[원문출처: Dogmatik im Dialog]
Der Heilige Geist
성령(聖靈)
a) Fritz Buri
프리츠 부리
Traditionellerweise spielt der Heilige Geist in der Theologie die Rolle eines göttlichen Heilsmittel, das es ermöglichen soll, daß dem Menschen - erstens - auf dem Wege der Offenbarung eine Wahrheitserkenntnis in bezug auf sein Heil zuteil wird, die über alle natürlichen Erkenntnismöglichkeiten hinausgeht, und daß er - zweitens - zu einer im Urteil Gottes gültigen Heiligung seines Lebens gelangt, zu der er mit seinen natürlichen Kräften nicht imstande wäre. Außer durch diese menschliche Maße übersteigenden Wirkungen wird der Heilige Geist - drittens - noch dadurch aus aller Kreatürlichkeit herausgehoben, daß an ihn als die dritte Person des dreieinigen Gottes zu glauben ist, als die er - zusammen mit dem Vater und dem Sohn - den Ursprung des göttlichen Heilsgechehens darstellt.
전통적으로 성령은 신학에서 다음의 것을 가능케 하는 하나님의 구원의 수단의 역할을 한다: “첫째로, 인간에게 계시를 통하여 그의 구원과 관련된, 모든 자연적 인식 가능성을 초월하는 진리인식이 주어진다. 둘째로, 인간이 자신의 본래의 능력으로는 불가능한, 하나님의 판단에 유효한 자신의 삶의 성화(聖化)에 도달한다. 셋째로, 이 인간의 방식을 초월하는 역사하심을 통하는 것 외에도, 성령께서는 ‘삼위일체 하나님의 셋째 위격으로 고백되어지심’을 통하여 모든 피조물성(被造物性)을 초월하신다. 그러한 위격으로서 그분께서는 성부 및 성자와 함께 하나님의 구원사건의 원천이시다."
Die umfassende Bedeutung, die dem Heiligen Geist in den christlichen Glaubenssystemen zukommt, zeigt sich darin, daß er in der Regel nicht in einem einzelnen Lehrstück behandelt wird, sondern in mehreren derselben unter je verschiedenen Aspekten zur Darstellung kommt, so - um die wichtigsten gemäß der üblichen Reihenfolge der Loci der altprotestantischen Dogmatik zu nennen:
기독교 신앙체계에 있어서 성령께 부여되는 포괄적 중요성은, 보통 그분께서 어떤 한 교리항목에서 다뤄지지 않고 여러 항목들에서 여러 측면들이 기술된다는 사실에서 잘 드러난다. 구(舊)프로테스탄트 교의학 항목들(Loci, 주제들)의 일반적 순서에 따라 제일 중요한 사항들을 나열하자면 이러하다:
in der Lehre von der Schrift unter dem Gesichtspunkt ihrer Inspiration und des testimonium spiritus sancti internum;
성서학에서는 ‘성경 영감설’과 ‘성령의 내적(內的) 증언(testimonium spiritus sancti internum)’과 관련하여 다뤄짐.
in der Gotteslehre, in der im Rahmen der Trinitätslehre von der processio spiritus sancti ex patre filioque die Rede ist, von den opera ad intra der drei Personen, die im Unterschied zu den opera ad extra nicht indivisa sind, und von dem Verhältnis, in dem die drei trinitarischen Personen zueinander stehen;
신론(神論)에서는 삼위일체론에서 ‘성부와 성자로부터의 성령 발출(processio spiritus sancti ex patre filioque)’, 삼위(三位)의 외적(外的) 활동(opera ad extra)과 대조되게 서로 구분되는(nicht indivisa) 삼위(三位)의 ‘내적(內的) 활동(opera ad intra)’, ‘삼위 상호간의 관계’에 관한 내용이 있다.
in der Anthropologie in der Frage nach der dem Menchen auch in statu corruptionis noch verbliebenen Geistigkeit als Anknüpfungspunkt für die Offenbarung und als potentia oboedientialis in bezug auf die Gnade;
인간론에서는, 죄(罪)의 상태에 있는 인간에게 여전히 머물러 있는, 계시의 접촉점으로서의, 은혜와 관련된 '(하나님의 말씀을) 들을 수 있는 역량(potentia oboedientialis)'으로서의 영성(靈性)에 관한 질문이 있다.
in der Christologie bezüglich der Erzeugung Jesu durch den Heiligen Geist und seines Geistempfangs bei der Taufe;
기독론에서는 성령으로 말미암은 예수의 잉태와 세례시 예수께서 성령을 받으신 일과 관련된 내용이 있다.
in ausführlicher Weise sodann in der Soteriologie unter dem Titel: de vi spiritus sancti applicatrice und in der Ausführung dieses locus in den verschiedenen Stationen des ordo salutis;
그리고 상세하게 구원론에서는 '성령의 실행적(실천적) 능력에 관하여(de vi spiritus sancti applicatrice)'라는 제목으로 고찰되고, 여러 구원의 순서 단계들에서 이 주제의 상술에서도.
sodann in der Lehre von der Kirche sowohl was ihre Entstehung im Zusammenhang mit der Pfingstgeschichte als auch was ihr Wesen als communio sanctorum und was im speziellen ihre media salutis - Schrift und Wortverkündigung, Taufe und Abendmahl - betrifft;
그리고 교회론에서는, 오순절 사건과 관련된 교회 출현, 성도들의 (영적) 친교(communio sanctorum)로서의 교회의 본질, 세부적으로는 교회의 구원의 매개(media salutis), 곧 성경, 말씀전파, 세례, 성만찬과 관계된다.
und schließlich auch noch in der traditionellen Eschatologie nach ihrer individuellen und universalen Seite hin - wenn auch in der letzteren nur sporadisch und im Gegensatz zu den Schwärmern -, insofern von Joel 3 und dessen Wiederholung in Acta 1 her die Ausgießung des Geistes über alles Fleisch zu den Vorzeichen des Endgeschehens gehört.
그리고 마지막으로 전통적 종말론에서는 이 종말론의 개인적, 보편적 측면과 관계된다. 보편적 측면의 경우는 간헐적으로, 열광주의자들과 대조된 입장에서 나온다. 요엘서 3장과 이것의 반복인 사도행전 1장을 고려할 때, 모든 육체에 성령을 부어주심이 마지막 때의 전조인 한 그러하다.
In allen angeführten Loci kommt dem Heiligen Geist eine zwischen Gott und der Menschenwelt vermittelende Rolle zu, indem der Vater und der Sohn durch den Heiligen Geist in der Welt wirken und dieser selber wiederum in den Gaben des Geistes wirksam wird. Der Geist kommt herab, wirkt im Menschen und verbindet ihn mit Gott und Christus.
모든 인용된 주제들에서, 성부와 성자께서 성령을 통하여 세상 안에서 역사하시고 성령께서는 성령의 은사들을 통하여 역사하심으로, 성령께서는 하나님과 인간세상 사이의 중개자 역할을 하신다. 성령은 내려오시어 인간들 안에서 역사하시고, 인간을 하나님과 그리스도와 연합시키신다.
Auch wenn man von den Voraussetzungen dieser Lehrstücke aus denkt, wird man - in immanenter Kritik - ihre Probleme nicht übersehen können, um die auch ihre einstmaligen Verfechter gewußt haben: In gewandelten Formen wirken die Anliegen und Probleme der Inspirationslehre in der heutigen Diskussion des hermeneutischen Problems nach. Wo immer trinitarisch spekuliert wird - was seine guten Gründe haben kann -, melden sich auch die alten Schwierigkeiten dieser Lehre. Das Gleiche gilt von der Verwendung des Geistbegriffs in der Anthroplogie und Christologie. Jede Gnaden-, Kirchen- und media salutis-Theorie bekommt es mit dem Problem des Verhältnisses von Natur und Geist, Institution und Geist, Geist und Magie zu tun. Eschatologische Schwärmer und Utopisten sind - glücklicherweise - auch heute noch nicht ausgestorben, aber erzeugen - unglücklicherweise - durch ihre Illusionen viel Verwirrung, gerade auch unter Berufung auf biblische Verheißungen.
우리가 이 교리들의 전제로부터 사고(思考)한다 하더라도, 이전에 이것들을 주장했던 자들이 인식하고 있었던, 내적(內的) 비평에 따른 그것들의 문제점들을 간과할 수 없을 것이다. 영감설에 관한 관심과 문제는 변형된 형식으로 오늘날의 해석학적 문제들에 관한 토론에서 계속 영향을 미친다. 이 교리의 해묵은 난점들은, 삼위일체론에서 ‘무엇이 충분한 근거를 지녔나’를 고찰할 때에도 드러난다. 동일한 일이 인간론과 기독론에서 영(靈)개념을 사용할 때에도 발생한다. 은사론, 교회론, 구원매개론은, 자연과 영, 제도와 영, 영과 마술의 관계의 문제와 껄끄러운 관계에 있다. 종말론적 열광주의자들과 공상가들은 다행히도 오늘날까지 사라지지 아니하였고, 불행히도 자신들의 환상을 통하여, 바로 성경의 약속을 근거로 내세우며 많은 혼란을 야기하고 있다.
Um diese Sachlage, die in Theologie und Kirche - gelegentlich auch ein wenig über deren Grenzen hinaus - schon viel Unheil angerichtet hat, zu verstehen und wenn möglich ein bißchen zu entwirren und fruchtbar zu machen, müßte man das Thema des Heiligen Geistes in einem weiteren Gesichtskreis ins Auge fassen - oder in wieteren Gesichtskreisen, denn es sind deren viele, die hier in Frage kommen, von denen ich als für unsere Situation besonders bedeutsam nur den religionsgechichtlichen, den speziell biblischen und den philosophischen im folgenden andeuten möchte:
신학과 교회에서, 때론 이것들의 경계를 조금 벗어나서 이미 많은 재앙을 야기한 저러한 상황을 이해하려면, 그리고 가능하다면 조금은 해결하고 유익한 결과를 낳으려면, 우리는 성령이라는 주제를 좀 더 넓은 시각에서 고찰해야 한다. 더 넓은 시각에서, 왜냐하면 여기서 문제시되고 있는 게 많이 있고, 그 중에서 내가 우리의 상황에서 특별히 중요한 것으로 여겨 종교사학적인 것, 특별히 성경적인 것 철학적인 것을 이어지는 글에서 기술하고자 하기 때문이다.
Zunächst ist - gerade wenn man dem biblischen Zeugnis gerecht werden will - die religionsgeschichtliche Sicht nicht außer acht zu lassen, in der uns das Wirken des Geistes in Parallelität zu den Erscheinungsformen und Wirkungsweisen des Geistes in den außerbiblischen Religionen gezeigt wird. Ekstatische Erlebnisse, charismatische Fähigkeiten, Besessenheit, Beschwörungen, magische Praktiken, Entrückungen usw. sind in der Bibel nur nach Namen und Umständen von Erscheinungen verschieden, die uns aus der allgemeinen Religionsgeschiche bekannt sind. Auch noch gerade der Tatbestand, daß in der Bibel vor falschen Propheten gewarnt und zur Unterscheidung der Geister aufgefordert wird, beweist, daß es sich hier um ähnliche Erscheinungen handelt. In solchen Begegnungen und Auseinandersetzungen ganzer Gemeinschaften und einzelner stehen sich Ausprägungen ein und dersellben psychologisch und soziologisch erklärbaren Mentalität gegenüber, die sich nur hinsichtlich ihres ethischen Gehalts voneinander unterscheiden lassen.
먼저, 성경의 증언을 공정히 다루려면, 종교사적(宗敎史的) 시각이 무시되면 안 된다. 이 종교사적 시각 안에서, 우리에게 성경외적(聖經外的) 종교사에서의 영(靈)의 출현형식과 활동방식과 동시에 영(靈)의 활약이 드러난다. (이런 주장은 우상숭배 종교 안에서도 성령께서 일을 하신다는 그릇된 인상을 준다. 이런 혐오스런 생각을 품는 것은 평소에 성경을 읽지 않았기 때문이다. 성경을 읽고 진리를 깊이 깨닫고 큰 감동을 받은 자는 결코 이런 허망한 소리를 하지 않는다.) 성경에 나오는 황홀경 체험, 카리스마적 능력, 신들림, 귀신 불러오기, 마술, 무아경 등은 단지 명칭과 상황적으로만, 우리가 알고 있는 일반 종교사에 나오는 현상들과 다를 뿐이다. 또한 성경에서 거짓 예언자에 대한 경고와 영(靈)들의 분별에 대한 촉구가 있다는 바로 이 정황은, 여기에 유사한 현상들이 있다는 사실을 가리키고 있다. 이러한 전(全) 공동체적, 개인적 만남과 대결 가운데 심리학적으로 또한 사회학적으로 해석 가능한 하나의 동일한 심성의 각인들이 서로 대립하고 있다. 그 각인들은 오직 그것들의 윤리내용의 차원에서만 서로 구분될 뿐이다.
Sogar die zwei in formaler Hinsicht für die Geschichte der biblischen Geistvorstellung charakteristischen Momente: die Ausbildung zweiter gegensätzlicher Geistesreiche - des Reiches des Geistes sowie der Geister Gottes und seines Messias auf der einen und des Reiches einer widergöttlichen Dämonenwelt auf der anderen Seite - und die Hoffnung auf einen Sieg des Reiches Gottes über das Stansreich und die Rolle, die in diesem Kampf dem Geist Gottes und seines Messias zukommt, sind nicht ausschließlich biblisch und sind in ihrer Ausbildung auch von außerbiblischen Vorstellungen beeinflußt. Immerhin geschah es, daß in der Entwicklung der biblischen Vorstellungswelt der Geist als Heiliger Geist eine spezifisch eschatologische Funktion erhielt, indem der Messias als Geistträger vorgestellt und seiner Gemeinde der Empfang des Geistes als Lebensprinzip des neuen Äons verheißen wurde.
더욱이 형식적 관점에서 성경적 영(靈)의 표상의 두 가지 특징적인 동기들, 곧 ‘제2의 대립적인 영적(靈的) 왕국들의 형성, 바로 한편으론 영(靈)과 하나님의 영(靈)들(천사들을 말하는 것 같음)과 그분의 메시야의 왕국 형성, 한편으론 반(反)신적(神的)인(신께 저항하는) 악마 세상의 왕국 형성’, 그리고 ‘사탄의 나라에 대한 하나님의 나라의 승리와 이 전쟁에서 하나님과 그분의 메시야의 영(靈)에게 주어지는 역할에 대한 기대’는, 전적으로(배타적으로) 성경적인 것만은 아니고, 그것들의 형성 과정에서 성경 외적인 심상들의 영향을 받았다. 어쨌든 메시야가 영(靈)의 담지자로 이해되고, 그의 공동체에게 새 시대의 삶의 원리로 영(靈)을 받는 것이 약속되어짐으로, 성경적 개념세계의 발달과정에서 성령으로서의 영(靈)은 특별한 종말론적 기능을 맡게 된다.
Zu besonderer Bedeutung gelangte diese - mit sehr leibhaftigen Vorstellungen verbundene - >>Vergeistigung<< der urchristlichen Eschatologie im Prozeß der als Folge des Nichteintretens der Parusie sich vollziehenden Umwandlung der eschatologischen Gemeinde in eine Kirche in der Welt. In Weiterführung einer sich schon im N.T. anbahnenden Entwicklung nimmt die Kirche den Geist in ihren lehramtlichen, rechtlichen und sakramentalen Institutionen in Regie und erwartet deren Vollendung bzw. Überflüssigwerden im Reiche Gottes, zu dessen Kommen besondere Geistwirkungen als Vorzeichen und Mittel seiner Verwirklichung gehören. Seit den Montanisten des 2. Jahrhunderts stehen dieser kirchlichen Institutionalisierung und Monopolisierung des Geistes auch prophetische, enthusiastische, spiritualistische Bewegungen gegenüber, die das Anbrechen des dritten Reiches des Geistes erwarten oder schon in ihm zu stehen meinen (Joachim von Floris, Schwärmer der Reformationszeit usw.).
성취되지 않은 그리스도의 재림의 결과, 세상 속 교회의 종말론적 공동체의 변화 과정 중에 생긴, 이 매우 화육적(化肉的)인 개념과 결합된, 초대교회 종말론의 >>영화(靈化)<<가 특별한 중요성을 지닌다. 이미 신약성경에서 시작된 그러한 진전의 계속 가운데 교회는 자신의 교직(敎職), 법(法), 성례전의 영역에서 영(靈)을 개입시켰으며, 그것의 완성을 기대했다. 하나님의 나라의 충만함, 이것의 임함에, 특별한 영적 능력들이 그것의 실현의 전조와 수단으로서 속하게 된다. 2세기 몬타누스주의 이래 예언자적, 열광주의적, 심령주의적 운동들이 이러한 교회의 ‘영(靈)의 제도화와 독점화’에 반기를 든다. 저러한 운동들은 제3의 영(靈)의 나라 시작을 기다리거나, 이미 그 나라 안에 자신들이 있다고 생각했다(요아킴 폰 플로리스, ｢종교개혁 시대의 열광주의자들｣, 등).
In der säkularisierten Form des Vernunftlichts der Aufklärung (lumen naturale internum der katholischen und orthodoxen Dogmatik) und des Geistbegriffs des deutschen Idealismus (Hegels absoluter Geist, Volksgeist und Individualgeist) werden diese spiritualistischen Ideen auch in der neueren protestantischen Dogmatik wirksam, so bei Schleiermacher, der unter dem Heiligen Geist den >>Gemeingeist des von Christus gestifteten neuen Gesamtlebens<< versteht (Glaubenslehre §121), oder bei Biedermann, der definiert: >>Das Wahrheitsmoment in der Kirchenlehre vom Heiligen Geist als der dritten Person der Trinität liegt darin, daß die Absolutheit des Geistes im menschlichen Selbstbewußtsein auch als geschichtliches Prinzip der Entwicklung der Menschheit ein Moment des actus purus des absoluten Geistes ist<< (Dogmatik §842), oder bei Troeltsch, für den der Heilige Geist nichts anderes ist als die unmittelbare >>religiöse Produktivität des einzelnen<< (Glaubenslehre S. 24).
계몽주의의 이성이라는 세속화된 형식(카톨릭과 정교회 교의학의 lumen naturale internum(본성의 내적 빛)의 세속화를 말함)과 독일 관념론의 영(靈)개념(헤겔의 절대정신, 국민정신, 개인정신)이라는 세속화된 형식 안에서, 이 심령주의적 관념들은 새로운 개신교 교의학에서도 영향력을 발휘했다. 그리하여 슐라이어마허는 성령을 >>그리스도께서 정하신 새로운 총체적 삶의 공동(共同)영(靈)<<으로 이해했다. 또한 비더만은 다음과 같이 정의했다: >>삼위일체의 세 번째 위격으로서의 성령에 관한 교회의 교리에서 진리의 요인은 바로 이것이다: “인간 자의식 안의 영(靈)의 절대성이 인간성 발전의 역사적 원리로서 절대 정신(영)의 actus purus(순수 활동)의 요인이다(교의학 §842)<<. 트뢸취에게 있어서 성령은 다름 아닌 >>개인의 직접적 종교적 창조력<<이다(교의학 p. 24).
Wenn Karl Barth 1930 darin >>das Ende einer langen und betrüblichen Entwicklung<< glaubt sehen zu müssen, so möchte ich dieses Ende vielmehr in seiner damals entwickelten >>Lehre vom Heiligen Geist<< sehen, in der er auf der Grundlage einer völlig nihilistischen Einschätzung des menschlichen Geistes einen ebenso völlig subjektiven Biblizismus vertritt, der ihn z. B. behaupten läßt, >>daß ganz und gar und allein der Heilige Geist Richter ist über das, was christliches Leben ist oder nicht ist. In seinem Geheimnis ist es wahr oder nicht wahr, daß wir je und je den Glauben haben oder nicht haben und also gehorsam und Christen sind oder nicht sind. Darum ist unsere Heiligung Wirklichkeit, unser Gehorsam aber Problem, das wir nicht auflösen, in dessen Finsternbis wir nur immer wieder hineingehen können, ganz und gar allein auf Gott geworfen. Wir können wohl opfern mit unserer Tat, und dazu sind wir aufgerufen, aber daß wir dabei Abel und nicht Kain sind, das steht nicht in unserer Macht.<< (Zur Lehre vom Heiligen Geist, S. 91f.)
1930년 칼 바르트가 이것에서 >>장기간의 암담한 발달의 종말<<을 보아야 한다고 생각했다면, 나는 이 종말을 오히려 그가 당시에 전개하였던 >>성령론<<에서 보고 싶다. 여기서 바르트는 인간의 영(靈)에 대한 철저한 허무주의적 평가에 기초하여 역시 철저한 주관적 성경주의(성경엄수주의)에 빠졌다. (부리씨, 성경주의가 뭐가 어때서? 왜 그렇게 성경에 대해 불만이 많아?) 이 성경주의는 예를 들어 바르트를 이와 같이 주장하게 만들었다: >>철저히 그리고 오직 성령만이 무엇이 기독교인의 삶이고 무엇이 아닌지에 대한 재판관이시다. 우리가 이따금 신앙이 있는지 없는지, 그리하여 순종하는지 또는 기독교인인지 아닌지는 그분의 비밀 가운데 참이거나 거짓이 된다. 따라서 우리의 구원은 현실이지만, 우리의 순종은 우리가 풀 수 없는 문제이고, 우리는 전적으로 오직 하나님께 던져진 채로 이 문제의 어둠 속으로 언제나 다시 들어갈 수 있을 뿐이다. 우리가 우리의 행위로 제물을 드릴 수 있고, 이것을 하도록 우리가 부름을 받았으나, 이때 우리가 동시에 아벨이고 가인이 아니라는 것은 우리의 능력 안에 있지 않다(성령론, p. 19f.).<<
Im Gegensatz zu solchen ethisch ruinösen Mystifizierungen würde ich sagen, daß wir biblisch und philosophisch begründet von Heiligem Geist da reden können, wo uns an überprüfbaren Normen die Sinnzwiespältigkeit der Welt und unseres Daseins in ihr aufgeht und wir uns in der Konsequenz dieser Einsicht miteinander um ein - handelnd und leidend - auf Sinnverwirklichung gerichtetes Verhalten bemühen. Darin handelt es sich um ein Geistverständnis, das nicht nur dem Sinngehlt der biblischen heilsgeschichtsmythologie entspricht, sondern sich auch philosophisch und religionspsychologisch ausweisen läßt und geeignet ist, die Totengebeine der überlieferten dogmatischen Begriffe mit neuem Leben zu erfüllen, indem sie als Symbolsprache gläubigen Selbstverständnisses Verwendung finden können, wie ich dies z. B. in meinem Pantokratorbuch zu zeigen versucht habe.
이러한 윤리(적으로) 파괴적인 신비화(神秘化)에 대항하여 나는 “우리가 성경과 철학에 근거하여 ‘검증된 규범들에 근거하여 우리에게 세상의 의미분열성과 그 안에 있는 우리의 현존이 분명해지는 곳, 또한 우리가 이러한 통찰의 결과로 함께 (행동과 수난 가운데) 의미성취를 목표로 한 행동에 임하는 곳’에서는 성령에 관해 말할 수 있다”고 주장하는 바이다. (성령을 기껏 인간의 의미성취의 수단으로만 여기는 이 자의 사상이 얼마나 협소한가! 그리고 ‘의미성취’라는 실체가 모호한 허깨비는 대체 뭐야? 결론에 가서 이렇게 애매모호한 주장을 해도 되는 거야? 창세기 1장의 흑암과 공허는 이런 것을 두고 하는 말이다.) 여기서 중요한 것은 바로 영(靈) 이해이다. 이 이해는 단지 성경의 구원사적 신화의 의미내용과만 일치하는 게 아니라, 철학적, 종교심리적으로도 자신을 드러내며, 전승된 교리적 개념들의 죽은 뼈에 새로운 생명을 불어넣기에 적합하다. (성경을 신화 차원으로 끌어내리는 이 천박한 언행!) 그 개념들이 신앙적 자기이해의 상징어로 사용됨으로 그리된다는 말이다. 이것을 나는 내 ‘전능자(παντοκρατωρ, Pantokrator)책’에서 시도했다.
b) Jan Milic Lochman
로흐만
Ich möchte unser Thema im Kontext der Vorlesung konkreter und dogmatisch konzentrierter auffassen als das erste Votum. Fritz Buri bietet eher allgemeine Erwägungen zum allgemeinen Geistesbegriff. Er liefert eine Übersicht über das Geistmotiv in verschiedenen dogmatischen loci; macht Exkurse in die allgemeine Religionsgeschichte und Religionspathologie; und schlägt seine eigene Auffassung des Heiligen Geistes vor im Sinne eines Existentials des gläubigen Selbstvrständnisses. Mit dem wird, meinen Verstehen nach, unser heutiges Thema kaum getroffen. Wir fragen nicht nach dem Geiste im allgemeinen, auch nicht nach dem allgemein (religionsgeschichtlich) Heiligen Geiste, sondern nach dem Heiligen Geist im Sinne des christlichen Credos. Und wir fragen nach ihm im konkreten Kontext einer ekklesiologischen und eschatologischen Vorlesung. Wir stehen am Ende ekklesiologischer Überlegungen, vor uns liegt - nach dem Zwischenkapitel über die >>media salutis<<, das wir heute eröffnen - die Eschatologie. In diesem Zusammenhang fragen wir nach dem Heiligen Geist.
나는 강의로 하는 우리의 주제를 첫 번째 글(발제의 글)보다 더 구체적으로, 더 교리적으로 구체적으로 이해했으면 한다. 부리는 일반적 영(靈) 개념에 대한 일반적 고찰을 하고 있다. 부리는 여러 교리 항목들(주제들)에 있는 영(靈)모티브에 대한 개요를 말하고 있고, 여담으로 일반 종교사(宗敎史)와 종교병리학을 언급하고, 신자의 자기이해의 하나의 실존적 차원의 의미로서의 성령에 대한 부리 자신의 이해를 제시하고 있다. 내가 이해한 바에 따르면, 그러한 것은 우리의 지금의 주제와 상관이 없다. 우리는 일반 영(靈)에 대해서도, 일반적 (종교사적) 성령(聖靈)에 대해 묻지 않고, 기독교 신조에서 말하는 성령에 대해 묻고 있다. 그리고 우리는 교회론과 종말론 강의라는 구체적 상황에서 그분에 대해 질문하고 있다. 우리는 교회론 토론의 끝에 서 있고, 우리 앞에는(, 우리가 오늘 시작하는 >>media salutis(구원의 매개)<<라는 중간 주제 다음으로,) 종말론이 있다. 이러한 관계 속에서 우리가 성령에 대해 질문하고 있다.
Wir tun das mit gutem Recht: Es ist doch in der Dogmatik gerade die Ekklesiologie und Eschatologie von Anfang an in engsten Zusammenhang mit der Pnueumatologie gestellt. >>Credo ecclesiam<< und die anderen ekklesiologischen und eschatologischen Aussagen werden unüberhörbar mit dem >>credo in Spiritum Sanctum<< eingeleitet und vorgezeichnet. In diesem Kontext wollen wir also unser Thema ins Auge fassen: im Rückblick auf die ekklesiologischen und im Vorblick auf die eschatologischen Fragestellungen.
우리가 이렇게 함이 지당하다. 교의학에서 처음부터 교회론과 종말론은 성령론과 가장 밀접한 관계를 맺고 있다. >>Credo ecclesiam(나는 교회를 믿습니다)<<와 다른 교회론적, 종말론적 발언들은, (간과할 수 없이) >>credo in Spiritum Sanctum(나는 성령을 믿습니다)<<에 의해 시작되고 미리 지시되어진다. 따라서 우리는 이 상황에서 우리의 주제를 고려하려 한다: 즉 교회론적 질문을 회고하고, 종말론적 질문을 예견하면서.
1. Der Heilige Geist und die Ekklesiologie. Wir sind in unseren vorangehenden Kapiteln wiederholt auf die vielseitige ekklesiologische Dialektik gestoßen. So etwa in allen jenen >>und<<-Themen: Reich Gottes und Kirche, Kirche und Kultur, Kirche und Politik, Kirche und Mission ... Vor allem wurde sie im Kapitel über den Begriff der Kirche im Anschluß an die Problematik >>ecclesia visibilis - ecclesia invisibilis<< reflektiert. Die Frage hatte verschiedene Schichten: >>ontologische<<, erkenntnistheoretische, ethische. Was ist die wahre Kirche? Wie ist sie zu erkennen? Wo soll man sich praktisch engagieren? Ich habe dabei ständig versucht, jeder Simplifizierung der Problematik zu wehren: Die Kirche ist weder (mit den hierarchischen oder säkularen Positivisten) ausschließlich als allgemein faßbares Positivum zu fassen, noch (mit den schwärmerischen oder rationalistischen Idealisten) ausschließlich als eine >>civitas platonica<<. Ihr Wesen, ihre Erkenntnis, ist nur dialektisch zu verstehen; was dann ethische Konsequenzen hat: das Ringen um die wahre Kirche geschieht in der irdischen konkreten Gemeinde - aber in ständiger Kontestation ihrer realisierten Gestalt, auf Veränderung und Hoffnung hin.
1. 성령과 교회론. 이전에 다뤘던 주제들에서 우리는 거듭하여 다양한 교회론적 변증법을 접했다. 이것은 모든 >>와(and)<<-주제들에서 나타났다: 하나님의 나라와 교회, 교회와 문화, 교회와 정치, 교회와 선교 ... 특히 이것은 >>가시적 교회 - 불가시적 교회<<와 관련된 교회개념을 다루는 장에서 고찰되었다. 질문은 다층적(多層的)이었다: >>존재론적<<, 인식론적, 윤리학적 질문. 참된 교회란 무엇인가? 그 교회는 어떻게 인식될 수 있나? 우리는 어디에 책임을 지고 관여해야 하나? 그때 나는 언제나 문제의 단순화를 막으려 했다: 교회는 단지 (계급적 혹은 세속적 실증주의자들이 말하는) 보편적으로 인식 가능한 명확한 것으로도, 단지 (열광주의적 혹은 합리주의적 이상주의자들이 말하는) >>플라톤적 나라<<로도 이해될 수 없다. 교회의 본질, 교회인식은 오직 변증법적으로 이해될 수 있다. 이때 윤리적 결과들이 생긴다: 참된 교회를 추구함이 현세의 구체적 공동체에서 발생하는데, 하지만 교회의 실현된 형태에 관한 논쟁 가운데 그리고 변화와 소망을 지향하며 그리한다.
Diese ekklesiologische Dialektik ist unbehaglich - nicht nur für die dogmatischen Dogmatiker dieser oder jener Observanz. Man kann z. B. mit Recht fragen: Ist diese Denkform nicht zu negativ? Man grenzt sich ab von dem einen Extrem, man grenzt sich ab von den anderen. Was bleibt aber - was heißt das alles positiv? Wenn ich recht verstehe, so ist gerade in dieser Hinsicht unser heutiges Thema wichtig; das Thema: der Heilige Geist. Fragt mich jemand nach der positiven Grundlegung und Substanz jener ekklesiologichen Dialektik, so kann ich kaum besser antworten als eben mit diesem Namen: der Heilige Geist. In einem bestimmten Sinne könnte man - etwas überspizt - sagen: Der Heilige Geist ist der große ekklesiologische Dialektiker.
이 교회론적 변증법은 이런저런 규율에 속한 독단적 교의학자들에게만 불유쾌한 건 아니다. 예를 들어 우리는 정당하게 다음과 같이 질문할 수 있다: 이 사고방식이 너무 부정적이지 않나? 어떤 자는 이런 극단을 피하고, 어떤 자는 저런 극단을 피한다. 하지만 무엇이 ‘확실한’으로 남아 있고, ‘확실한’이 무슨 뜻이란 말인가? 내가 바로 이해했다면, 바로 이러한 관점에서 우리의 지금의 주제, 성령은 중요하다. 혹자가 내게 저 교회론적 변증법의 확실한 기초와 실체가 뭐냐고 묻는다면, 나는 이보다 더 나은 호칭을 말할 수 없다: 성령. 어떤 의미에서 우리는 (약간은 극단적으로) 이렇게 말할 수 있다: 성령은 위대한 교회론적 변증가이시다.
Was ist damit gemeint? Im trintarischen Credo des christlichen Glaubens tritt der >>Dritte Artikel<< für die Aneignung des ersten und des zweiten ein. Die Schöpfung des Vaters und das Heil des Sohnes richtet sich nach dem Menschen aus und zwar: nach dem Menchen nicht nur als Objekt, sondern als Subjekt, als >>Partner<< des Bundes - also: in seiner Erkenntnis, in seinem Glauben, in seiner freien Liebe. Gerade dies wird mit dem Heiligen Geist gemeint. Er ist - um die typischen biblisch-dogmatischen Bestimmungen aufzunehmen - der Geist der Wahrheit, das >>vinculum caritatis<<, >>der Geist der Freiheit<<. Wird er - für manche von uns zunächst vielleicht etwas befremdend - als die >>dritte Person der Trinität<< bezeichnet, so wird dadurch gerade die unvergleichliche und unaufgebbare Bedeutung der menschlichen Aneignung ausgesagt. Es ist für Gott der Weg zu Golgatha im >>objektiv<< vollbrachten Opfer Jesu Christi noch nicht das Letzte, erst in der Liebe und Freiheit des menschlichen Herzens kommt Gott zu seinem Ziel. So wird mit diesem dritten Akzent des trinitarischen Gottesbetriffs zugleich die theologische Bedeutung des freien Menschseins mit unüberbietbarer Klarheit betont. Gegen jeden Objektivismus religiöser Magie oder auch kirchlichen Sakramentalismus und Institutionalismus, ja gegen offenbarungspositivistisch statuierte Heilsgeschichte vertritt der Dritte Artikel das Anliegen der subjektiven Befreiung des Mesnchen.
이것이 무엇을 뜻하나? 기독교 신앙의 삼위일체 신조에서 >>세 번째 조항<<은 첫 번째와 두 번째 조항들을 확립하기 위해 도입되었다. 성부의 창조와 성자의 구원은 인간에게, 즉 대상으로서뿐만 아니라 주체로서, 언약의 >>당사자(파트너)<<로서의 (그러므로 자신의 인식 가운데, 자신의 믿음 가운데, 자신의 자유로운 사랑 가운데 있는) 인간에게 맞춰졌다. 바로 이것이 성령이 의미하는 바이다. 그분께서는 (특별한 성경적, 교리적 정의를 사용하자면) 진리의 영(靈), >>사랑의 끈(vinculum caritatis, the cord of love)<<, >>자유의 영(靈)<<이시다. 우리 중 여러 사람들에게는 처음엔 좀 생소하겠지만, 만약 그분께서 >>삼위일체의 셋째 위격<<으로 칭해지신다면, 이것을 통해 바로 비교할 수 없는, 포기할 수 없는, 인간의 (지식)취득이 표현된 것이다. 하나님에게 있어서 골고다의 길의 종점은 >>객관적으로<< 수행된 예수 그리스도의 제물되심에 있지 않고, 비로소 인간의 마음의 사랑과 자유에서 하나님께서는 그분의 목표점을 찾으신다. 따라서 이 삼위일체적 신(神)개념(槪念)의 세 번째 강조점으로(세 번째 위격 성령을 말함으로), 동시에 자유로운 인간존재의 신학적 의미가 지극히 명확하게 강조되었다. ‘모든 종교적 마술’의, ‘교회의 성례전주의 및 제도주의’의 객관주의에 대항하여, 계시실증주의에 맞춰진 구원사(救援史)에 대항하여, 세 번째 조항(성령에 관한 조항)은 인간의 주관적 해방에 대한 갈망을 지원한다.
Und doch wird dieses Eintreten für die Freiheit der Söhne Gottes nicht ohne weiteres mit der allgemeinen Kraft menschlicher Subjektivität - möge sie religiös oder säkular aufgefaßt werden - identifiziert, mit keinem Akte eines allgemeinen Selbstverständnisses. Es geht um den Heiligen Geitst, also: die Präsenz Gottes in unserem Herzen, keineswegs um ein allgemeines Potential oder Existential. Daran läßt sich im Blick auf das Neue Testament nicht zweifeln: Der Geist hat klare, auch gechichtlich, mämlich in der Geschichte Jesu von Nazareth artikulierte Konturen. >>Der Herr ist der Geist<< - sagt Paulus, nachdem er betont hat: >>Wo der Geist des Hern ist, dort ist Freiheit<< (2 Kor 3,17). Aber eben: dort ist die Freiheit, dort wird das freie Menschsein nicht von außen manipuliert, sondern für die eigene Freiheit und in der eigenen Freiheit aufgeschlossen. Das ist das Geschehen des Heiligen Geistes: der um die Freiheit und Liebe des Menschen werbende freie und liebende Gott - und umgekehrt: der auf die Freiheit und Liebe Gottes antwortende freie und liebende Mensch.
하지만 하나님의 자녀들의 자유에 대한 이 지원(보증)은 곧장 일반적 인간 주체성의 힘(이 힘이 종교적이든 세속적이든지 간에)이나 보편적 자기이해의 행위와 동일시되지 않는다. 중요한 요소는 바로 성령, 따라서 우리의 마음 안의 하나님의 현존이지, 결코 하나의 일반적 잠재능력이나 실존이 아니다. 이것은 신약성경을 고려할 때 의심할 수 없는 것이다: 영(靈)은 명확한, 또한 역사적으로 즉 나사렛 예수의 역사 안에서 기술(記述)된 윤곽선을 갖고 있다. 바울은 >>주의 영이 계신 곳에 자유가 있다(고후3:17)<<라고 강조하고 >>주님은 영(靈)이시다<<라고 했다. 그러나 바로 거기에 자유가 있고, 거기에서 자유로운 인간존재가 외부에 의해 조작되지 아니하고, 자신의 자유를 위하여 그리고 자신의 자유 가운데 열려진다. 이것이 성령의 사건이다: 인간의 자유와 사랑을 위하여 노력하시는, 자유로우시고 사랑이 있으신 하나님, 그리고 역으로: 하나님의 자유와 사랑에 응답하는 자유로운 사랑하는 인간.
In diesem Geschehen geschieht die Kirche. Hier ist ihre >>Dialektik<< begündet. Jede Vereinfachung, jeder >>Objektivismus<< oder >>Subjektivismus<<, jeder Positivismus und jeder Idealismus, geht am theologischen Problem der Kirche vorbei - was auch Konsequenzen für die ekklesiologische (und allgemein theologische) Hermeneutik haben könnte: >>Die Unwirksamkeit der >Subjekt-Objekt-Spaltung< beruht nicht darauf, daß uns heute die >cartesianische Spaltung< (res cogitans - rex extensa) philosophisch fraglich geworden ist. Sie beruht darauf, daß Gottes heilsame Gegenwart in unseren Leben Gott selbst, der Heilige Geist ist. Auch das Teilhaben am Heilsgeschehen gehört zum Heilsgeschehen.<< (O. Weber, Grundlage II, S. 267) Darum: credo in spiritum sanctum - und: credo ecclesiam.
이 사건 속에서 교회가 발생한다. 여기에서 교회의 >>변증법<<이 기초되어진다. 모든 단순화, 모든 >>객관주의<< 혹은 >>주관주의<<, 모든 실증주의 혹은 모든 관념론은 이 신학적 교회 문제를 그냥 지나쳐버린다. 이것은 교회론적 (그리고 일반 신학적) 해석학과 관련된 결과들을 야기할 수 있다: >> >주관과 객관의 분리<의 무효성은, ‘우리에게 오늘날 >데카르트적(的) 분리<(사유(思惟)하는 존재(res cogitans, 지적인 존재)-연장(延長)된 존재(res extensa, 부피가 있는 물체))가 철학적으로 의문시되었다는 것’에 기인하지 않는다. 그것은 우리의 삶 안에 있는 ‘구원하시는 하나님의 현존(하나님의 구원적 현존)’이 하나님 자신, 바로 성령이시라는 사실에 근거한다. 구원의 사건에 참여하는 것도 구원의 사건에 포함된다. (O. Weber(베버), Grundlage(기초) II, p. 267)<< 따라서 ‘credo in spiritum sanctum(나는 성령을 믿습니다)’ 그리고 ‘credo ecclesiam(나는 교회를 믿습니다)’.
2. Wir kommen zum anderen Kontext, in welchem wir unser Thema reflektieren möchten, zum eschatologischen. Auch er ist mit dem Stichwort >>Heiliger Geist<< anvisiert. Es ist kein Zufall, daß die eschatologischen Aussagen des Credos im Driten Artikel - also unter der >>Ökonomie des heiligen Geistes<< - bekannt werden. Das entspricht genau der biblischen Botschaft. Die wohl klarste Geist-Stelle des Alten Testamentes ist eine unüberhörbar eschatologische Stelle: ich denke an Joel 3. Gerade sie wird in dem zentralen Heilsereignis des Neuen Testamentes betont aufgenommen und eschatologisch interpretiert: der Geist signalisiert die >>letzten Tage<<. Das wird auch bei allen anderen neutestamentlichen Hauptzeugen so gesehen, in besonders reichen und manifaltigen Zusammenhängen bei Paulus (sowohl im >>Indikativ<< wie auch im >>Imperativ<< seiner Episteln). Und auch bei dem sonst eschatologisch zurückhaltenden Johannes: das Pneuma tes Aletheias, der Praklet (Joh 14,17), wird als Verheißung und Erfüllung der kommenden Zeit verstanden. Dabei wird im Neuen Testament mit dem eschatologischen Geist zugleich die eschatologische Dynamik verbunden: die Ermächtigung zum radikalen Novum im Leben und in der Sendung der Christen: Creator Spiritus!
2. 우리는 다른 상황에, 즉 우리가 그 안에서 우리의 주제를 다루고자 하는 바로 그 상황, 종말론적 상황에 다다랐다. 이 상황도 표제어 >>성령<<에 초점을 맞춘다. 신경(信經)의 종말론적 문구가 세 번째 항목, 그러니까 >>성령의 사역(οικονομια, 오이코노미아: 청지기직, 사명, 직임, 계획, 설계, 훈련)<< 가운데 나오는 것이 우연이 아니다. 이것은 정확히 성경의 메시지와 일치한다. 구약성경에서 가장 확실한 영(靈)에 관한 말씀은 분명히 종말론적 말씀이다: 나는 요엘서 3장을 말하고 있다. 신약에서의 중심적 구원사건은 이 말씀을 강조하여 받아들였고 종말론적으로 해석했다: 영(靈)은 >>마지막 날<<을 (우리에게) 알려주고(선언하고) 있다. 다른 신약의 모든 주요 증인들도 그렇게 이해했고, 바울에게 있어서는 특히 많은 다중의 관계들 가운데 (그의 서신서의 >>직설법<<으로나 >>명령법<<으로) 그리 되었다. 그리고 또한 그밖에 종말론이 억제된 요한의 경우, το πνευμα της αληθεις, ο παρακλητος(진리의 영, 보혜사(변호인, 조력자))(요14:17)는 다가오는 미래에 대한 약속과 성취로 이해된다. 이때 신약성경에서 종말론적 영(靈)이 동시에 종말론적 능력(힘)과 결합된다: 기독교인의 삶과 파송에 있어서의 급진적 혁신을 위한 권한 부여. 창조자 성령!
Es ist auffallend und betrübend, daß gerade diese Dimension in der traditionellen Auffassung des Heiligen Geistes in der Kirchengeschichte zu kurz kam - und zwar sowohl bei den Orthodoxen wie bei den Liberalen (auch bei Buri erscheint sie nur als schwärmerisches Kuriosum); bei den Orthodoxen zugunsten der Erkenntnisproblematik der >>reinen Lehre<<; bei den Liberalen zugunsten des Interesses am menschlichen Selbstverständnis oder an anderen Formen allgemeiner Geistigkeit. Und auch die Pietisten dachten - trotz allen sonst berechtigten Nachdrucks auf diesen Locus - zuletzt doch ähnlich: Der Heilige Geist wurde vorzüglich als Kraft der inneren Erweckung der frommen Seele verstanden.
주목할만한 하지만 유감스러운 것은, 교회사(敎會史)에서 전통적인 성령 이해에 있어서 바로 이러한 차원이 무시되었다는 것이고, 정통주의와 자유주의 (부리에게도 이것은 열광주의적 진기한 물건처럼 보였는데) 다 그러했다. 정통주의자들의 경우엔 >>순수 교리<<의 인식문제 때문에, 자유주의자들의 경우엔 인간의 자기이해와, 다른 형태의 일반적 영성(靈性)(일반적 영성의 다른 형태들)에 대한 관심 때문에 그리했다. 그리고 경건주의자들도 (이전의 이 입장에 대한 모든 정당한 강조에도 불구하고) 결국은 유사하게 생각했다: 성령은 특히 경건한 자들의 내적(內的) 각성의 힘으로 이해되었다.
Dieser Dogmatisierung und vor allem Privatisierung - oder sagen wir einmal ruhig: Verbürgerlichung! - des Heiligen Geistes gilt es heute entgegenzuwirken. Die in der Kirchengeschichte ständig verdrängten Üherlieferungen, die das Eschatologisch-Pneumatologische trotz der Übermacht der etablierten Kirche orthodoxer und liberaler Prägung doch immer von neuem zur Sprache brachten, sind kritisch aufzunehmen und weiterzuentwickeln. Ich denke etwa an die Tradition, die mit dem Namen Joachim von Floris vrbunden wurde. Es ist auffallend, wie dieser einzigartig anregende und zuletzt doch - wenn auch gelegentlich an unerwarteten Orten - wirksame Denker biblich treu gerade die Eschatologie und Pneumatologie verbunden hat: die Welt geht auf das Ziel des Heiligen Geistes trotz aller Rückfälle und >>tribulationes<< zu. Das Reich des Heiligen Geistes, das dann gleich auch in seinen wesentlichen Bestimmungen als das Reich der brüderlichen Liebe und der vollkommenen Freiheit verstanden wird, wirbt und sammelt seine Treuen, hier auf Erden. In der Böhmischen Reformation wurde Ähnliches erkannt und bekannt - nun noch mit klareren gesellschftlichen Konsequenzen. Wenn man sich heute umsieht, so hat man den Eindruck, als ob sich diese Tradition bei einigen humanistisch orierntierten Marxisten (man denke nur an Ernst Bloch) besser durchsetzte als bei den Theologen. Und doch, es scheint, daß eschatologisch-pnueumatologische Akzente in der heutigen ökumenischen Theologie etwas stärker zum Ausdruck kommen. Ich denke - es ist höchste Zeit! Veni Creator Spiritus!
오늘날 이러한 성령의 교리화, 특히 사유화, 혹은 거리낌없이 말해 시민계급화(!)에 대항하는 것이 필요하다. 교회사에서 지속적으로 배제된, ‘정통주의와 자유주의 풍의 제도적 교회의 우세에도 불구하고 종말론적 성령론을 말한 전승들’은 비판을 거쳐 받아들이고 더 발전시켜야 한다. 나는 요아킴의 이름과 연관된 한 전통을 생각해본다. 이 특이하게 흥미를 유발하고 하지만 결국은 (때로는 예기치 못한 곳에서지만) 영향력이 있는 사상가가 성경적으로 충실히 종말론과 성령론을 결합시킨 것이 주목할 만하다: 모든 후퇴와 >>시련<<에도 불구하고 세상은 성령께서 정하신 목표를 향하여 간다. 자신의 본질적 규정으로서 형제 사랑과 완전한 자유의 나라로 이해되는 성령의 나라는 여기 이 땅에서 이 나라에 충실한 자들을 얻으려 애쓰고 불러모은다. 보헤미아 종교개혁에서 유사한 것이 (여기서도 분명한 사회적 결과들이 동반되어) 인식되고 알려졌다. 오늘날 우리가 주위를 살펴보면, 이 전통이 신학자들에게서보다는 몇몇 인본주의 성향의 막스주의자들(예를 들자면 블로흐)에게서 더 잘 받아들여졌다는 인상을 받는다. 하지만 종말론적 성령론에 대한 강조는 오늘날의 교회일치적 신학에서 더 강하게 주장되는 것 같다. 나는 생각한다: “지금이야말로 때가 되었습니다! 오소서, 창조자 성령이시여!”
c) Heinrich Ott
하인리히 오트
Wir haben hier vom Heiligen Geist im Rahmen der Ekklesiologie zu sprechen. Von F. Buri haben Sie gehört, daß das dogmatische Thema an sich noch sehr viel weiter ist. Aber wir beschränken uns hier auf den einen Gesichtspunkt. - Die Kirche ist ein gesellschaftliches Phänomen; sie stellt - in ihren verschiedenen Gestalten - jeweils eine Gemeinschaft von Menschen dar. Diese besitzt jeweils bestimmte Institutionen; sie ist überdies auch geprägt durch nicht-institutionelle Sozialstrukturen (z. B. die bildungsmäßige Schichtung verschiedener Kreise innerhalb der Kirche). Aber die Kirche besteht nach christlichen Verständnis nicht nur aus Menschen. Sie wird gleitet und beschützt von ihrem unsichtbaren Herren und König Jesus Christus selbst. Sie besteht also gewissermaßen aus Gott bzw. Christus und Menschen - aber dies freilich nicht so, daß die Gläubigen und der Herr einfach nebeneinandergestellt und zusmmenaddiert werden könnten (auch nicht in dem Sinne, daß der Kyrios gewissermaßen als die wichtigste Person in diesem Prsonengremium verstanden werden könnte). Sondern das Dabeisein des Kyrios ist von spezifischer, von allem menschlichen Dabeisein grundsätzlich verschiedener Art. Damit stehen wir beim Problem des Heiligen Geistes, insofern es ein ekklesiologisches Problem ist.
여기서 우리는 종말론의 범위 안에서 성령에 대해 말해야 한다. 여러분은 부리로부터 이 교리적 주제 자체는 훨씬 더 범위가 넓다는 말을 들었다. 하지만 우리는 여기서 한 관점으로 제한하여 논한다. 교회는 사회적 현상이고, 교회는 자신의 다양한 형태 속에서 언제나 인간의 공동체이다. 이 공동체는 항상 특정의 제도를 갖추고 있고, 게다가 이 공동체는 비제도적(非制度的) 사회 구조에 의해 각인된다(예를 들자면, 교회 안에서의 다양한 교육 계층 그룹들). 그러나 기독교적 이해에 따르면 교회는 인간들로만 구성되지 않았다. 교회는 교회의 보이지 않는 주님이시고 왕이신 예수 그리스도 그분 자신의 지도와 보호를 받는다. 교회는 어떤 의미에서는 하나님 혹은 그리스도와 인간으로 구성되었지만, 이것은 신자들과 주님이 단순히 나란히 놓여지거나 함께 (교회의 회원으로) 첨가될 수 있음을 말하는 게 아니다(또한 어떤 의미에서는 주님께서 이 (교회)단체의 제일 중요한 인물로 이해될 수 있다는 뜻도 아니다). 그게 아니라, 주님의 현존(출석해 계심)은 특별한, 모든 인간의 출석과 다른 종류의 현존이다. 이로써 우리는 성령에 관한 문제를 대하게 된다. 이 문제가 교회론적 문제인 한 그러하다는 말이다.
Jesus Christus, als Herr Seiner Kirche, im >>regnum gratiae<<, welches Er zwischen Himmelfahrt und zweiter Parusie speziell über Seine Gläubigen ausübt, ist Seiner Kirche gegenwärtig >>im Geist<< oder >>durch den Geist<<. Das ist die Aussage der dogmatischen Tradition. Durch den Geist regiert Christus Seine Kirche. Im Geist gibt Er ihr alles das, was sie zu ihrer Geduld und Durchhaltekraft, aber auch zu ihrer Entfaltung und Blüte nötig hat. Durch den Geist beschützt Er sie >>wider die Anläufe des bösen Feindes<<. - Nun gilt es zuzusehen, in welchem Sinne diese traditionellen Aussagen heute allenfalls nachvollzogen werden können.
자신의 교회의 주인이신 예수 그리스도께서는, 자신의 승천과 재림 사이에 특별히 자신의 성도들에게 행하시는 >>regnum gratiae(은혜의 통치(나라))<< 가운데, >>영(靈, 성령) 안에서<< 혹은 >>영(靈)을 통하여<< 자신의 교회에 현존하신다. 이것이 바로 교리적 전통의 내용이다. 성령을 통하여 그리스도께서는 자신의 교회를 다스리신다. 성령 안에서 그분께서는 교회에게 교회의 인내와 끈기에 필요한, 또한 교회의 발전과 번영에 필요한 모든 것을 주신다. 그분께서는 성령을 통하여 >>악한 원수의 공격에 대항하여<< 교회를 보호하신다. 이제 어떤 의미로 우리가 가능하다면 이러한 전통적 주장을 오늘날 공감하며 이해할 수 있는지 알아보는 게 필요하다.
Der Heilige Geist ist also tatsächlich jene vermittelnde Funktion, von der F. Buri in seinem einleitenden Votum spricht. Der Heilige Geist ist nichts anderes als die lebenspendende und regierende Gegenwart Christi in Seiner Kirche. - Man muß sich hier freilich auch vergegenwärtigen, daß nach der traditionellen christologischen Sicht Christus nicht nur in Seiner Kirche, sondern auch in der Welt überhaupt als der >>zur Rechten des Vaters sitzende<< Weltregent gegenwärtig ist, m.a.W.: daß es neben dem regnum gratiae auch das regnum naturae als einen zweiten Aspekt des Königtums Christi gibt. Auch diese universalere Gegenwart Christi geschieht >>im Geiste<<. Wir wollen uns hier aber auf den ekklesilogischen Aspekt beschränken.
그러므로 성령은 실제로, 부리가 자신의 발제 때 말한, 중개기능이시다. 성령은 다름 아닌 그리스도의 교회 안에서 생명부여와 통치를 하는 ‘그리스도의 현존’이다. (이런 해석은 문제가 있다. ‘성령’께서 ‘그리스도의 현존’이시라고 하면 양태론적 주장이다. 성령께서는 엄연히 성자와 ‘위격적’으로 다르신 분이시다. 성령께서는 ‘성자(聖子)의 영(靈)’으로서 성자와 존재적으로 뗄 수 없는 분이시지만 엄연히 독자적 인격과 사역 범위를 갖는 분이시다.) 물론 우리는 여기서 이것을 생각해야 한다: 전통적인 기독론적 견해에 따르면 그리스도께서는 자신의 교회 안에만 계신 게 아니라, 일반적으로 >>아버지 우편에 앉아 계신<< 세계의 군주로서 세상 안에 현존해 계시고, 환언하여, regnum gratiae(은혜의 나라)와 함께 제 2의 그리스도의 나라로 regnum naturae(자연의 나라)가 존재한다. 이 더 보편적인 그리스도의 현존도 >>성령 안에서<< 발생한다. 하지만 우리는 여기서 교회론적인 면에 국한하고자 한다.
Was bisher formuliert wurde, klingt höchst mythologisch. Das Wort >>mythologisch<<, als theologische Qualifikation gebraucht, soll hier heißen: Dies alles klingt wie etwas der menschlichen Wirklichkeit, wie wir sie kennen, durch und durch Fremdes und daher für uns gänzlich Unverständliches. - Wir müssen also zusehen, ob wir uns den Gedanken des >>Heiligen Geistes<< anthropologisch irgendwie veranschaulichen können. Andernfalls mußte die Tür des Verständnisses durchaus verschlossen bleiben. Das theologische Problem, vor dem wir stehen, wird also zugleich zu einem Problem der Anthropologie.
지금까지 말한 것이 매우 신화적으로 들린다. 여기서 >>신화적<<이란 말은, 신학적 형용어로 쓰였을 경우, 이런 뜻이다: 이 모든 것은 우리가 알고 있는 인간적 현실에 철저히 낯선 것, 그러므로 우리가 전혀 이해할 수 없는 것처럼 보인다. 그러므로 우리는 >>성령<<이라는 관념을 어떤 식으로든 인간론적으로 설명할 수 있는지 생각해보아야 한다. 그렇지 않으면 이해의 문이 꽉 닫힌 채 있을 것이다. 우리가 대하고 있는 신학적 문제는 동시에 인간론의 문제가 되기도 한다.
Zunächst müssen wir uns abgrenzen gegen ein magisch-substanzialistisches Geistverständnis. Hierin glaube ich mit F. Buri einig zu sein. Der Geist darf nicht gedacht werden als eine Substanz von ganz besonderes feiner Körperlichkeit - so fein, daß sie eigentlich schon nicht mehr >>körperlich<<, sondern eben: >>geistig<< ist. Wohl ist in der biblischen und trditionellen Diktion gelegentlich von einer Ausgießung des Heiligen Geistes oder einer Eingießung (infusio) desselben in unsere Herzen die Rede. Der Geist wird hier also gewissermaßen als Flüssigkeit vorgestellt - wie auch, noch ursprünglicher, als Wind (eine weitere Vorstellungsform: Feuer!). Wenn man sich nicht klar bewußt macht, daß es sich hier um symbolische Veranschaulichungen handelt, endet man bei einer erkörperlichten Geistvorstellung. Der Heilige Geist darf nich als ein mysteriöses Etwas verstanden werden, das irgenwo schwebt. Er darf aber allerdings auch nicht als ein spezieller Jemand verstanden werden, als eine personal gedachte Sonderinstanz neben Gott. Wohl beten wir: >>Veni, Creator Spiritus!<< - aber damit meinen wir niemand anderen als Gott selbst - Gott unter dem spezifischen Aspekt Seiner Gegenwart bei uns, ja in uns.
먼저 우리는 마술적-물질적 영(靈)이해를 멀리해야 한다. 이 점에 있어서 나는 부리와 의견이 일치한다고 생각한다. 영(靈)은 고운 가루와 같은 어떤 물질, 너무 가늘어 더 이상 >>물체적<<이지 않고 >>영적(靈的)<<인 그런 물질이 아니다. 물론 때로는 성경적, 전통적 어법에서 성령을 내쉬고 성령을 우리 마음 안으로 들이쉬는 것(infusio)을 말하는 경우는 있다. 그러므로 영(靈)은 여기서 어느 정도는 유동체(流動體)로 생각되어지기도 한다. 원래는 바람으로 (또 다른 이미지로는 불(火)로!) 이해되기도 했지만. 우리가 여기서 상징적인 설명을 말하고 있음을 분명히 인식하지 않으면 영(靈)의 물체화로 끝을 맺고 만다. 성령은 어딘가를 떠다니는 신비한 어떤 것으로 이해되어서는 안 된다. 하지만 또한 그분께서는 어떤 특별한 개인, 곧 하나님 곁에 있는 어떤 특별기관으로서의 한 개인으로(개인으로 생각되어진 특별기관으로) 이해되어서도 안 된다. 우리는 >>오소서, 창조자 성령이시여!<<라고 기도하나, 이로써 우리가 하나님 자신 외의 어떤 자(者)를 말하고 있지는 않다. 우리는 우리와 함께, 우리 안에 있는 ‘하나님의 현존’이라는 특별한 한 국면(존재형식)으로 계신 하나님을 말하고 있다. (우리와 함께 우리 안에 계신 하나님의 존재형식을 성령이라고 말하고 있음. 이렇게 한 하나님의 세 존재형식들이 삼위일체 하나님이라고 설명하는 자들이 있다. 그러나 이러한 설명은 양태론의 오해를 받기 십상이다. 우리 안에 계신 분께서 실제로는 성부나 성자 하나님이시라면 그 순간에 성령께서는 독자적 위격으로 우리 안에 계시지 않으신 것인가? 그리고 인간이 존재하지 않았다면 우리 안에 계신 성령 하나님께서 계실 필요가 없으신 것인가? 인간이 없다면 인간에게 계시된 하나님 곧 성자 하나님이 존재하실 필요도 없으시단 말인가? 이러한 ‘사역 의존적 삼위일체론’과는 무관하게 하나님께서는 영원 전부터 영원까지 ‘절대 분리 불가능하신 한 하나님’의 세 위격적 실체들이신 성부, 성자, 성령으로 계셨다. 삼위일체론적으로 바르게 말하면 이렇다. 성부와 성자께서는 ‘인간과 함께 계신 성령’이라는 ‘독자적 위격’ ‘안에서’ 인간들을 대하신다. 이것은 성부나 성자께서 우리 안에 직접 계시면서 ‘호칭만’ ‘성령’으로 바꾼 것과 전혀 다른 상황이다.)
Statt eines magisch-substanzialistischen suchen wir nach der Möglichkeit eines personal-dialogischen Geistverständnisses. Dabei kann uns freilich die von F. Buri am Ende seines Votums gegebene positive Bestimmung nicht genügen, welche sagt: vom Heiligen Geist könnten wir da reden, >>wo uns an überprüfbaren Normen die Sinnzwiespältigkeit der Welt und unseres Daseins in ihr aufgeht und wir uns in der Konsequenz dieser Einsicht miteinander um ein handelnd und leidend auf Sinnverwirklichung gerichtetes Verhalten bemühen.<< - Geist: ein gemeinsames Bemühen um ein bestimmtes Verhalten? - Das ist gewiß nicht völlig verfehlt. In der Tat gehört es mit zum biblischen Verständnis des Geistes, daß dieser Einigkeit bewirkt. Aber der Geist Gottes kann nun doch nach biblischen Verständnis niemals indentisch sein mit dem Menschengeist und mit bestimmten Bemühungen, Bestrebungen, Bewußtseinzuständen des menchlichn Geistes.
마술적-물질적 영(靈)이해 대신 우리는 인격적-대화적 영(靈)이해에 대한 추구의 가능성을 찾는다. 물론 이때 우리에게는 부리가 그의 발제의 글 끝에서 제시한 실증적 정의(定義)는 불필요하다. 그 실증적 정의는 말한다: “우리가 성경과 철학에 근거하여 ‘검증된 규범들에 근거하여 우리에게 세상의 의미분열성과 그 안에 있는 우리의 현존이 분명해지는 곳, 또한 우리가 이러한 통찰의 결과로 함께 (행동과 수난 가운데) 의미성취를 목표로 한 행동에 임하는 곳’에서는 성령에 관해 말할 수 있다” 하나의 특정의 행동을 위한 공동의 노력이 영(靈)인가? 이것이 완전히 실패한 건 아니다. 사실 영(靈)이 화합을 야기한다는 사실도 성경적 영(靈)이해에 속한다. 그러나 성경적 이해에 따르면 하나님의 영(靈)은 결코 인간의 영(靈)이나, 인간의 영(靈)의 어떤 노력, 추구, 의식상태와 동일시되지 않는다.
Indes entsteht gerade hier die eigentliche denkerische Schwierigkeit: Kann das biblische Geistverständnis, wonach der Gottesgeist, welcher dem Menschengeist einwohnen kann, doch etwas von diesem grundsätzlich Unterschiedenes ist, anders als so ausgedrückt werden? Wie kann und soll denn der Heilige Geist in der Kirche gegenwärtig sein? Die Kirche besteht doch aus selbstverantwortlichen, in sich selber stehenden Subjekten. Wo wäre da noch Platz für den Geist? Wo soll er sich befinden? >>Im<< Menschengeist? Aber würde dies nicht wiederum eine gänzlich mythologische und anthropologisch nicht mehr haltbare Vorstellung von einer möglichen >>Bessenheit<< (dämonischer oder angelischer Art) des Menschengeistes voraussetzen?
그런데 여기서 바로 본래의 사색적 난점이 발생한다: 하나님의 영(靈)이 인간의 영(靈)에 내재할 수 있다는 성경적 영(靈)이해가 이것과 전혀 다른 것이고, 이러한 설명과 전혀 다른 것인가? 그렇다면 어떻게 성령께서 교회에 현존하시나? 하지만 교회는 자아책임적인, 자립적인 주체들로 구성되어 있다. 그렇다면 어디에 영(靈)을 위한 자리가 남아있단 말인가? 그 영은 어디에 있어야 하나? 인간의 영(靈) >>안에<<? 하지만 이것은 또다시 신화적인, 인간론적으로 더 이상 지지될 수 없는, ‘인간의 영(靈)의 가능한 >>(귀신으로든 천사로든) 신들린 상태<<’라는 개념을 전제로 하지 않나?
Sind wir also gezwungen, entweder unter dem Namen >>Geist<< ein substanzielles Etwas einfach zu postulieren - oder aber auf die (u. a.) Buri'sche Linie einzuschwenken und unter Geist einfach ein >>menschliches Bemühen<< zu erblicken?
그리하여 우리가 >>영(靈)<<이라는 호칭을 고려할 때 단지 물질적인 것을 가정해야 하거나, 혹은 (특별히) 부리의 노선으로 방향을 바꿔 영(靈)을 단순히 >>인간적 노력<<으로 보아야 하나?
An dieser Stelle gilt es, auf ein Grundmerkmal des biblischen Geistverständnisses den Fingr zu legen: Der Geist ist das durch und durch Unverfügbare. Er >>weht, wo Er will<<. Er kann dem Menschen nur als Gabe zukommen, als Geschenk, als Wunder. - Und, dies im Auge behaltend, müssen wir einen anthropologischen Grundsachverhalt bedenken: nämlich daß des Menschen Selber seiner selbst nicht mächtig ist. Der Mensch ist sich selber unverfügbar. Er kann vieles manipulieren - aber er kann sich selber und seinesgleichen nicht letztlich, nicht ganz und gar manipulieren. Wäre der Mensch sich selber, so wie alles andere, ganz und gar, auf der ganzen Linie manipulierbar, so bestünde keinerlei Grund mehr, gegen die Manipulation des Menschen durch den Menschen im Namen der Menchlichkeit Protest einzulegen! Das letztlich Unmanipulierbare des Menschen, seine Persönlichkeit oder Personwürde ist es, was uns veranlaßt, gegen die Manipulation von Gedanken und Gefühlen der Menschen als gegen etwas Inhumanes zu protestieren. - Es ist freilich auch eine Anthropologie denkbar, welche den Menschen durchaus als verfügbares und über sich selbst verfügendes Wesen auffaßt. Mit einer solchen Anthropologie ließe sich das biblische Geistverständnis dann allerdings in keiner Weise mehr vereinbaren.
여기에서는 성경의 영(靈)이해의 근본특징을 언급함이 필요하다: 영(성령)은 철저히 ‘인간이 마음대로 할 수 없는 분’이시다. 그분께서는 >>자신이 원하는 곳으로 바람처럼 가신다<<. 그분께서는 인간에게 오직 은사로서, 선물로서, 기적으로서 다가가실 수 있으시다. (이런 주장은 성령의 인격성을 훼손하고 있다.) 그리고 이것을 염두에 두고서 우리는 인간론적 근본상황을 고려해야 한다: 인간의 자아는 자신을 통제할 수 없다. 인간은 자신에게 통제 대상이 안 된다. 인간은 많은 것들을 능숙하게 다룰 수 있으나, 자기 자신이나 자신과 비슷한 존재는 최종적으로는 결단코 조종할 수 없다. 만약 인간이, 다른 모든 것들처럼 모든 면에서 철두철미 자신을 조작할 수 있다면, 인도주의의 이름으로 ‘인간을 통한 인간 조작’에 대한 저항을 할 근거가 더 이상 있지 않게 될 것이다! 인간의 ‘최종적 조종 불가능성’, 인간의 인격성 혹은 인격존엄은, 우리로 하여금 인간의 사상과 감정을 조작하는 것을 비인간적인 것으로 규정하여 저항하게 한다. 물론 인간을 완전히 조종 가능한, 스스로를 조종하는 존재로 이해하는 인간론을 생각해 볼 수 있다. 물론 성경적 영(靈)이해는 그러한 인간론과 결코 조화될 수 없다.
Wenn aber menschliche Existenz sich selber letztlich entzögen ist, bleibt sozuagen ein >>offener Raum<< sowohl im einzelnen Menschen wie zwischen den Menschen. Dieser offene Raum ist nicht ein noch ungeklärter Rest, sondern er ist die überall waltende (auch das mannigfache Manipulieren noch durchwaltende) eigentliche Wirklichkeit des Menschen - die Wirklichkeit der Freiheit. Man könnte auch sagen: die Wirklichkeit der Hoffnung - der Hoffnung auf das nicht im voraus Bestimmbare, das Nicht-Organisierbare. Anthroplogisch gesprochen ist der Geist, welcher weht, wo Er will, die Funktion dieses menchlichen Sich-selber-Entzogenenseins und Sich-selber-Geschenktseins. Theologisch gesprochen dagegen ist das Sich-selber-Entzogensein und -Geschenktsein eine Funktion des Geistes. - So kann denn auch der Geist nicht als ein Etwas vorgestellt werden - denn so würde Er wieder verfügbar gemacht. Er kann aber auch nicht als ein Bewüßtseinszustand oder eine Verhaltensweise des Menschen gedacht werden, denn das hieße: Er würde dem über sich selbst verfügenden Menschen einverleibt.
하지만 인간실존이 최종적으로 자신에게서 벗어난다면, 소위 >>열린 공간<<이 ‘개인 안’과 ‘사람들 사이’에 남아있게 된다. 이 열린 공간은 아직 해명되지 않은 잔여(殘餘)가 아니라, 곳곳에서 지배하고 있는 (또한 여전히 온갖 조종을 완전히 다스리고 있는) 인간의 본래적 현실(현실성), 곧 자유의 현실이다. 우리는 또한 말할 수 있다: 소망의 현실, 미리 규정할 수 없는 것 곧 비(非)조직화에 대한 소망의 현실. 인간론적으로 말해, 자신이 원하는 곳으로 바람처럼 불어 가는 영(성령)은 인간의 이런 ‘스스로에게서 벗어남’과 ‘스스로에게 주어짐’의 기능이다. 반대로 신학적으로 말해, ‘스스로에게서 벗어남’과 ‘스스로에게 주어짐’이 영(성령)의 기능이다. 그렇다면 또한 그 영(성령)은 ‘하나의 어떤 것’으로 이해될 수 없다. 왜냐하면 그 경우 그분께서는 다시 우리가 지배할 수 있는 존재가 되기 때문이다. 하지만 또한 그분께서는 인간의 의식상태나 행동방식으로 간주되실 수 없다. 그것이 의미하는 바가 “그분께서 ‘스스로를 지배하는 인간’에게 병합되신다”이기 때문이다.
Sondern der Geist ist die Freiheit Gottes, welche die Freiheit des Menschen konstitutiert und begleitet. Dabei bedeuten die Begriffe >>Freiheit Gottes<< und >>Freiheit des Menschen<<: daß sowohl die Wirklichkeit Gottes wie die Wirklichkeit des Menschen Themen sind, die über den scheinbar unbegrenzten Raum des Manipulierbaren, Berechenbaren, Objektivierbaren hinausragen - und die gerade in diesem Hinausragen aufeinander bezogen sind.
그보다는 영(성령)은, 인간의 자유를 확립하고 이 자유와 동행하는, 하나님의 자유이다. 이때 >>하나님의 자유<<와 >>인간의 자유<<라는 개념은 이것을 의미한다: 하나님의 현실과 인간의 현실이 주제들, 즉 ‘일견(一見) 무한해 보이는, 조작과 계산과 객관화의 공간’을 초월하여, 이러한 초월 가운데 서로 관련을 맺고 있는 주제들이다.
Die radikale Unverfügbarkeit des Pneuma findet in dem von F. Buri angeführten Zitat aus Karl Barth starken Ausdruck - weswegen denn auch das Zitat die ihm zugedachte Qualifikation >>ruinös<< mitnichten verdient!
프뉴마(πνευμα, 영)에 대한 극단적 지배불가능성이 부리가 인용한 바르트의 글에 명확히 나와있다. 그래서 이 인용문에게 내리려 했던 >>파멸적<<이라는 평가가 결코 이 인용문에게 내려질 수 없다!
Wie wirkt dier Geist Christi in Seiner Kirche? - Die dogmatische Tradition antwortet: durch die Charismata, welche der Herr der Kirche im Geiste austeilt. Charisma aber heißt: daß Menchen über sich selber hinauswachsen. Daß solches keine Illusion ist, sondern geschehen kann, ist theologisch-anthropologisch darin begründet, daß der Mensch nicht total programmiert noch programmierbar ist, sondern >>im Offenen der Freiheit<< (Paul Schütz) steht. Wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit.
이 그리스도의 영(靈)이 그분의 교회 안에서 어떻게 역사하시는가? 교의학적 전통은 이렇게 답변을 준다: 주님께서 성령 안에서 교회에게 나누어주시는 카리스마(χαρισμα, 은사, 은혜의 선물)를 통해. 하지만 카리스마(은사)는 ‘인간이 스스로를 뛰어넘는 성장을 한다’를 의미한다. 이러한 것이 결코 환상이 아니라 실제로 발생할 수 있다는 것은 신학적-인간론적으로 다음의 사실에 기초한다: “인간은 ‘완전히 프로그램화(化)되어있지’도 ‘프로그램화의 가능성이 있지도’ 않고 >>자유에 개방되어<<있다(파울 쉬츠).” 주의 영이 계신 곳에는 자유함이 있나니. (성령을 인간의 자유를 옹호하는 수단으로 삼는 태도는 바람직하지 못하다. 성령이 계신 곳에서는 죄와 사망으로부터의 자유가 있는데, 이 점이 언급이 안되고 있다. 프로그램화된 인간을 거부하는 것도 ‘전통적 기독교에 충실한 기독교인’의 가치를 무시하는 인상을 준다. 선한 전통적 가치로 프로그램화된 기독교인은 흉 될 게 못된다. 성령은 자유라는 인간의 낭만주의를 무제한 허용하시는 분이 아니시다.)