbildenden und doch nie mit Kultur sich identifizierenden Dynamik der Kirche kommen muß: Die Kirche hat die Botschaft auszurichten und wirksam zu verkörpern, daß Gott in Christus (d.h. durch das Christus-Ereignis) den Menschen als Menschen, als Person, aber nun den konkreten Menschen in der Vielfalt seiner Erscheinungsformen und Gemeinschaftsformen, unbedingt bejaht hat. Darum senkt sich die Kirche ein in die Geschichte der kulturellen Werte und bleibt zu ihr doch, um der Person-Würde des einzelnen Menschen willen, in einer eigentümlichen Distanz.

마지막으로 나는, 어째서 문화를 형성하면서도 문화와 동일시되지 않는 교회의 역동성이 있어야하는지에 대해 간단히 교리적으로 고찰하고자 한다: 교회는 “하나님께서 그리스도 안에서 (즉 그리스도 사건을 통해서) 한 인간을 인간으로, 인격체로( 긍정하셨고), 하지만 이제는 다양한 현상들과 사회형식들 안의 구체적인 한 인간을 무조건적으로 긍정하셨다(용납하셨다)”라는 메시지를 전해주고, 구체화(구현)해야 한다. 따라서 교회는 문화적 가치 역사 안으로 내려와서, 하지만 개인의 인격존엄을 위해, 일정한 거리를 유지한 채 거기에 머물러 있다.

(토착화라는 말이 나오는데, 이미 확정된 기독교 교리를 우상숭배 문화의 언어로 번역하여 받아들이거나, 교리 내용 자체를 왜곡하려는 시도는 매우 잘못된 것이다. 기독교 교리를 이해하지도, 사실로 믿지도 않는 어설픈 신학자들이 우상숭배 종교와 기독교를 혼합하려 하는 경우도 있는데, 현대의 대표적 이단들이다. 기독교의 토착화는 필요한 과정이나, 복음의 토착화(번역) 중에 절대 기독교 교리 자체가 왜곡되는 일은 없어야 한다. 기독교는 예수 그리스도를 초석(礎石)으로 하고, 그 위에 사도들이 기초를 완성하고, 그 위에 각 시대의 기독교인들이 벽돌을 쌓아 올린 아름다운 성전이다. 밑에 있는 초석이나 벽돌을 빼내는 행위는 기독교를 붕괴시키려는 시도이다.)