교회와 정치

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

 

Kirche und Politik

교회와 정치

 

 

a) Jan Milic Lochman

로흐만

 

 

Ist der biblische Glaube als eine >>politische Religion<< zu verstehen? Bestimmt nicht - soweit man den Begriff im Sinne der Antike auffaßt, also Religion als kultisches Integrationsmittel der >>polis<<, staatstragende Ideologie und Institution. Gegen eine solche Auffassung sträuben sich sowohl das Alte wie das Neute Testament in ihrer Grundtendenz. Der Gott Israels ist - vor allem im Zeugnis der Propheten - nie ein >>patriotischer Gott<< im antiken oder im altorientalischen Sinne. Er ist wohl der Gott seines Volkes - aber als solcher nie im politischen status quo integriert. Als Exodus-Gott ist er mit seinem Pilgervolk immer unterwegs, auf eschatologische Verheißung hin; aber diese Verheißung ist auf Befreiung und Heil aller Völker ausgerichtet.

성경적 신앙이 >>정치적 종교<<로 이해될 수 있는가? 옛 개념, 곧 >>폴리스(polis, 도시국가)<< 통합수단으로서의 제의적 종교 즉 국가를 지탱하는 이데올로기와 기관(제도)으로서의 종교라는 개념으로 봤을 때, 결코 그렇지 않다. 구약과 신약은 근본 태도에 있어서 그러한 종교이해에 반대한다. 이스라엘의 하나님께서는 (특히 예언자들의 메시지로 봤을 때) 고대(古代) 혹은 고대 동양적 의미의 >>애국적(愛國的) 신(神)<<이 아니시다. 그분께서는 그분의 백성의 하나님이시기는 하나, 그러한 신분으로서 정치적 상황(狀況)에 통합되시지는 않으신다. 출애굽의 하나님으로서 그분께서는 그분의 순례하는 백성과 종말론적 약속을 향해 동행하시지만, 하지만 이 약속은 모든 민족의 해방과 구원을 추구한다.

 

 

Das Reich Gottes, das Jesus verkörperte und verkündigt, setzt diese propheitische Freilegung wahrhaft eschatologischer Horizonte voraus und raditalisiert sie: Dieses Reich meint das >>neue Israel<<, das Volk Gottes, das alle Grenzen der Nationen, Rassen, Kulturen und Religionen sprengt. Die Apostel bekennen dann folgerichtig: In Jesus Christus hat sich Gott aller Menschen angenommen, also nicht nur der Juden oder Griechen, der Gebildeten oder der Barbaren, der Männer oder Frauen, sondern aller Menschen.

예수께서 구현하시고 전해주셨던 하나님의 나라는 이러한 예언자적 참된 종말론적 지평 발견을 전제로 하고, 이것을 급진화 했다: 이 나라는 >>새 이스라엘<<, 즉 모든 나라와 인종과 문화와 종교의 경계를 철폐하는 하나님의 백성을 말한다. 사도들은 시종일관 이렇게 고백했다: 예수 그리스도 안에서 하나님께서는 모든 자들을, 곧 유대인이나 헬라인이나, 문화인이나 야만인이나, 남자나 여자 가릴 것 없이 모두를 받아주신다.

 

 

Und doch: wird in der Perspektive der Propheten und der Apostel jeder >>Verpolitisierung<< des Gottesthemas, also jedem Versuch, Gott als Vorspann vor politisch-patriotische Interessen zu >>gebrauchen<<, entschieden gewehrt, so geschieht diese Abwehr doch nicht als Flucht aus dem >>garstigen Bereich des Politischen<< ins >>Meta-politische<< oder ins Kosmo-politische (im Sinne des vergeistigt Unpolitischen). Die Polyphonie des biblischen Heils ist ohne die politische Stimme nicht zu denken: Sie schwingt gerade in den beiden zentralen Heilsereignissen des Alten und des Neuen Testaments - Exodus und das Kreuz Jesu - unüberhörbar mit. (Vgl. dazu meine Schrift >>Perspektiven politischer Theologie<<, Zürich 1971.) Vor allem weckt die zentrale Botschft vom Reiche Gottes politische Assoziationen - und Unruhe. In diesem Sinne ist das Christentum, recht verstanden, eine >>politische Religion<<.

그러나, 만약 예언자들과 사도들의 입장이 모든 하나님에 관한 주제의 >>정치화<<(를), 즉 하나님을 정치적 애국주의의 견인차로 이용하는 시도를 단호히 거부하는 것이라면, 하지만 이 거부는 >>역겨운 정치계<<로부터 >>고차원적 정치<< 혹은 (정신화(情神化)된 비정치적 의미의) 사해동포주의에로의 도피로서 발생하지 않는다. 성경적 구원의 다성(多聲)은 정치적 음성 없이는 생각되어질 수 없다: 그것은 바로 구약과 신약의 두 중심적 구원사건들, 곧 출애굽과 예수님의 십자가에서 공명(共鳴)한다. (참고. 필자(로흐만)의 글 >>정치신학의 시각들<<, 취리히 1971.) 특히 하나님 나라의 중심적 메시지는 정치적 연상(聯想)들과 불안정을 야기한다. 이러한 의미에서 기독교는, 바르게 이해하여, 하나의 >>정치적 종교<<다.

 

 

Diese Beschaffenheit des biblischen Glaubens hat ekklesiologische Konsequenzen. Eine auf das Reich Gottes ausgerichtete Kirche kann nicht umhin, das politische Thema als ihr eigenes anzupacken. Wie soll sie es tun? Die Frage gehört zu den umstrittensten Fragen der Kirchengeschichte - und nicht nur der Kirchengeschichte: Das spannungsreiche Verhältnis Kirche und Staat bestimmt auf eine einzigartige Weise das ganze Zeitalter der >>christlichen Zivilisation<<. Welche Modelle wurden dabei ausgearbeitet? Ich bringe drei klassische Beispiele.

이러한 성경적 신앙의 성격은 종말론적 결과를 수반한다. 하나님의 나라를 지향하는 교회는 정치 문제를 자신의 문제로 여기지 않을 수 없다. 이것을 교회가 어떻게 해야 하나? 이 질문은 교회사(敎會史)의 가장 확실한 질문에 속하는데, 단지 교회사의 경우에만 그런 게 아니다: 교회와 국가의 긴장관계는 특이한 방식으로 >>기독교 문명<<의 전(全) 시대들을 규정한다. 어떤 모델들이 있나? 전형적인 세 가지 예를 들겠다.

 

 

1. Mittelalter: das >>Corpus christianum<<

중세기: >>Corpus christianum(기독교 몸체)<<

 

 

Die mittelalterliche Gesellschaftsverfassung versteht sich selbst als christlich: Sie ist als Gesellschaft der Getauften (fidelium) von der der Ungetauften (infidelium) unterschieden. Die Christenheit als die congregation fidelium >>ist ein corpus mysticum, das unter dem unsichtbaren Haupte Christus von zwei ihm dienenden obersten irdischen Häuptern, von dem Papst und von dem Kaiser, regiert wird. Als solches bildet es eine Rechtseinheit von zugleich geistlichem und weltlichem Gepräge (ecclesia universalis et politica oder respublica christiana) auf der Grudlage des kanonischen und zivilen Rechts, d.h. des ius utrumque.<< J. Heckel, RGG, 3. Aufl. 1, Sp. 1871.

중세기 사회체제는 스스로를 기독교적이라 생각했다. 이 체제는 세례자(세례 받은 자)들(fidelium(신자들))의 모임으로서 비(非자)세례자(세례 받지 않은 자)들(infidelium(불신자들))과 구분되었다. 신자들의 공동체로서의 기독교는 >>신비로운 몸이고, 이 몸은 불가시적(不可視的) 머리이신 그리스도의 지배하에 있으며, 그분을 섬기는 지상(地上)의 최고위 머리들, 곧 교황과 황제의 지배를 받는다. 그러한 것(신비로운 몸)으로서 그것은 교회법과 시민법의 (즉 ius utrumque(두 법의)) 기초 위에 영적(靈的) 특성과 세상적 특성의 ‘법의 단일성’을 확립했다(ecclesia universalis(보편적(만민의) 교회) 와 politica oder respublica christiana(기독교적 정치 혹은 공화국)).<< J. Heckel. RGG, 3. Aufl. 1, Sp. 1871.

 

 

Das Corpus Christianum wird im Mittelalter zusammengehalten durch das einheitliche Recht, das religiöses (Gottes Gebot) wie säkulares (römisches) Recht zu einem einheitlichen Rechtskontinuum verbindet - dem wieder eine ontologie entspricht, die Theologie und Philosophie, biblisch-religiöse und anti-säkulare Tradition, Herrschaft Gottes und menschliche Herrschaft zusammenbindet.

기독교의 몸체는 중세기에 단일한 법으로 결합되어 있었다. 이 단일한 법은 종교법(하나님의 명령)과 세속(로마)법을 하나의 ‘법의 연속체’로 묶었다. 이것은 다시, 신학과 철학, 성경-종교적 전통과 반(反)세속적 전통, 하나님의 주권(主權)과 인간의 주권을 결합하는 하나의 존재론과 일치한다.

 

 

2. Luther: regnum Christi und regnum mundi

루터: 그리스도의 나라와 세상 나라

 

 

Im Spätmittelalter zerfällt die Idee des corpus christianum: Papst wie Kaiser haben an geistiger Autorität und an weltlicher Macht eingebüßt. So verstärkt sich der Gedanke des Individuums: des einzelnen Gläubigen, der unmittelbar vor Gott steht (Luther) wie des einzelnen Nationalstaats, der seine Existenz selbst verantwortet und durchsetzt (Macchiavelli). Luther befreit sich in seiner Rechtfertigungslehre durch die Scheidung des inneren vom äußeren Menschen zunächst von der geistigen Autorität (repräsentiert durch die katholische Kirche und das mit dieser verbundene weltliche Regiment): Der innere Mensch steht frei unmittelbar zu Gott. Doch bleibt der äußere Mensch den Autoritäten untertan.

중세 후기에는 corpus christianum(기독교의 몸체)이라는 사상이 붕괴했다: 교황과 황제는 영적 권위와 세상적 권력을 잃었다. 그리하여 개인주의, 개별 신자 사상이 강화되었다. 그 개인은 직접 하나님 존전에 서 있는 자이다(루터). 또한 개별 국가 사상이 강화되었다. 이 국가는 스스로 자신의 존재에 책임을 지고 자신의 의지를 관철한다(마키아벨리). 루터는 그의 의인론(義認論)에서, 내적(內的) 인간과 외적(外的) 인간의 분리를 통해, 먼저는 (카톨릭 교회와, 이 교회와 연합된 세상 통치로 대표되는) 영적 권위로부터 자신을 해방시켰다: 내적 인간은 자유롭게 직접 하나님 앞에 서 있다. 하지만 외적 인간은 권위들에 종속되어 있다.

 

 

Für die Kirchenlehre heißt das: An die Stelle der Abgrenzung der Getauften von den Ungetauften (eine Abgrenzung, die Inneres und Äußeres nicht unterscheidet) tritt die von - innerlich! - Gläubigen und Ungläubigen. >>Die congregatio fidelium wird der communio sanctorum gleichgesetzt. Von da aus gelangt Luther zu seiner Lehre von den beiden Reichen: Die Menschheit zerfällt in zwei Völker oder Reiche, in das regnum Christi und das regnum mundi. Jenes umfaßt das corpus Christi mysticum, dem also nur die Gläubigen angehören. Sein Widerspiel ist das corpus diaboli mysticum, d.h. der Haufe der >Unchristen<.<< (J. Heckel, Sp. 1871 f.) Zwischen beiden Reichen gibt es keine Gemeinschft: Zwar trägt die aus Gläubigen und Ungläubigen zusammengesetzte Taufgemeinschaft den Namen Christenheit, doch ist diese Einheit nur äußerlich; sie gehört zur ecclesia visibilis.

교회론에서 이것이 의미하는 바는 이러하다: 세례자들과 비(非)세례자들의 구분 (이러한 구분은 속사람과 겉사람을 구분 못함) 대신에 내적으로(!) 봤을 때의 신자와 불신자 구분이 등장한다. >>congregatio fidelium(신도(信徒)들의 모임)이 communio sanctorum(성도(聖徒)들의 모임(참여, 친교))과 동일시되었다. 이것으로부터 루터는 이왕국설(二王國說)을 제시한다: 인류는 두 국민들 혹은 나라들로, 그리스도의 나라와 세상나라로 나뉜다. 후자(後者)는, 오직 신자들만 속해있는 corpus Christi mysticum(신비적 그리스도의 몸)을 포함한다. 이 신비적 그리스도의 몸과 반대되는 것이 바로 corpus diaboli mysticum(비밀스런 마귀의 몸), 곧 >비기독교인< 무리이다. (J. Heckel, Sp. 1871 f.)<< 이 두 왕국 사이에는 아무런 공동영역이 없다: 신자와 불신자로 이루어진 세례공동체가 기독교라는 명칭을 갖고 있기는 하나, 이런 단일성은 단지 외적(外的)인 면일 뿐이고, 이 공동체는 가시적 교회에 속해있다.

 

 

Dem entspricht die Lehre von den zwei Regimenten: >>In der ecclesia in mundo sammelt und erhält der Heilige Geist mittels rechter Wort- und Sakraments-verwaltung durch das Predigtamt die Getauften im rechten einigen Glauben. In der politia schützt Gott durch die Obrigkeit den äußeren Rechtsfrieden vor der Vernichtung durch das corpus diaboli mysticum<< (Heckel, Sp. 1872). Beide Regimente sind zusmmengehalten allein durch das gleiche Ziel: den Vollzug des göttlichen Regimentes gegen den Widerstand des Satans.

이와 일치하는 것이 바로 이통치설(二統治說)이다: >>세상 안의 교회(ecclesia in mundo)에서 성령께서는, 올바른 말씀 사역과 성례전 사역을 수단으로, 설교직(說敎職)을 통하여, 세례자들을 바른 일치된 신앙으로 인도하시고 양육하신다. 하나님께서는 국가 안에서 정부를 통하여, 비밀스런 마귀의 몸으로 인한 멸절로부터 외적(外的)인 법적 평화를 보호하신다. (Heckel, Sp. 1872)<< 이 두 통치는 오직 이 동일한 목표, 즉 사탄의 반항에 대처하는 하나님의 통치 수행으로 결합된다.

 

 

Luther hebt so die geistlich-weltliche Rechtsgemeinschaft der >>republica christiana<< auf; ein neues Modell des Verhältnisses zwischen Kirche und Staat wird geprägt.

그리하여 루터는 >>republica christina(기독교 국가)<<의 영적-세상적 법(法) 공동사회를 폐지했고, 교회와 국가 간의 새로운 관계모델이 제시되었다.

 

 

Die Kirche hat für den Staat jetzt nur noch die Funktion, den inneren Menschen zum Glauben zu führen und in ihm zu bewahren: wodurch er fähig wird, seine säkularen Pflichten im Staat wahrzunehmen.

교회는 이제 국가 안에서, 내적(內的) 인간을 신앙으로 인도하고 그 신앙 안에서 그를 보호하는 기능만을 갖는다. 이를 통해 그 자는 국가 안에서 자신의 세속적 의무를 행할 수 있게 된다.

 

 

Der Staat hat für die Kirche jetzt nur noch die Funktion, ihr die äußere Existenz zu garantieren.

이제 국가는 교회에 대하여 교회의 외적(外的) 존립(存立)을 보장하는 기능만을 갖는다.

 

 

3. Altprotestnatische Orthdoxie

구(舊)개신교 정통주의

 

 

Innerhalb der Dogmatik der altprotestantischen Orthodoxie taucht darum die Fragestellung >>Kirche und Politik<< nur noch unter dem Gesichtspunkt auf, welche Pflichten und Rechte der Staat gegenüber der Kirche habe. Dabei kristallisiert die reformierte Antwort in der folgenden Richtung:

구(舊)개신교 정통주의에서 >>교회와 정치<< 문제는 ‘국가가 교회에 대한 어떤 의무와 권리를 지니나’라는 관점에서만 제기된다. 이때 개혁파의 답변은 다음과 같은 방향을 취한다:

 

 

In Ausübung seiner gubernatio ecclesiae civilis hat der Staat >>das Recht, Gesetze zu geben und deren Vollziehung zu überwachen; und alles das, was der Staat anordnet, ohne mit dem Gesetz Gottes in Widerspruch zu kommen, verpflichtet den Menschen zum Gehorsam und bindet ihn in seinem Gewissen, weil die Obrigkeit von Gott ist. Ihre Gewalt erstreckt sich aber noch wieter: denn sie umfaßt nicht nur die Sphäre des bürgerlichen Lebens, sondern erstreckt sich auch in das kirchliche Gebiet - hier jedoch innerhalb ganz bestimmter Schranken, welche die Obrichkeit nicht überschreiten darf, ohne die Kirche zu verletzen. Denn die eigentliche Regierung der Kirche kommt der Staatsgewalt nicht zu. Nur circa sacra (nicht in sacra) ecclesiae erstreckt sich die Gewalt der bürgerlichen Obrigkeit, indem dieselbe als Gottes Dienerin berechtigt, oder richtiger gesagt verpflichtet ist, das Wohlsein der Kirche in jeder Beziehung zu fördern, insbesondere derselben die äußeren Mittel zur Erreichung ihrer Zwecke zu geben, für Aufrechterhaltung der krichlichen Ordnung zu sorgen, unwürdige Diener der Kirche zu entfernen, die umfassenden Synoden zu leiten, Schulen zu gründen, unterdrückter glaubensverwandter Kirchengemeinschaften sich anzunehmen, dagegen das Aufwuchern von Irrlehren zu hindern, aber auch gegen den Mißbrauch der Kirchengewalt Schutz zu gewähren.<< (Heppe-Bizer, S. 533f.)

‘교회에 속한 시민에 대한 통치(gubernatio ecclesiae civilis)’를 수행함에 있어 국가는 >>법률을 부여하고 이것의 준수를 감독할 권한을 갖는다. 하나님의 법에 저촉됨이 없이, 국가가 명령하는 모든 것은 사람에게 복종의 의무를 부여하고 그의 양심도 그 명령을 지키게 한다. 왜냐하면 정부(政府)는 하나님께로부터 나온 것이기 때문이다. 하지만 정부의 권력은 더 확장된다: 그 권력은 국민의 삶의 영역뿐만 아니라 교회 영역도 포함하기 때문이다. 그러나 이것은 교회를 해침이 없이, 정부가 넘어서는 안 되는 어떤 한계 내에서 이루어진다. 왜냐하면 본래 교회에 대한 통치는 국가권력에 속하지 않았기 때문이다. 세속 정부의 권력은 교회의 (거룩한 것들 안으로(in sacra)가 아니라) 거룩한 것들 주변에(circa sacra)만 미친다. 이는 그 권력이 하나님의 종으로서 다음의 것을 할 권한이 있음으로, 좀 더 바르게 말해, 그런 의무가 지워졌으므로 그리한다: 모든 면에서 교회가 무탈(無頉)하게 하고, 특히 교회에 교회의 목적달성의 외적(外的) 수단을 제공하고, 교회 질서가 유지되게 하고, 부적격 교회 사역자를 제거하고, 포괄적 교회회의를 주재하고, 학교를 세우고, 억압당하는, 믿음의 형제 되는 교회 공동체들을 맡아 보살피고, 반대로 이단(異端)은 제거하고, 또한 교회권력의 남용에 대처하는 보호책을 제공한다.<< (Heppe-Bizer, p. 533f.)

 

 

Die historischen Modelle der Lösung des Kirche-und-Politik-Themas sind für uns heute direkt kaum aufzunehmen, mögen sich die etablierten Kirchen eine solche Repristination (etwa eines >>Corpus-christianum<<-Modells im konservativen Katholizismus oder einer wohlwollenden Thron-undAltear-Allianz im konservatien Protestantismus) noch gelegentlich wünschen.

기존의 교회가 여전히 가끔 (보수적 카톨릭 교회의 >>기독교 몸체<< 모델이나 보수적 개신교의 호의적 왕위-제단 연합과 같은) 옛 모델로의 회귀를 원할지라도, 교회와 정치 문제의 역사상의 모델들은 오늘날 우리가 직접 받아들일 수는 없다.

 

 

In zweierlei Hinsicht scheinen sie heute überholt: 1. Sie verengen das Thema >>Kirche und Politik<<, indem sie sich fast ausschließlich mit der institutionellen Problematik >>Kirche und Staat<< und mit deren gegenseitigen Interessensphären befassen. Das mag in der Vergangenheit sein relatives Recht gehabt haben. Heute würde eine solche Ausrichtung dem politischen Auftrag der Kirche von vornherein falsche Weichen stellen. Von beiden Begriffen des Themas her ist das zu betonen: Die Politik ist nicht nur der Staat. Ihre Reichweite bezieht sich auf die ganze Fülle des menschlichen gesellschaftlichen Lebens, auch mit seinen >>vorinstitutionellen<< und >>nachinstitutionellen<< Aspekten. Gerade die gehen unsere Verantwortung an. Und analog die Kirche: Der politische Auftrag des Glaubens bedient sich wohl auch der Institution der Kurche - geht aber nicht in ihr einfach auf. Vor allem: er ist nie nur im Sinne der Sorge um die Institution der Kirche zu verstehen, sondern hat zu tun mit allen menschlichen (oder unmenschlichen) Bedingungen, unter welchen der Mensch der Zeit leidet, handelt, lebt.

두 가지 관점에서 이것들은 오늘날 케케묵은 것이다: 1. 이것들은 거의 전적으로 >>교회와 국가<<라는 제도의 문제와 그것들 상호간의 이해관계만 다룸으로 >>교회와 정치<<라는 주제를 협소화시켰다. 그것은 과거에 상대적 정당성만을 가질 뿐이다. 오늘날 그러한 방향성은 처음부터 교회의 정치적 사명에 그릇된 길을 제시한다. 우리의 논제의 두 개념들에서 이것이 중요하다 할 수 있다: 정치는 국가만 해당되는 게 아니다. 정치의 영역은, 제도화 유무를 떠나 인간사회의 전(全) 삶의 영역과 관련된다. 그것은 바로 우리의 책임과 관련되어 있다. 교회도 이와 유사하다: 신앙의 정치적 사명은 교회제도(기관)를 이용하지, 단순히 교회 안에 흡수되지 않는다. 무엇보다도 그것은 교회제도 보호 차원에서만 이해되지 않고, 한 시대의 인간이 겪고, 행동하고, 사는 모든 인간적 (혹은 비인간적) 상황들과 관련되어 있다.

 

 

2. Die meisten Modelle der Vergangenheit wurden unter der stillschweigenden oder ausgesprochenen Voraussetzung des >>konstantinischen Zeitalters<< konzipiert: In allen möglichen Spannungen zwischen Kirche und Staat herscht doch - im umfassenden Rahmen der christlichen Kultur und Gesellschaft - zuletzt eine >>Symphonie<< (wenn auch eine gelegentlich discharmonische) zwichen beiden. Selbst wo de jure eine Trennung von Kirche und Staat proklamiert wird (wie in der Geschichte der USA), bleibt de facto diese Voraussetzung. Diese >>konstantinische<< Basis wurde nur selten problematisiert: etwa in dem radikalen pazifistischen Flügel der Böhmischen Reformation, bei Petrus Chelcicky (>>Zwei Walfische - Papst und Kaiser - haben das Netz des Glaubens zerrissen<<) oder bei anderen nonkonformen und meistens pazifistisch ausgerichteten Gruppen (wie den Mennoniten).

2. 대부분의 옛 모델들은 암묵적으로 혹은 명시적으로 >>콘스탄티누스 시대<<의 전제(상황) 아래 나왔다. 가능한 모든 교회와 국가 간의 긴장 가운데, 포괄적 기독교의 문화와 사회 범위 안에서, (비록 때로는 불협화음이 있기도 했지만) 결국은 그 둘의 >>조화(심포니)<<가 있었다. 법률상 정교분리(政敎分離)가 선언된 곳조차도 (미국 역사가 그런 경우인데) 사실상 이러한 전제가 유지되었다. 이 >>콘스탄티누스적(的)<< 토대는 아주 드물게 문제가 되었는데, 보헤미아 종교개혁의 급진적 평화주의 진영, 페트루스 켈키스키의 경우와(>>두 고래들(교황과 황제)은 신앙의 그물을 찢었다) 다른 (메노파와 같은) 비국교주의와 평화주의 종교 단체의 경우에서 문제가 되었다.

 

 

Gerade in dieser Hinsicht kommt es in unserer Gegenwart zu einer tiefen Wandlung: Für einige Kirchen - wie im Osten - ist das Ende des konstantinischen Zeitalters eingetreten oder im Kommen. Aber auch im Westen - wenn nicht de jure, so doch de facto, im Blick auf die fortschreitende Säkularisierung der Kultur und Gesellschaft - trägt das >>konstantinische Modell<< nicht mehr. Eine >>verinstitutionalisierte<< Auffassung des Themas Kirche und Politik gerät dadurch wenn nicht in die Leere (sie hat weiterhin ihre relative Bedeutung), so doch in eine ziemlich verdünnte Atmosphäre.

바로 이러한 관점에서 우리 시대는 큰 전환기에 있다: 동방의 경우에서와 같이 몇몇 교회들에게 콘스탄티누스 시대의 종말이 임했거나 임하는 중이다. 서방에서도, 법적으로는 아니더라도 사실상, 증대되는 문화와 사회의 세속화를 고려할 때, >>콘스탄티누스 모델<<은 더 이상 힘을 못쓴다. 이로써 교회와 정치 주제의 >>제도적 차원의<< 이해는, 허공(虛空) 안으로는 아닐지라도(그것이 상당히 자신의 상대적 중요성을 지니고 있기에 그러함), 매우 희박한 대기(大氣) 안으로 빠져든다.

 

 

Bedeutet diese Situation das Ende unseres Themas? Nicht notwendigerweise. Meiner Erkenntnis - und meiner Erfahrung - nach, eher umgekehrt: Die Erschütterung der konstantinischen Voraussetzungen bedeutet für engagierte Christen eine echte Chance, das politische Anliegen des Evangeliums bescheidener, aber auch ungehemmter, jedenfalls: glaubwürdiger zu artikulieren.

이 상황이 우리의 주제의 종말을 의미하는가? 필연적으로 그런 건 아니다. 내 이해와 경험에 따르면 그 반대다: 콘스탄티누스적(的) 전제들의 손상은 책임적(참여적) 기독교인들에게, 복음의 정치적 관심을 좀 더 겸손하게, 하지만 또한 좀 더 거침없이, 항상 좀 더 믿을 만 하게 표현하는 진정한 좋은 기회가 된다.

 

b) Heinrich Ott

하인리히 오트

Mit den folgenden Teilen der These von Kollege Lochman bin ich voll einverstanden: daß 1. das Christentum in sich eine wesenhaft politische Dimension hat, daß 2. keines der früheren Modelle des Verhältnisses von Kirche und Politik heute mehr als Totalmodell ernstlich brauchbar ist und daß 3. das Thema >>Kirche und Politik<< aus diesen Gründen heute weit über das Thema >>Kirche und Staat<< hinausgreift. - Wie langweilig und armselig wäre für den Christen die Politik, wenn es darin für ihn wirklich um nichts anderes ginge als um staats-kirchenrechtliche Fragen! Es hat ihm auf dem politischen Felde vielmehr um staatspolitische, um sozialpolitische, ja - noch fundamentaler - um gesellschftspolitische Fragen zu gehen.

나는 다음의 로흐만 교수의 주장들에 전적으로 동의한다: 1. 기독교는 자체 안에 본질적으로 정치적인 차원을 갖고 있다. 2. 이전의 교회와 정치의 관계 모델들 그 어떤 것도 오늘날 더 이상 진지하게 완전한 모델로 사용되지 않는다. 3. 이러한 근거에 입각하여 >>교회와 정치<<라는 주제는 오늘날 >>교회와 국가<<라는 주제를 훨씬 뛰어넘는 것이다. 기독교인들에게, 정치가 오직 국가와 교회 문제만을 다루는 것이라면, 얼마나 지루하고도 시시하겠는가! 기독교인에게 정치분야는 국가정책적, 사회정책적, 좀 더 근본적으로는 (일반)사회정치적 문제이다.

Ich klammere im folgenden also das Verhältnis Kirche-Staat als Nebengeleise aus. Denn dies sind wirklich Probleme, um die sich der >>christliche<< Politiker heute höchstens am Rande zu kümmern hat (wenigstens in unseren  Verhältnissen), weil es für ihn sehr viel Dringlicheres zu tun gibt. Ich klammere aber auch die andere Frage aus:  inwiefern und bis zu welchem Grade sich die Kirche als Kirche im politischen Macht- und Ideenkampf zu engagieren hat. Ich halte es hier (weil es der Kirche um den von Gott bejahten Menschen zu gehen hat) für unabdingbar, daß es Situationen gibt, wo die Kirche sich als Kirche (und also nicht nur der einzelne Christ!) politisch engagieren muß, wo für sie also plötzlich ein status confessionis eintritt. Auf der anderen Seite halte ich es in unsern Verhältnissen nicht für angezeigt, daß die Kirche als Kirche zu jedem politischen Einzelproblem Stellung bezieht.

따라서 나는 교회와 국가 관계를 부차적인 것으로 여겨 이 토론에서 배제할 것이다. 왜냐하면 이러한 부차적인 것은 사실 오늘날 >>기독교인<< 정치인에게 (적어도 우리의 상황들 가운데에서는) 기껏해야 부차적인 관심사항일 뿐이기 때문이다. 그 자에게 훨씬 더 긴급한 일이 있기에 하는 말이다. 또한 나는 교회가 교회로서 어디까지 또 어느 정도까지 정치적 권력투쟁과 이념공방에 참여하는가에 관한 문제도 제외하려 한다. 여기서 나는 (교회에게는 하나님께 용납되는 인간이 중요하기에), 교회가 교회로서 (그러므로 각각의 기독교인만이 아니라!) 정치적인 문제에 관여해야 하고, 그러므로 돌연 신앙(신앙고백의 입장(status confessionis))이 교회를 지지하는 상황들이 존재함이 불가피하다고 본다. 한편으론 우리의 상황에서 나는 교회가 교회로서 모든 개별적 정치문제에 입장을 밝히는 것이 적절치 못하다고 생각한다.

Die folgenden Überlegungen sollen sich auf zwei Fragenkreise beziehen: 1. Worin besteht eigentlich jene >>politische Dimension<< des Evangeliums? 2. Was hat der Christ zu den gesellschaftspolitischen Problemen zu sagen? - In Frage steht also in beiden Fällen das Evangelium Christi, resp. der Christ als Zeuge dieses Evangeliums - und nicht die Kirche. Wir sind somit im Vollzug dieser Frage aus dem Horizont der Ekklesiologie im engeren Sinne bereits ausgebrochen. Dennoch ist es vertretbar, dieses Thema im Zusammenhang der Ekklesiologie zu behandeln; denn die Kirche ist die gesellschaftliche  Erscheinungsweise des Evangeliums. Hier >>berührt<< gewissermaßen das Evangelium die weltlich-gesellschaftliche Wkrklichkeit. Dennoch lauter der dominierende Aspekt nicht: >>Kirche und Gesellschaft<<, sondern sachgemäßer: >>Evangelium und Gesellschft<<.

이어지는 고찰들은 두 질문들에 기초한다: 1. 복음의 >>정치적 차원<<이 대체 무엇을 말하는가? 2. 기독교인들은 사회정치문제에 무슨 말을 해야 하나? 그러므로 이 두 경우 그리스도의 복음이, 정확히 말해, 교회말고, 이 복음의 증인으로서의 기독교인이 문제로 등장한다. 따라서 우리는 이 질문을 함에 있어 협의적(俠義的)으로 보아 종말론적 지평에서 이미 벗어났다. 하지만 이 주제를 종말론과의 관계에서 다룰 수도 있다. 왜냐하면 교회는 복음의 사회적 출현(出現)방식(方式)이기 때문이다. 여기서 복음은 어느 정도는 세상과 사회의 현실(현실성)과 관계한다. 하지만 지배적인 관점은 >>교회와 사회<<가 아니고, 적절한 주제로 말하자면 >>복음과 사회<<이다.

1. Es genügt m.E. nicht, zum Aufweis der politischen Dimension des Evangeliums auf biblische Motive wie Exodus oder Kreuzesgeschehen hinzuweisen (zumal wir eine eigentliche Kreuzestheologie wohl erst bei Paulus finden und hinsichtlich des Ablaufs der Ereignisse bei der Kreuzigung Jesu rein historisch zu wenig Sicherheit besteht). Solche biblischen Hinweise mögen nützlich sein, doch gilt es hier in erster Linie fundamental-anthropologisch, fundamental-ontologisch zu denken: Der Mensch ist ein Gemeinschaftswesen, ein politisches Wesen. Der Begriff des einzelnen oder auch der Begriff einer Vielzahl von einzelnen kann darum niemals genügen, um die menschliche Wirklichkeit adäquat in den Blick zu bekommen. Sondern ein bestimmter Grad der Sozialisation gehört ja schon zum einzelnen, und das heißt: indem ich den einzelnen denke, habe ich die andern, zu denen er sich in bestimmten Formen von Verhältnissen befindet, immer schon mitgedacht. Das Erleben, der geistige Besitz, das Verhalten, das Selbst-Sein des einzelnen ist durch die Gesellschft, durch die andern, je schon mitgeprägt, >>mit-gefärbt<<. Ich kann vom Menschen als einzelnem nur sinnvoll reden, indem ich gleichzeitig die Gesellschaft im Blick habe; ich kann allerdings auch von der Gesellschaft nur reden, indem ich zugleich den einzelnen im Blick habe. Beide, einzelner wie Gesellschaft, verlieren ihre mögliche begriffliche Konkretion, wenn man sie voneinander isoliert betrachtet.

내 생각에, 복음의 정치적 차원을 지적하기 위해 출애급이나 십자가 사건과 같은 성경적 모티브를 제시하는 것으로는 충분치 않다. (무엇보다도 우리는 비로소 바울에게서 본래적 십자가 신학을 발견하고, 예수의 십자가 죽음의 경우 사건의 경과를 고려했을 때 순수 역사학적 측면에서 확실성이 너무 결여되었다.) 그러한 성경말씀 지적은 유용한 것일 수도 있겠으나, 여기서는 먼저 기초인간론적으로, 기초존재론적으로 사고(思考)하는 것이 필요하다: 인간은 사회적 존재, 정치적 존재다. 그러므로 개인개념이나 다수의 개인들이라는 개념은 인간의 현실(현실성)을 적절히 고려함에 결코 충분치 않다. 물론 어느 정도의 사회화는 개인에게 있어야 하는 것이고, 이것이 의미하는 바는 이렇다: 어떤 한 개인을 고려함으로 나는 다른 자들, 곧 그 자와 어떤 형태의 관계를 맺고 있는 자들을 이미 함께 고려하고 있다. 한 개인의 경험, 정신적 자산, 태도, 자아존재는 사회에 의해, 다른 자들에 의해 이미 공동으로 형성되었고, >>공동으로 채색(彩色)되었다<<. 사회를 동시에 고려함으로 나는 개인으로서의 한 인간에 대해 의미 있는 말을 할 수 있다. 그리고 한 개인을 동시에 고려함으로 나는 사회에 대해 말할 수 있다. 한 개인과 사회를 분리하여 고찰하면, 이 둘은 그것들의 가능한, 개념적 구상(具象)을 상실한다.

Dies ist nun gewiß keine theologische, sondern eine philosophisch reflektierte und zu reflektierende alltägliche Erkenntnis. Sie ist aber von theologischer Relevanz. Denn das Thema der Theologie ist Gottes Wort (Anrede, Zuwendung) an den Menschen. Wir können nun aber den Gedanken, daß der Mensch angeredet sei, überhaupt nur konkret erfassen und weiterdenken, wenn wir ihn so vrstehen: daß der Mensch als Gemeinschaftswesen, als gesellschaftlich Bedingter und Existierender, angeredet ist. Wenn vom >>Heil des Menschen<< (als Sinn-Erfüllung, als Zum-Ziel-, Zu-seiner-Bestimmung-Gelangen) die Rede ist, so kann dieses Heil nicht nur individualischtisch verstanden werden. >>Heil des Menschen<< heißt - weil der Mensch das zoon politikon ist - folgerichtig auch: Heil der Gemeinschaft, in einem gewissen Sinne: Heil der Gesellschaft. - Nun ist zwar der biblische Begriff des Heils ein eschatologischer Begriff. Das muß im Auge behalten werden. Dennoch bleibt dieser eschatologische Heilsbegriff irrelevant, wenn er nicht auch vor-eschatologisch schon etwas zu besagen hat. Der eschatologische Heilsbegriff muß eine Beziehung haben zur existentiellen und sozialen Wirklichkeit des Menschen. Insofern ergibt sich die politische Dimension des Evangeliums ganz einfach und selbstverständlich aus der Seinsverfassung seines Adressaten.

분명 이것은 신학적 인식이 아니라, 철학적으로 숙고되었고 숙고될 수 있는 일상의 인식이다. 하지만 이것은 신학적으로 중요한 것이다. 왜냐하면 신학의 주제는 인간을 향한 하나님의 말씀(말 걸기, 정다운 마음씨)이기 때문이다. 하지만 우리가 ‘인간이 사회적 존재로서, 사회적으로 조건지어지고 존재하는 자로서 말 걺을 받았다’고 인간을 이해할 때, ‘인간이 말 걺을 받았다’는 사상을 구체적으로 파악하고 생각을 전개시킬 수 있다. (의미실현, 목표 달성, 자기 소명 달성으로서의) >>인간의 구원<<에 관해 말하자면, 이 구원은 개인적으로만 이해되지 않는다. 인간이 정치적 동물(das zoon politikon)이기에, >>인간의 구원<<도 철저히 공동체 구원, 어느 의미에서는 사회구원이다. 그런데 지금 성경적 구원 개념은 종말론적 개념이라는 건 부인할 수 없다. 이것을 간과하면 안 된다. 그렇지만 이 종말론적 구원개념은, 종말론 이전의 것(현 시대적인 것)도 의미하지 않는다면, 무용지물이 된다. 종말론적 구원개념은 인간의 실존적, 사회적 현실과 관련되어있다. 그러한 한에서 복음의 정치적 차원은 당연히 복음을 듣는 자의 존재상황으로부터 기인한다.

Aus diesem Grunde ist es auch logisch, wenn heute nach einer >>politischen Theologie<< als einer bestimmten Form der theologischen Hermeneutik gerufen wird. In der Tat ist ja nach J. B. Metz, der den Begriff aufgebracht hat, >>politische Theologie<<  nicht irgendein Spezialgebiet der Theolgie (etwa im Rahmen der Sozialethik), sondern vielmehr eine hermeneutische Gestalt, die sich auf das Ganze der Theologie ausprägt. Zum hermeneutischen Vorgang, den die Theologie als Ganzes darstellt, zum Vorgang des Über-Setzens des Evangeliums in die jeweilige Epoche, gehört notwendigerweise nicht nur der existentiell-existentiale Aspekt, wonach nach der Relevanz dieses Evangeliums für die Existenz des einzelnen gefragt wird, sondern gleich-ursprünglich der politische Aspekt, unter welchem nach der Relevanz für die Gesellschaft gefragt wird. >>Politische Theologie<< ist also weit mehr als eine besondere Sparte der Theologie. Weil der Mensch Adressat des Evangeliums ist, hat im Prinzip jedes Wort, das auf dieser Linie zu sagen ist, auch seine politisch-gesellschaftliche Bedeutung. Diese aufzudecken ist Aufgabe jener politischen Hermeneutik. - Allerdings dürfen wir dabei auch wieder nicht doktrinär-konsequenzmacherisch die Aussagen der Bibel pressen und ihnen, koste es was es wolle, eine politische Bedeutung andichten. Ein Wort wie dasjenige Jesu Mt. 18 z. B., daß wir unserm Bruder >>70mal 7mal<< vergeben sollen, ist zunächst Hinweis auf die Möglichkeit und göttliche Verheißung einer bestimmten individuellen Lebenshaltung. Davon ist zuerst zu reden, und was sich darin vielleicht noch für ein politischer Aspekt auftut, ist hinterher zu überlegen. (Es ist >>im Prinzip<< wahr, daß das Evangelium immer einen politischen Aspekt hat, aber wir müssen dieses Prinzip richtig und mit der nötigen Subtilität handhaben.)

이러한 근거에서 오늘날 신학적 해석학의 한 형태로서의 >>정치신학<<을 말하는 것이 당연하다. 실제로 이 개념을 만들어낸 메츠(J. B. Metz)에 따르면 >>정치신학<<은 (사회윤리의 영역과 같은) 신학의 어떤 특수한 영역이 아니라, 신학 전체에 영향을 끼치는 하나의 해석학적 형태이다. 신학이 하나의 전체로 묘사하고 있는 해석학적 과정에, 각 시대의 복음의 해석 과정에, 필연적으로, 복음의 개인의 삶에의 적합성에 대해 말하는 존재론적, 실존적 측면뿐만 아니라, 사회에서의 적합성을 말하는 동일(同一)기원(起源)의 정치적 측면도 속해있다. 그러므로 >>정치신학<<은 신학의 특수 분야 훨씬 그 이상의 것이다. 인간이 복음의 수취인이므로 원칙적으로, 이러한 방향에서 언급될 수 있는 모든 말씀은 사회정치적 의미를 갖는다. 이것을 밝혀내는 것이 바로 그러한 정치적 해석학의 과제다. 다만 이때도 우리는 다시 일관적 교조주의적으로 성경말씀을 쥐어 짜내어, 무슨 일이 있어도 그 말씀의 정치적 의미를 날조해내면 안 된다. 예를 들어 마18장의 예수님의 말씀 “우리가 형제를 >>일흔 번씩 일곱 번<<을 용서해야 한다”와 같은 말씀은 먼저는 한 개인의 삶의 유지의 가능성과 하나님의 약속을 지시하는 말이다. 이것에 대해 먼저 말해져야 하고, 그 말씀에서 정치적 측면으로 드러나는 것은 그 이후에 고찰될 수 있다. (복음이 항상 정치적 측면을 갖는다는 주장이 >>원칙적으로는<< 맞는 말이나, 우리는 이 원칙을 바르게, 치밀하게 적용해야 한다.)

2. Alle Politik ist im Grunde >>angewandte Anthropologie<<. Sie gestaltet die menschliche Gesellschaft mit. Darum ist nicht nur das richtige Erkennen der menschlichen Wirtschafts- und Machtinteressen, die sich im politischen Geschehen auswirken, für den Politiker wesentlich, sondern auch die Frage nach der Menschlichkeit des Menschen. Um eine Gesellschaft menchlicher zu gestalten, bedarf es der Kriterien und Leitbilder wahrer Menschlichkeit. Nun versteht sich, was >>wahre Menschlichkeit<< heißt, nich einfach von selbst. Es versteht sich wohl insoweit von selbst, als Menschen unter Unmenschlichkeit der Verhältnisse leiden. Für sie versteht es sich ein Stück weit von selbst, was >>menschlichere<< Zustände wären! Da aber, wo der Mensch nicht mehr leidet, wenigstens nicht die Menschen in ihrer Masse, wo der Mensch z. B. die Bedingungen eines subtil ausbeuterischen Systems so weit internalisiert hat, daß sie ihm zum eigenen Bedürfnis, zur >>zweiten Natur<< geworden sind, wo er selber innerlich in seiner Bedürfnisstruktur dem unmenschlichen System schon völlig konform geworden ist, ist das Kriterium der Menschlichkeit nicht mehr im selben Sinne evident.

2. 요컨대 모든 정치는 >>적용된(사용된) 인간론<<이다. 정치는 인간 사회를 함께 만들어간다. 그러므로 정치적 사건에 영향을 끼치는, 인간의 경제적, 정치적 이해관계에 대한 바른 이해뿐만 아니라, 인간의 인도주의정신에 관한 질문도 정치인에게 본질적인 것이다. 좀 더 인도주의적인 사회를 만들기 위해서는 참된 인간성의 기준들과 모범들이 필요하다. >>참된 인간성<<이 무엇인지<<는 자명한 게 아니다. 인간들이 비인간적 관계들(관계들의 비인간성) 때문에 고통 당하고 있는 한, 그것은 자명하다. 이들에게 ‘무엇이 >>더 인간적인<< 상황이겠는가’는 좀 더 자명한 것이다. 하지만 어떤 자가 더 이상 고통을 당하지 않는 때, (적어도 자신들의 무리 안에 있는 사람들은 아님,) 예를 들어 어떤 자가 교묘한 착취 체계 상황들을 내면화하여 그 상황들이 그에게 자신의 욕구, >>제2의 천성(天性)<<이 되었을 때, 그 자 자신이 내면적으로 자신의 욕구구조 안에서 이미 비인간적인 체계에 완전히 동화(同化)되었을 때에는, 인간성(인본주의)의 기준은 더 이상 동일한 의미에서 명백한 게 아니다.

Hier nun gewinnt das denkerische und praktische Ringen um die wahre Menschlichkeit, um die Gestalt einer Gesellschaft, die menschlich heißen darf, erst recht Raum. Und hier vor allem hat das christliche Bewußtsein zu wirken: daß alle Mensch in Christus zu Gott und damit zur Freiheit berufen sind. Das Evangelium muß darum in der Gesellschaft zu einer Triebkraft und einer Quelle für die notwendigen Leitbilder zur Vermenschlichung (und auch zum strengen kritischen Maßstab für die angebliche Menschlichkeit von Leitbildern!) werden. Darin erblicke ich heute seine primäre politische Relevantz.

여기서 참된 인간성과, 인간적이라 해도 좋을 사회의 형태를 위한 사변적, 실천적 노력이 더욱 더 발휘된다. 그리고 무엇보다도 여기서 ‘만민이 그리스도 안에서 하나님께로, 그러므로 자유로 부름받았다’라는 기독교적 의식이 살아있어야 한다. 따라서 복음은 사회 안에서 불가결한 인간화의 본보기들의 원동력과 원천이 (그리고 이른바 본보기라 하는 자들의 인간성의 엄격하고도 비판적인 척도가!) 되어야 한다. 이것에서 나는 오늘날 복음의 일차적인 정치적 타당성(의미)을 본다.

c) Fritz Buri

프리츠 부리

Das erste Votum zum Thema >>Kirche und Politik<< stellt ein Musterbeispiel Lochmanischer Dialektik dar, von der wir nun schon bei verschiedenen Gelegenheiten eindrückliche Proben erhalten haben. Da es sich in diesen Falle sozusagen um ein Spezialthema Lochmans handelt, tritt hier die Eigenart seiner dialektischen Methode in besonders sinnfälliger, aber auch ihre Fragwürdigkeit enthüllender Weise in Erscheinung. Der problematische Charakter dieser Dialektik rührt m.E. davon her, daß sie sich auf verzeichnete Gegensätze stützt, dann diese konstruierten Gegenpole in einem verschleierten >>Nein-und-Doch<< einander wieder näher bringt, um schließlich - in ebenso großen wie illusionären Verheißungen - alles und nichts zu versprechen und so ins Leere zu führen - bestenfalles etwas >>Unruhe<< zu schaffen.

>>교회와 정치<<에 관한 첫 발제의 글은 로흐만식(式) 변증법의 전형(典型)이고, 여러 경우들에서 이것을 확인할 수 있었다. 이 경우 소위 로흐만의 특별주제에 관한 것이므로, 여기서 그의 변증법적 방식의 특징이, 특히 알기 쉬운, 하지만 그 방식의 문제점을 드러내는 방식으로, 나타나고 있다. 내 생각에 이 변증법의 문제되는 특징은 이것으로부터 기인한다: “이 변증법은 잘못 설정된 대조(대립)들에 의지하고 있고, 그리고는 이 확립된 반대의 극(極)들이 은폐된 >>부정(否定)-그리고-반전(反轉, 하지만)<< 가운데, ‘마침내 대단하고도 공상적인 약속 가운데 모든 것을 약속하기 위해 또한 아무 것도 약속 안 하기 위해, 그리하여 그것을 허공(虛空) 안으로 집어넣기 위해, 기껏해야 >>불안정<<을 조성하기 위해’, 다시 서로 접근하게 된다.” (하여튼 부리는 남의 글 트집잡는 데는 선수야!)

Lassen Sie mich dieses Verhängnis am ersten Teil seiner Ausführungen, der es mit der biblischen Begründung seines Glaubens zu tun hat, und sodann am dritten Teil, in dem er daraus die Konsequenzen für die Gegenwart zieht, etwas aufdecken. Auf den mittleren, historischen Teil werde ich zum Schluß im Zusammenhang meiner positiven Stellungnahme zum Thema zu sprechen konnen.

이 불행을 나는, 로흐만의 믿음의 성경적 근거와 관련된 그의 글 첫 번째 부분에서, 그리고 그것으로부터 그가 현재를 위한 결론을 내는 그의 글 세 번째 부분에서, 발견한다. 중간의 역사학적 부분에 관해서는 나는 결론으로 이 주제에 대한 나의 긍정적 입장과 관련하여 말하고자 한다.

Nun aber zuerst die Kritik an Lochmans Sicht der biblischen Sachlage und unserer heutigen Situation. Was vorab seine Darstellung des biblischen Glaubens betrifft, so ist er ohne Zweifel im Recht, wenn er die ihm inhärente Politik insofern von der Integration der Religion in der antiken Polis oder einem altorientlischen >>patriotischen Gott<< unterscheidet, als es im biblischen Gluben um seines durchgehend eschatologischen Charakters willen nie - ich würde vorsichtiger sagen: nie bloß - um eine Integration Gottes in den >>politischen status quo<< geht. Das Gelobte Land, der Sieg des Messias, der neue Äon sind für die Zukunft verheißen - aber nun - wie ich meine - wahrhaftig nicht bloß verheißen, sondern in der Gegenwart zum Teil auch schon erfüllt: Es gibt doch nicht nur einen Exodus aus Ägypten und eine Wüstenwanderung, sondern auch eine Eroberung Kanaans, die Landeinahme und die Einrichtung eines gesalbten König daselbst, verbunden mit heiligem Krieg und Thronbesteigung Jahves. Die Propheten erwarten den Missias aus dem Stammen Davids, und zwar unter sehr kriegerischen Begleiterscheinungen - wie denn solche auch noch zur Erscheinung des himmlischen Menschensohns gehören, dessen Herschaft im N.T. keineswegs mehr bloß der Zukunft angehört, sondern in Wundern und Geistbegabung schon sichtbares und erlebbare Wirklichkeit wird.

먼저 성경과 오늘날의 우리의 상황에 관한 로흐만의 시각에 대한 비평이다. 우선 첫째로 성경적 신앙에 관한 그의 주장을 살펴보면, 그가 기독교 신앙에 내재적인 정치를 고대 폴리스의 종교의 통합효과나 고대 동방의 >>애국적 신<<과 구분한 것은 확실히 맞는 말이다. 성경적 신앙의 시종일관된 종말론적 특징으로 인해 그 성경적 신앙에서는 결코 (좀 더 신중한 표현으로 단순히) >>정치상황<<에 통합되시는 하나님에 관한 것은 없기 때문이다. 약속의 땅, 메시야의 승리, 새로운 영원은 미래에 이루어질 약속들이지만, (내 생각도 같은데,) 진정 단지 지금 약속된 게 아니라, 현재에 부분적으로 이미 성취되었다: 현재 단지 애굽에서의 탈출과 광야여행만 있는 게 아니라, 바로 거기에 가나안 정복과 영토탈취, 기름부음 받은 왕 제도 확립이 있었다. 이것은 성전(聖戰)과 야훼의 즉위(卽位)와 관계되어 있다. 예언자들은 다윗의 자손에 속한 메시야를 기대했다. 그런데 여기에는 매우 전투적인 사건들이 부수적으로 나타난다. 그러한 사건들은 아직은 천상(天上)의 인자(人子)의 출현에 속하는 일이다. 이 인자의 지배권은 신약성경에서 결코 단지 미래에만 해당하는 게 아니라, 기적과 성령의 임함 가운데 이미 가시적(可視的), 체험적 현실이 되었다.

Prinzipiell nicht anders - aus dem Bewußtsein des erwählten Volkes heraus - nur fanatischer als in der antiken Polis - spielt der Jahvismus im A.T. die Rolle einer >>staatstragenden Ideologie und Institution<<. Darauf haben sich denn auch zu allen Zeiten nationalistische, chauvinistische, rassistische christliche Politiker berufen - von God's beloved people bis zur heutigen Black-Theology.

고대 폴리스보다 더 광신적으로 구약의 야훼종교가 >>국가를 지탱하는 이데올로기와 제도<< 역할을 했을 뿐이었고, 이것은 바로 신민(選民) 의식에 기인한 것이다. 모든 시대의 기독교 정치인들의 국가주의, 광신적 국수주의, 인종주의, 요컨대 선민(選民, 하나님의 사랑하는 백성)으로부터 오늘날의 흑인신학에 이르는 것들이 저러한 것에 근거하고 있다.

Nach dem Verlust der Eigenstaatlichkeit ist in der jüdischen und urchristlichen Gemeinde an die Stelle der staatlichen Machtpolitik ein politisches Verhalten getreten, das - neben einigen messianischen Aufständen - in einem Sich-Ducken vor den Weltmächten bestand, im Vertrauen auf die Politik Gottes und in der Hoffnung, daß er diesen Mächten baldigst ein Ende bereiten werde - und das alles in sehr partikularistischem Sinne, indem auch im sog. Heilsuniversalismus die heiden nur da sind , um dem Volk Israel Geschenke zu bringen und seinen Gott anzubeten, und noch Jesus seinen Aposteln verbietet, >>auf der Heiden Straße<< zu gehen, weil er sich nur zu seinem Volke gesandt weiß. (Davon wird noch ein Wort beim Thema Mission zu sagen sein.)

독립이 상실된 이후 유대(Judea)와 초기 기독교 공동체에는 국가적 강권 대신에 어떤 정치적 행태가 등장한다. 이 행태는, 몇몇 메시야적 반란들은 예외인데, 세계 권력자들에 대한 굴종과, 하나님의 정치에 대한 신뢰와, 그분께서 이 권력자들을 최단시간 내에 멸망시키실 것에 대한 소망 가운데 존속되었다. 또한 (그 소망에 의하면) 모든 것이 매우 특별한 방식으로 준비된다. 즉 소위 보편적 구원 사상 가운데, 이방인들은 단지 이스라엘 백성에게 선물을 가져오고 이스라엘인들의 하나님을 예배하기 위해 오고, 예수께서는 그분의 사도들에게 >>이방인의 거리<<로 가는 것을 금하셨다. 왜냐하면 그분께서는 자신이 오직 그분의 백성들에게만 파송되셨음을 아셨기 때문이다. (이것에 관해서는 선교 부분에서 토론 될 것이다.)

Wenn Lochman meint: >>Gegen eine solche Auffassung<< - wie ich sie hier im Gegensatz zu seiner Konstruktion vertrete - >>sträubt sich sowohl das Alte wie das Neute Testament in seiner Grundtendenz<<, so bin ich versucht, zu wiederholen, was Tröltsch einmal in seiner Dogmatikvorlesung in bezug auf exegetische Unhaltbarkeiten von Systematikern seiner Zeit gesagt hat: >>Da sträuben sich einem alle historischen Haare!<< In der Bibel - auch und gerade noch in der Kritik der Propheten und in der apolitischen Haltung der Apostel - wird tatsächlich >>Gott als Vorspann vor politisch-patriotische Interessen<< gebraucht - im N.T. handelt es sich dann eben um einen Himmelspatriotismus. Diesem Sachverhalt wird man jedoch nicht dadurch gerecht, daß man bloß von einer >>Polyphonie des biblischen Heils<< spricht, die >>ohne die politische Stimme nicht zu denken sei, weil sie im Exodus und im Kreuz Jesu >>unüberhörbar mitschwinge<<, so daß >>polotische Assoziationen und Unruhe<< geweckt würden, und wenn man schließlich vom Christentum doch - >>recht verstanden<< - von einer >>politischen Religion<< in Anführungszeichen reden will. In solcher Dialektik gibt die Posaune - entgegen der Mahnung des Apostels (1 Kor 14,8) - keinen deutlichen Ton!

로흐만이 “구약과 신약은 근본 태도에 있어서 그러한 종교이해에 반대한다”라고 한다면, (나는 그의 도식과는 달리 여기서 그러한 이해를 옹호하는데,) 나는 트뢸취가 전에 그의 시대의 체계론자(조직신학자?)들의 설득력 없는 해석과 관련한 그의 교의학 강의 가운데 한 말을 반복하고자 한다: >>그때 모든 역사학적 털들이 한 곳을 향해 곤두세워졌다(그것에 저항했다)!<< 성경에서, 또한 바로 예언자들의 비판과 사도들의 비정치적 태도에서, 사실상 >>하나님께서 정치적 애국주의의 견인차로<< 사용되셨고, 신약성경에서는 이 경우 천국의 애국주의를 말하고 있다. 하지만 사람들이 다음과 같은 이유로 이러한 상황을 바로 이해하지 못한다: 정치적 음성이 출애굽과 예수님의 십자가에서 분명히 공명하여 정치적 연상(聯想)들과 불안정을 야기하기에, (그리고 결국 사람들이 인용부호 안에서 기독교에 관해, 바르게 말해, 하나의 정치적 종교에 관해 말하려 할 때,) 그러한 정치적 음성 없이는 생각되어질 수 없는 >>성경적 구원의 다성(多聲)을 단순히 사람들이 말한다. 이러한 변증법에는 (사도의 경고를 무시한(고전14:8)) 불분명한 소리를 내는 나팔만 있을 뿐이다.

Das nämlich gilt von dem, was Lochman von der >>Symphonie<< bzw. Disharmonie von >>christlicher Kultur und Gesellschaft<< im >>konstantinischen Zeitalter<< und dessen schon früheren Problematisierungen - etwa in der böhmischen Reformation! - und in der Gegenwart de jure im Osten oder de facto auch im Westen wegen >>der fortschreitenden Säkularisierung von Kultur und Gesellschaft<< und von der >>echten Chance<<, die darin für >>engagierte Christen<< gegeben sein soll, andeutet. Auch hier verzeichnet er - wohl aus persönlicher Erfahrung heraus - die Verhältnisse, wenn er ein Zusammengehen von Kirche und Staat, Christ und Bürger, eine positive Einstellung des Staates zur Kirche und der Kirche zum Staat - ohne zwischen den einzelnen unter sich sehr verschiedenen darin gegebenen und zu verwirklichenden Möglichkeiten grundsätzlich zu unterscheiden - kurzerhand dem >>konstantinischen Modell<< einordnet, um dann dessen Weiterführung in einem katholischen >>corpus-christianum-Modell<< oder einer >>wohlwollenden Thron-und Altar-Allianz im konservativen Protestantismus<< als >>heute überholt<< abzutun - in der Hoffnung, in der durch das Hinschwinden der >>etablierten<<, >>institutionalisierten<< Kirchen entstandenen >>Leere<< oder >>verdünnten Atmosphäre<< >>bescheidener, aber auch ungehemmter, jedenfalls glaubwürdiger<< >>das politische Anliegen des Evangeliums<< >>zu artikulieren<<.

이것은 로흐만이, ‘콘스탄티누스 시대와, 또한 보헤미아 종교개혁에서 드러난 이전의 큰스탄티누스 시대적 문제와, 현재는 법적으로는 동방에서 사실상으로는 서방에서 나타난 문화와 사회의 증대된 세속화와, 또한 이러한 상황들 속에서 책임 있는 기독교인들에게 주어진 >>참다운 기회<<’에서 볼 수 있는 >>기독교 문화와 사회<<의 >>조화<< 내지 불협화음을 통해 말하려 했던 것에도 적용된다. 또한 여기서 로흐만이, 기존의 제도적 교회의 축소를 통해 등장한 허공이나 희박한 대기(大氣)를, 좀 더 거침없이, 좀 더 믿을 만 하게 말하여, >>복음의 정치적 관심사<<를 기술하기를 기대하는 가운데, 카톨릭 교회의 >>그리스도 몸체 모델<<이나 >>보수적 개신교의 호의적 왕위-제단 연합<<에 있는 그 모델의 계속적 진행을 >>오늘날 케케묵은<< 것으로 규정하여 폐기하기 위해, 교회와 국가, 기독교인과 국민의 제휴, 국가의 교회에 대한 그리고 교회의 국가에 대한 긍정적 태도를, ‘그 개별적인 것들 사이에서 서로 매우 상이한, 그 안에서 주어진, 또한 실현될 수 있는 가능성들을 근본적으로 구분하지 않고’, 간단히 >>콘스탄티누스 모델<<로 정리했을 때, 그는 자신의 개인적 경험으로부터 상황을 (그릇되게) 기술한 것이다.

Einmal bestätigt er mit den von ihm selber beschriebenen verschiedenen historischen Modellen eines Verhältnisses von Staat und Kirche meine These, daß innerhalb der sog. >>konstantinischen Voraussetzungen<< zwischen sehr verschiedenen Gestaltungen einer positiven Auffassung dieses Verhältnisses zu unterscheiden ist, und setzt sich so mit seiner generellen Aburteilung des sog. Konstantinismus ins Unrecht. Dazu kommt noch, daß dieser - gerade in seiner abendländisch-katholischen Form - sich zum mindesten mit ebensoviel Recht auf die Bibel berufen kann wie jene Schwarmgeister, welche in >>Papst und Kaiser<< - und heute wohl als deren Fortsetzer in Kirche und Staat überhaupt - nur >>die zwei Walfische<< sehen möchten, die >>das Netz des Glaubens zerrissen<< haben. Was man dann in der drohenden >>Leere<< mit dem Netz des Glaubens noch anfangen will, ist mir nicht erfindlich. Zu fischen gibts da offenbar nicht mehr viel.

로흐만은 자신이 말한 국가와 교회의 관계의 다양한 역사적 모델들을 통해, ‘소위 >>콘스탄티누스적(的) 전제들<< 안에서 이 관계의 하나의 긍정적 이해의 다양한 형태들이 서로 구분될 수 있다’는 내 논제를 일단 확증하고서는, 소위 콘스탄티누스주의에 대해 보편적 악평을 가함으로 스스로를 부당한 자로 만들었다. 하지만 이 콘스탄티누스주의는 (바로 이것의 서양 카톨릭 형태에서) 적어도, >>교황과 황제<<에게서 (그리고 오늘날 하여튼 저들의 계승자인 교회와 국가에서) >>신앙의 그물을 찢은<< 두 마리의 고래들을 보려는 광신자들의 경우처럼 (그들과 같은 수준의 정당성을 갖고) 성경에 근거할 수 있다. 이 경우 우리가 위협적인 >>허공<< 안에서 신앙의 그물로 아직도 무엇을 시작할 수 있는지는, 내가 볼 때 분명치 않다. 낚을 게 별로 없는 것 같다.

Demgegenüber würde auch ich nicht einer >>Allianz von Thron und Altar<< das Wort reden - nicht einmal einer >>wohlwollenden<<, da ich als Demokrat reformierter Prägung weder mit Thronen noch Altären etwas zu tun haben möchte. Wohl aber halte ich es z.B. für eine nützliche Bestimmung, wenn in der Staatskirche einer echten Demokratie der Staat von Gesetzes wegen das Recht und die Pflicht hat, dafür besorgt zu sein, daß glaubensmäßige Minderheiten in der Kirche gegenüber der Intoleranz einer kirchlichen Mehrheit geschützt werden, wie dies in der von Lochman zitierten altreformierten Kirchenordnung und heute noch z.B. in meiner Heimatkirche, der evangelisch-reformierten Kirche des Kantons Bern, der Fall ist. Natürlich können da auch >>falsche Weichen<< gestellt werden -aber das kann ebensogut wie im Staate auch in der Kirche geschehen, so daß diese jedenfalls keinen Grund hat, sich auch einer eventuell notwendigen humanen Korrektur durch den Staat zu entziehen. Schließlich ist der Christ ja auch Staatsbürger!

또한 한편으론 나는 >>왕위(王位)-제단(祭壇) 연합<<을, 그게 >>호의적<<일지라도, 적극적으로 지지하지 않는다. 왜냐하면 나는 개혁주의 풍의 민주주의자로서 왕위와도 제단과도 관계하고 싶지 않기 때문이다. 하지만 나는 다음의 일은 예컨대 하나의 유익한 규정이라 생각한다: 참된 민주주의의 국교회(國敎會) 제도 안에서 국가가 법에 의거하여, 신앙적인 소수가 교회에서 다수의 교회 구성원들의 비관용(신앙박해)으로부터 보호받도록 조치를 취하는 권한과 의무를 지니고 있음. 예를 들자면 로흐만이 인용했던 구(舊)개신교 교회규칙이나, 여전히 오늘날 예컨대 내 고향 교회, 베른 주(州, Kanton)의 복음적 개혁교회가 이 경우에 해당된다. 물론 이때 >>그릇된 노선<<을 잡을 수도 있으나, 이 일은 국가만이 아니라 교회에서도 일어날 수 있는 것이고, 따라서 교회가 경우에 따라서 필요한 국가를 통한 인간적 교정(矯正)을 회피할 근거가 없다. 결국 기독교인도 국민이다!

Wenn man weiter meinen sollte, ein derartiges Modell ablehnen zu müssen, weil es zu sehr nur auf seine Selbsterhaltung bedacht sei und der >>ganzen Fülle des menschlichen gesellschaftlichen Lebens<<, insbesondere seinen nichtinstitutionalisierbaren Aspekten nicht Rechnung zu traten vermöge, so wird gerade der letztere Einwand durch die von Lochmann erwähnten Bestimmungen der reformierten Kirche widerlegt, indem diese Bestimmungen nicht nur für die Betreuung der nichtinstitutionalisierbaren Lebensbereiche Raum geben, sondern einzelne derselben - wenn auch zugegebenermaßen in nicht hinlänglicher Weise - ausdrücklich anführen. Was aber das Moment der Unterstützung der Kirche zu ihrer Erhaltung und Wirksamkeit durch den Staat - in moralischer und materieller Hinsicht - betrifft, so meine ich, daß eine Kirche darüber nur froh sein könnte und keinen Anlaß hat, zu meinen, sie müsse sich der Welt gegenüberstellen oder könne gar nur in einem Kirchenkampf ihre Identität gewinnen. Wie die Geschichte der deutschen Bekenntniskirche gezeigt hat, kann eine solche Einstellung auch zu einem kirchlichen Establischment führen - eine Gefahr, die ich auch gerde in dem Reden von >>engagierten Christen<< sehe.

어떤 자가, 저러한 모델이 너무 자신의 자기보존만을 고려하고 >>인간사회 생활의 전(全) 영역<<, 특히 그것의 비(非)제도화된(제도권 밖의) 측면을 고려할 능력이 없기에, 그러한 모델을 거부해야한다고 생각한다면, 뒤의 반론은 로흐만이 말한 개혁파 교회의 규정들로 논박된다. 즉 이 규정들이 비(非)제도화된 생(生)의 영역들 보호를 허용할 뿐만 아니라, 비록 충분한 방식은 아니라 생각되지만, 명백히 그것들 중 몇몇을 이끈다. 하지만 (도덕적이고 물질적인 면에서) 국가에 의한 교회의 보존과 유효성의 지원계기에 관해 말하자면, 나는 ‘교회가 그것(국가의 지원)을 기쁘게 여길 수 있을 뿐이고, 교회는 자신이 세상을 마주보고 서 있어야만 하고 교회의 투쟁에서만 자신의 정체성을 찾을 수 있다고 생각할 근거를 갖고 있지 않다’고 판단한다. 독일 고백교회의 역사가 말해주듯, 그러한 생각은 하나의 교회체제를 낳고, 이는 하나의 위험이다. 이 위험을 나는 >>책임적 기독교인들<<이라는 말에서도 발견한다.

Was wir heute nötig haben, sind nicht engagierte Christentümer, als die uns diese >>engagierten Christen<< stets begegnen, sondern gewissenhafte Mitbürger, socii, die als das Salz der Erde - nicht als Salzklumpen einer christlichen Kirche oder gar Partei - die Gesellschaft vor Fäulnis bewahren und sie genießbar machen. Vom Salz spricht man bekanntlich beim Essen nur, wenn es versalzen oder fad ist. Ich denke, so sei es auch mit der christlichen Politik - was auch bei mir nicht >>das Ende unseres Themas<< bedeutet, sondern nur die Vorbereitung zu wahrer >>Mahlgemeinschaft<<, die ihrem Wesen nach nicht bloß eine sakrale bleiben, sondern eine ökonomisch politische Realität werden sollte - ein Punkt, in dem wir - neben vielem Dissens - miteinander einig sein dürften.

오늘날 우리에게 필요한 것은, 책임적(사회 참여적) 기독교계(이러한 것으로서 이 >>참여적 기독교인들<<이 항상 우리와 조우한다)가 아니라, (기독교 교회나 당파의 소금 덩어리가 아닌) 세상의 소금으로서 사회를 부패로부터 지키고 사회를 맛나게 만드는 양심적인 같은 국민들, 동료들(socii)이다. 주지하는 바와 같이 사람들은 식사 때에만, 너무 짤 때나 싱거울 때, 소금에 대해 말한다. 내 생각에 기독교적 정치도 그와 같다. 이 기독교적 정치는 내게도 >>우리의 주제의 결말<<이 아니라, 단지 참된 >>식사 공동체<<를 위한 준비일 뿐이다. 이 식사 공동체는 본질적으로 단순히 하나의 성례에 머물지 않고 정치경제적 실재가 되어야 한다. 이 사상으로 우리가 많은 불일치 가운데에서도 서로 하나가 될 수 있다.