[원문출처: Dogmatik im Dialog]
Die Sakramente (im allgemeinen)
성례전(일반론)
a) Fritz Buri
프리츠 부리
Die Verwendung von Sakramenten in der christlichen Kirche und dementsprechend der christliche Sakramentsbegriff haben zwei Wurzeln: eine historische und eine allgemein religiöse. Die historische Verwurzelung zeigt sich darin, daß Sakramente von jeher in der Kirche verwendet wurden, daß man sich für ihre Verwendung auf heilige Überlieferung, letzlich auf ihre Einsetzung durch Jesus als eine götliche Stiftung beruft. Obschon die Kirche durch diese Berufung auf einen besonderen Ursprung ihrer Sakramente diese aus ähnlichen Erscheinungen der übrigen Religionswelt heraushebt, in diesen letzteren nur teufliche Nachahmungen glaubte sehen zu müssen und den eigenen Sakramenten exklusive Heilsbedeutung beimißt, so kann doch eine Verwandschaft zwischen den beiden Bereichen christlicher Sakramente und kultischer Handlungen in außer-christlicher Religiosität nicht übersehen werden - weder was den Ursprung der christlichen Sakramente noch was deren Geschichte betrifft.
기독교 교회에서의 성례전 시행과 그에 따른 기독교 성례전 개념에는 역사적 뿌리와 일반 종교적 뿌리라는 두 뿌리가 있다. 역사적 뿌리내림은 ‘성례전이 예전부터 교회에서 시행되었다는 사실과, 우리가 성례전의 시행의 근거를 거룩한 전통에, 최종적으로 신적(神的) 설립으로서의 예수의 성례전 제정에 둔다는 사실’에서 분명해진다. 교회가 이러한 특별한 교회 성례전의 기원을 근거로 내세워 이 성례를 다른 종교들의 유사한 현상들과 구분하려 하고, 그런 현상들에서는 오직 악마적 모방만 있을 뿐이라 믿고 자신의 성례전에는 배타적(독점적) 구원의미를 부여하려 하지만, 기독교 성례전과 기독교 밖 종교들의 문화행위 간의 친근성은 무시될 수 없다. 이는 기독교 성례전의 기원과 역사 둘 다 해당된다.
Bei aller Anerkennung der spezifischen Bedeutung, welche Taufe und Mahlfeier im Urchristentum im Zusammenhang mit der Vorstellung der messianischen Bedeutung Jesu und der Entstehung der christlichen Gemeinde empfingen, wird doch heute in der Forschung allgemein eine Verbindung zwischen diesen urchristlichen Kulthandlungen und denjenigen ihrer religiösen Umwelt anerkannt, und zwar im Sinne einer Übernahme der ersteren aus dieser letzteren. Dementsprechend läßt sich denn auch eine parallele, sich gegenseitig beeinflussende Entwicklung in der Geschichte des christlichen Sakramentsbegriffs und in der Überwindung primitiv magischer Vorstellungen in der abendländischen Geistesgechicte feststellen, wobei die Entmagisierung des Weltbildes durchaus nicht immer vom Christentum ausging, sondern von diesem weithin der Säkularisierung gegenüber hintangehalten wurde.
세례와 성만찬이 초대교회에서 예수의 메시야적 의미와 기독교 공동체의 탄생 개념과 관련하여 받고 있는 모든 특별의미의 인정에도 불구하고, 오늘날 연구에서는 일반적으로 이 초대교회의 문화행동과 초대교회의 종교적 환경세계의 문화행동 간의 결합이 인정되고 있고, 이는 후자로부터 전자가 물려받았다는 의미로 그렇다는 것이다. 따라서 또한 ‘기독교 성례전 개념의 역사’와, ‘서양 정신사 안에서의 원시적 주술적(마술적) 개념 극복’의 평행적, 상호작용적 발전이 확인될 수 있다. 이때 세계상의 탈마법화(脫魔法化)가 항상 기독교에서 시작된 것은 아니고, 기독교는 세속화를 막으려 탈마법화를 매우 억제했다.
In dieser im Abendland wesentlich durch dessen Christianisierung und die auf sie folgende Säkularisierung bestimmten Geschichte des Sakramentarismus lassen sich im wesentlichen drei Formen untrscheiden, die aber nicht bloß aufeinander folgen, sondern sich z. T. auch in den Folgezeiten erhaltnen haben.
‘서양에서 본질적으로 서양의 기독교화와, 이어지는 세속화의 영향을 받은’ 이 성례전주의의 역사 가운데 본질적으로 세 형태들이 구분된다. 하지만 이 형태들은 단순히 순서적으로 나타나지 않고 후대에도 부분적으로 보존된다.
So ist z. B. was gerade die magische Ursprungsform des Sakraments betrifft, festzustellen, daß die Präsenz einer übernatürlichen, Leben und Heil bringenden und durch den Vollzug der sakramentalen Handlung in deren Teilnehmern wirksam werdenden Krft durchaus nicht auf dingliche Gößen wie Wasser, Brot und Wein oder Oel und Salz usw. und deren Genuß bzw. Verwendung eingechränkt ist, sondern sich auch mit geistigen Größen, mit dem Wehen des Pneuma oder dem Wort der Verkündigung verbinden kann. Es gibt noch heute in protestnatischer Theologie eine Berufung auf die Wirkung des Wortes und des sich seiner bedienden heiligen Geistes, die grundsätzlich nicht hinter dem ex opere operato des katholischen Sakramentsbegreiffs zurücksteht. In beiden Formen liefert die allgemeine Geschichte der Religionen reichlich Parallelen.
그리하여 예를 들면 성례전의 마술적 원형의 경우, ‘초자연적인, 생명과 구원을 주는, 성례전 집례를 통해 성례전 참여자 안에서 효력을 발행하는 힘’의 현존은 물, 빵 포도주, 기름, 소금 등과 같은 물질이나 이것들의 섭취나 사용에 한정되어 있지 않고, 영적인 것, 성령의 바람(wind)붊이나 선포된 말씀과도 결합될 수 있다. 오늘날에도 개신교 신학은, 근본적으로 카톨릭의 성례전 개념인 ‘ex opere operato(성례전의 자효성(自效性)(혹은 사효성(事效性))’에 뒤지지 않는, 말씀의 효능과 말씀을 사용하시는 성령의 능력을 근거로 내세운다. 일반 종교사는 이러한 형태의 많은 유례들을 제공한다. (성례전을 주술이나 마술과 연관시키는 이 불경스런 언행과 이 천박한 신학사상!)
Dem Magismus des ex opere operato ihrer Sakramentsauffassung sucht heute katholische Theologie dadurch zu entgehen, daß sie das von Disposition und Intention unabhängige opus operatum von der Absolutheit der Heilszusage Gottes in Jesus Christus ableiten und in ihm - wie überhaupt in der Kirche - die >>eschatologisch siegreiche Präsenz und Repräsentanz der Gnade Gottes in Christus<< sehen möchte (vgl. Kleines theologisches Wörterbuch von Rahner und Vorgrimmler, Art. Sakrament).
카톨릭 신학은 자신의 성례전 이해인 ex opere operao의 주술주의를 이와 같이 하여 피하려 한다: 즉 카톨릭 신학은 ‘(집전자의) 소질과 의도에 의존하지 않는 성례집전(opus operatum)’을 예수 그리스도 안에 있는 하나님의 구원의 약속의 절대성에서 도출(導出)하고, (일반적으로 교회에서와 같이) 그 성례집전에서 >>그리스도 안에 있는 하나님의 은혜의, 종말론적 승리의 현재(현존)와 표현(대리(代理))<<으로 보고자 한다(참고. 라너의 ｢소신학사전(小神學辭典)｣과 포그리믈러의 논문 ‘성례전’).
In dieser Interpretation katholischer Wortmagie, der gewisse protestantische Formen von Worttheologie wohl durchaus zustimmen können, tritt nun aber ein zweites Moment in Erscheinung, das für das christliche Sakramentsverständnis von Anfang an typisch ist und das denn auch dessen besondere Entwicklung zur Folge gehabt hat: die Verbindung der für primitive Religiosität charakteristischen Heilsauffassung mit einem spezifisch historischen, genauer: heilsgeschichtlichen Moment. Während Magie ihrem Wesen nach geschichtslos ist bzw. sich von ihrem naturhaften Ursprung her mit einem zyklischen Verständnis des Geschehens verbindet, z. B. die Wintersonnenwende bewirken will, wurden im Christentum die übernommenen magischen Riten mit der göttlichen Heilsgeschichte in Verbindung gebracht, in der der Kampf Gottes und seines Messias mit dem Urweltdrachen einem Ziele, einer Vollendung in einer neuen Schöpfung entgegengeführt wird. Dieser Unterschied zur ewigen Wiederkehr des Gleichen wird noch verstärkt durch die Proklamierung der einmaligen Erscheinung des Messias in der historischen Erscheinung Jesu.
어떤 개신교 말씀신학이 전적으로 동의할 수 있는 이 보편적 말씀주술이라는 해석 가운데 두 번째 동기가 등장한다. 이 동기는 처음부터 기독교 성례전 이해에 특징적이고, 이 동기는 자체의 특별한 발전을 겪게 된다: 그 발전은 바로 ‘초기의 종교성에 특징적인 구원이해’와 ‘특별히 역사적 좀 더 상세히 말해 구원사적 동기’의 결합이다. 주술이 그 본질상 비역사적(非歷史的)이고, 그 자연적 기원에서 볼 때 순환적 사건이해와 결합되어 있고, 예를 들어 동지(冬至, 겨울 해의 이동 방향의 바뀜)에 영향을 끼치려 하는 반면, 기독교에서는 전수(傳受)된 주술적 의식들이 신적(神的) 구원사와 결합되었다. 이 결합 가운데 ‘하나님과 그분의 메시야’와 ‘태고 세계의 용(龍)’과의 적대적 전쟁이, 하나의 목적, 새로운 창조의 완성을 위하여, 치러지게 된다. 이 영원한 동일한 반복과의 상이함이, 예수의 역사적 등장 안에서 유일하게 발생한 메시야 등장의 선언을 통해 한층 강화된다.
An sich ist auch diese Vorstellung eines entscheidendne Eingriffs Gottes in die Geschichte durch seinen Messias und das Vorhandensein eines durch diesen gestifteten Heilsbereichs in der Geschichte insofern magisch, als dieser nun im Kult - gerade unter Einbeziehung seiner Übernatürlichkeit - manipulierbar, verteil-und genußfäig wird.
본래 하나님의 메시야를 통한 ‘역사 속으로의 하나님의 결정적 간섭’이라는 개념과, 그 메시야를 통해 생성된 역사 안에서의 구원의 영역의 현존은, ‘이 영역이 오직 제의 가운데에서만, 바로 그것의 초자연성이 인정된 가운데, 다뤄지거나, 분배되거나, 받을 수 있게 되는 한’, 주술적이다. (기독교의 핵심 사항이 주술적이라는 이 자는 기독교인이 아니다.)
Aber durch die Verbindung des Magischen mit dem Historischen ist in den magischen Sakramentarismus ein Spaltpilz hineingekommen. Nicht schon durch die Verbindung von Wort und Sakrament ist dies geschehen - denn wie wir bereits vermerkt haben, kann auch das Wort magisiert werden -, wohl aber durch dessen Historisierung. Jesus selber war ein Exorzist, wie Rudolf Otto gezeigt hat; aber ihn als Exorzisten aufzufassen - das ist die Durchbrechung der exorzistischen Magie. Im magischen Zeitalter weiß man nicht, daß man im magischen Zeitaler ist. Das ist vielmehr ein Begriff der Aufklärung, die allerdings, sowenig als sie erst mit der üblicherweise so bezeichneten Periode der abendländischen Neuzeit begonnen hat, mit dieser auch den Sieg errungen hätte. Nicht nur die Wortmagie moderner Theologie - z. B. auch noch in ihrem Reden vom >>Zusprechen<< oder von >>Wort- oder Sprachereignis<<, wozu ihr gewisse Sprach-Philosophien Helferdienste leisten - beweist das Gegenteil, sondern auch soundsoviel neue Magie, die sich dem moderen Menschen mit seiner Technologie, Psychologie und Soziologie verbindet.
하지만 주술적인 것과 역사적인 것의 결합을 통해 주술적 성례전주의에 박테리아가 들어왔다. 이것이 말씀과 성례전의 결합을 통해 발생한 것이 아니라(이미 우리는 말씀도 주술화 될 수 있음을 알고 있다), 그것의 역사화를 통해 발생한다. 루돌프 오트(하인리히 오트와 다른 인물)의 주장대로 예수 자신은 축귀사(逐鬼師, 귀신 쫓아내는 사람)이셨다. (대단히 불경스런 언행이군!) 하지만 그분을 축귀사로 이해하는 것은 축귀주술의 파괴를 의미한다. 주술의 시대에 사람들은 자신들이 주술의 시대에 살고 있음을 알지 못한다. ‘주술의 시대’라는 것은 계몽주의 시대에 나온 개념이다. 물론 주술시대와 마찬가지로 계몽주의도 처음에는 통상적으로 계몽주의시대라는 명칭의 근대서양(승리를 안겨줬다는)을 개시(開始)를 한 것이 아니다. 현대 신학의 말씀주술뿐만 아니라 (예를 들어 어떤 언어철학의 도움을 받고 있는 현대신학의 >>약속<<이나 >>말씀 사건 혹은 언어 사건<<에 관한 여전한 주장), 현대 인간에게 있어서 그의 기술공학, 심리학, 사회학과 결합된 이러저러한 새로운 주술도 그 반대를 말하고 있다.
Wenn in diesem Zusammenhang dem Christentum noch die Role einer Erlöserreligion zukommen soll, dann könnte dies nur dadurch geschehen, daß es der mit allem Religiösen, aber auch dessen Säkularisierungen verbundenen Gefahr der Magisierung des Heils, wie sie in dessen Immanentisierung und Manipulierung erfolgt, entgegentritt, indem es sie offenbar macht und ihnen zugleich als ihr Gegenstück die Sinnerfüllung des menschlichen Daseins in einer Gemeinschaft freier Individuen entgegenstellt, die über jede ihrer Konkretiserungen stets noch hinausweist, deshalb nicht machbar ist, sondern nur als ein Geschenk erfahren werden kann.
이와 관련하여 기독교에 여전히 구원종교의 역할이 부여된다면, 이것은 오직 기독교가 ‘모든 종교적인 것과 하지만 또한 이것의 세속화와 결합된’, 구원의 주술화 위험에 저항함으로써 가능할 것이다. 이러한 주술화는 종교적인 것의 내재화(內在化)와 조작 가운데 발생한다. 그리고 이 일을 기독교는 이 내재화와 조작을 폭로하고, 동시에 자유로운 개인들로 이루어진 한 공동체 안의 인간의 현존재의 의미성취를 이 내재화와 조작과 대립되는 것으로 제시함으로써 수행한다. 이 의미성취는 항상 모든 의미성취의 구체화들을 뛰어넘는 곳을 제시하여, 제조되지 않고 오직 선물로 경험될 수 있게 된다.
Von seiner Geschichte her wäre das Christentum sowohl im negativen Sinne, d. h. im Blick auf die Verkehrungen dieser Möglichkeit, die es sich immer wieder hat zuschulden kommen lassen, wie positiv, im Blick auf die Symbole solcher Sinnerverwirklichung, die es in seiner Überlieferung besitzt, zu einer derartigen Rolle einer Sinn vermittelnden Kulturerscheinung berufen. Um dieser seiner Bestimmung im Rahmen der menschheitlichen Religions- und Kulturgeschichte gerecht zu weren, müßte es aber in erster Linie in seiner eigenen Sprach- und Kultwelt Klarheit schaffen. Dazu genügt freilich weder eine Fortsetzung der üblichen Diskussion des Verhältnisses von Wort und Sakrament noch deren Ableitung aus einem angeblich einmaligen Heilsereignis, aber auch nicht deren Ersetzung durch eine jede Transzendenz leugnende Profanisierung und Säkularisierung.
기독교는 자신의 역사로부터, 부정적 의미로 즉 기독교가 항상 다시 범한, 저러한 가능성의 왜곡을 볼 때뿐만 아니라, 긍정적 의미로 즉 기독교가 자신의 전승 중에 얻은 저러한 의미실현의 상징을 볼 때, 이러한 의미전달의 문화현상 역할에로 부름받았다고 할 수 있다. 기독교의 이러한 소명을 인간의 종교사와 문화사 영역에서 바르게 다루려면, 기독교는 먼저 자신의 언어와 문화 영역에서 명백성을 유지해야 한다. 물론 이를 위해 필요한 것은 말씀과 성례의 관계에 관한 통상적 토론을 진척시키는 것도 아니고, 이른바 유일한 구원사건으로부터 그것(말씀과 성례전)들을 도출하는 것도 아니며, 초월을 부인하는 모든 신성모독과 세속화를 통한 그것들의 대체도 아니다.
Wenn der Geschichte der Religionen und des Christentums, insbesondere derjenigen des Sakramentsbegriffs - trotz aller immer wieder auftretender Rückschläge - etwas positiv zu Wertendes entnommen werden kann, so ist es die zunehmende Verlegenheit gegenüber allem Magischen und Theurgischen und das Bestreben, diese Momente zu spiritualisieren und so der Unverfügbarkeit letzter Sinnverwirklichungen Raum zu schaffen. Die Konsequenz dieser Entwicklung läge in einem radikalen Verzicht auf sogenannte Heilsnotwendigkeit der Sakramente und ihrer Verwendung als Symbolsprache und Symbolhandeln menschlichen Daseinsverständnisses und seiner Gemeinschaftsformen.
종교들과 기독교의 역사, 특히 성례개념의 역사로부터 (항상 있었던 재발(再發)들에도 불구하고) 뭔가 긍정적인 것을 이끌어 낼 수 있다면, 그것은 바로 모든 주술적인 것과 마술적인 것에 대한 점증하는 불편한 심경과, 이러한 요인들을 영화(靈化)하고 궁극적 의미실현에 대한 자유재량권을 포기하는(지배불가능성을 열어놓는) 노력일 것이다. 이러한 발전의 결과는, 성례전과 ‘인간의 현존재 이해와 이 이해의 사회형태들의 >상징어와 상징행동<으로서의 성례전 실행’의 이른바 구원필연성에 대한 철저한 포기를 함으로 달성된다.
In einem solchen symbolischen Verstehen und Verwenden überlieferter Kultsprache und Kulthandlungen schiene mir das dritte Stadium erreicht zu sein, auf das die Geschichte des Sakraments nach seiner magischen Gestalt und deren Historisierung im Christentum hindrängt. Das Wesen des Symbols, um das es hier geht, ist weder bloß ein vereinbartes Zeichen für eine in einem Bezeichnungssystem zu bezeichnende Sache noch auch eine uns wie aus einer anderen Welt gegenübertretende Machtgeladenheit, sondern vergegenständlichender Ausdruck des Innewerdens des Geheimnisses des Seins und der Frage nach der Sinnverwirklichung menschlichen Daseins, die beide in gleicher Weise über alle ihre unerläßlichen Objektivierungen hinausweisen.
내가 볼 때, 전승된 제의언어와 제의행위의 이러한 상징적 이해와 시행에서 세 번째 단계가 완성되는 것 같다. 성례전의 역사는 기독교에서의 성례전의 주술적 형태와 이것의 역사화 이후 이 단계로 들어선다. 여기서 논해지고 있는 상징의 본질은 ‘어떤 기호체계에서 명명될 수 있는 것’을 나타내기 위한 혹은 ‘다른 세상에서 나와서 우리를 대면하고 있는 어떤 능력’을 나타내기 위한 하나의 협정된 기호가 아니라, ‘존재의 비밀 이해’와 ‘인간의 현존재의 의미실현의 문제’를 실체화하는 표현에 있다. 이 둘(비밀과 의미실현)은 동일하게 이것들의 모든 불가결한 객체화를 초월하여 있는 것을 지시한다.
Nicht nur ist unter diesem Aspekt der Objektivierung des Nichtobjektivierbaren die Geschichte des Sakraments erst als ein - trotz aller Verkehrtheiten - menschlich sinnvolles Geschehen zu verstehen, sondern wir besitzen in ihm auch ein Kriterium zur Prüfung der überlieferten Formen und Gehalte dieser Geschichte auf ihre mögliche Verwendung hin. Das Sakrament ist letztlich der Mensch selber in seinem Konfrontiertsein mit dem Geheimnis des Seins und der Bestimmung seines Daseins. Die Frage nach den Sakramenten ist dann die Frage, ob wir in ihnen die Sprache unseres Zu-uns-selber- und Zueinander-Kommens zu finden vermögen - und hier könnte sich nun erneut - aber in ganz anderer als in der kirchlich-traditonellen Weise - die Frage nach ihrer Heilsnotwendigkeit stellen.
이 객관화 불가능한 것의 객관화적인 면에서 성례전의 역사는 (모든 왜곡에도 불구하고) 인간적으로 의미 있는 사건으로 이해될 수 있을 뿐만 아니라, 우리는 그 객관화적인 면에서 이 역사의 전래된 형식과 내용의 (이것들의 활용에 맞춰진) 판단 기준을 발견한다. 이 성례가 최종적으로, 존재의 비밀과 자신의 현존재의 사명을 대면하고 있는 인간 자신이다. 이 경우 성례전들에 관한 질문은, ‘우리가 그 성례전들에서 우리의 >우리 자신에로 감<과 >서로에게 감<이라는 언어를 발견할 수 있는가’라는 질문이 되고, 여기서 새로이 (하지만 교회의 전통적 방식과는 전혀 다르게) 그 성례전들의 구원필연성에 대한 질문이 제기된다.
(도대체 뭔 소리를 하고 있는 건지 .....)
* ex opere operantis(= by the work of the workers): 성례전 집전자의 (집전)행위에 의해 (발생하는 성례전의 효력)
* ex opere operanto(= by the work performed): 집전된 성례전 (자체)에 의해 (발생하는 성례전의 효력)
b) Heinrich Ott
하인리히 오트
Die Sakramente bilden ein dogmatisches Problem, weil es sie seit je in der christlichen Kiche gibt. Die Kirche muß aber wissen, was sie tut. Dabei ist es weniger belangvoll, sich darüber zu streiten, wie viele Sakramente es gibt (zwei oder sieben), solange man sich nicht vor allem darüber verständigt hat, was man überhaupt mit dem Begriff >>Sakrament<< bezeichnen will. - Ich kann dem einleitenden Votum von F. Buri in verschiedenen Punkten zustimmen. Daß die christlichen Sakrakmente religionsgeschichtliche Prallelen haben, scheint mir eine Selbstverständlichkeit zu sein. Aber auch da befinde ich mich in Übereinstimmung mit Buri, wo er ein >>magisches<< Verständnis der Sakramente durch ein >>symbolisches<< ersetzen will. Allerdings müßte man sich dabei noch gründlicher überlegen was man unter >>Symbol<< und >>symbolisch<< verstehen will. >>Magisch<< nenne ich hier ein solches Verständnis der Sakramente, demzufolge ich bei Gebrauch der Sakramente höchstwahrscheinlich eine Heilswirkung für mich erziele, während ich bei Nichtgebrauch derselben höchstwharscheinlich einer Heilswirkung verlustig gehe. Ich sage bewußt: >>höchstwhrscheinlich<< - weil dabei Ausnahmen mit in Rechnung gestellt werden sollen. Daß mit Ausnahmen gerechnet wird, hebt die magische Erwartung, die ich ins Sakrament setze, nicht auf. - >>Symbolisch<< dagegen wollen wir hier ein Sakramentsverständnis nennen, demzufolge das Sakrament das darstellt, was in der kirchlichen Gemeinschaft eigentlich geschieht. Und zwar handelt es sich dabei nicht bloß um eine allegorische oder rein >>signifikative<< Darstellung, sondern das darstellende Symbol hat eine eigentümliche Mächtigkeit. Ich muß hier etwas vorgreifen, indem ich das Gesagte bereits an einem später noch eignens zu behandelnden Sakrament, demjenigen des Abendmahls, illustriere:
예전부터 기독교 교회에 성례전이 있었기에 이 성례전은 하나의 교리 문제가 되었다. 하지만 교회는 자신이 무엇을 하고 있는지 알아야 한다. 그리고 우리가 특히 >>성례전<<이라는 개념으로 결국 무엇을 나타내려하는지에 대한 결론을 내지 않는 한, 성례전의 수가 몇인지(둘인지 일곱인지)에 관한 논쟁은 별로 중요치 않다. 나는 부리의 발제 글의 여러 가지 의견에 동의하는 바이다. 기독교 성례전이 종교사적으로 유사한 예들을 갖고 있다는 사실은 내가 볼 때 자명한 것 같다. 나는 또한 부리가 성례전의 >>주술적<< 이해를 >>상징적 이해<<로 바꾸려는 것에도 공감하는 바이다. 물론 이때에 우리는 >>상징<<과 >>상징적인<<이 무엇을 뜻하는지를 더 근본적으로 고찰해야 한다. 여기서 나는 >>주술적<<이라는 말을, ‘성례전이 시행될 때에는 십중팔구 내게 구원의 능력이 나타나고, 성례전의 시행이 아닐 경우에는 십중팔구 구원의 능력이 나타나지 않는’다는 성례전 이해를 말한다. 나는, 이때 예외도 고려되어야 하므로, 의도적으로 >>십중팔구<<라고 했다. 예외가 고려되어야 한다는 말은 성례전에서의 주술적 기대를 제거하지 않는다. 반면에 여기서 >>상징적<<은, ‘성례전이란 본래 기독교 공동체에서 발생하는 것을 말한다’라는 성례전 이해를 말한다. 그리고 이때에 단순히 알레고리적(비유적) 혹은 >>유의적<< 기술(記述)이 중요한 문제는 아니지만, 기술적(記述的) 상징은 고유한 효력을 지닌다. 이후에 특별히 다뤄질 성례전 곧 성만찬 때 말해질 것을 설명함으로써, 여기서 뭔가를 먼저 말해야 할 것 같다:
Das Abendmahl hat als Sakrament eine eigentümliche Mächtigkeit insofern, als es die Gemeinschaft der Kirche, nämlich die Gemeinschaft der Gläubigen untereinander und die Gemeinschaft der Gläubigen mit Christus, nicht nur zeichenhaft darstellt, sondern, indem es sie bezeichnet, auch bewirkt. Das Abendmahl stellt Gemeinschaft dar - aber es stellt auch Gemeinschaft her. - Natürlich kann man jetzt einwenden: Empirisch schafft das Abendmahl sehr oft keineswegs Gemeinschaft, sondern ist ein leeres Ritual, welches niemandem etwas sagt. Aber dieser Einwand trifft doch nicht das Wesen des Sakraments - wie wir noch zeigen werden. - Der katholische Dogmatiker drückt dies so aus: Das Sakrament ist ein >>signum efficax<<, ein wirksames Zeichen, d. h. ein Zeichen, welches das, was es bezeichnet, zugleich auch bewirkt. Und eben darin liegt das Wesen des echten Symbols. Paul Tillich hat denselben Sachverhalt so ausgedrückt: das echte Symbol partizipiert an der Wirklichkeit dessen, was es symbolisiert (im Gegensatz zum bloßen Zeichen, welches nur eben ein Hinweis auf etwas anderes ist).
성만찬이 교회 공동체를, 즉 신자끼리의 공동체와 신자들과 그리스도의 공동체를 상징적으로 나타낼 뿐만 아니라, 그러한 공동체를 의미함으로써 그 공동체가 생기게 하는 한, 이 성만찬은 성례전으로서 고유한 효력을 지닌다. 성만찬은 공동체를 의미하기도 하지만, 그것은 또한 공동체를 실현한다. 물론 여기서 혹자는 이런 반론을 제기할 수 있다: 경험적으로 볼 때 성만찬은 빈번히 결코 공동체를 형성하지 않고, 그 누구에게도 아무런 메시지도 못 주는 공허한 의식이다. 그러나 우리가 밝히겠지만 이러한 반론은 성례전의 본질과 관련된 게 아니다. 카톨릭 교의학자는 이 문제를 이렇게 말한다: 성례전은 >>signum efficax(효력 있는 상징)<<, 즉 자신이 상징하는 것을 또한 동시에 발생시키는 상징이다. 그리고 바로 여기에 참된 상징의 본질이 있다. 파울 틸리히는 이 동일한 상황을 이렇게 말했다: (단지 다른 것을 지시하기만 하는 단순한 상징(표시)과 대조적으로) 참된 상징은 자신이 상징하는 것의 현실(현실성)에 참여한다.
Nun müssen wir uns die Definitionen des Sakraments als solche vergegenwärtigen: Nach altprotestantischer Auffassung ist das Sakrament ein verbum visibile und als solches ein sigillum. >>Um den einzelnen Erwählten, der wegen der natürlichen Zaghaftigkeit seines Herzens auf das ihm verkündete Wort Gottes hin an seine Erwählung und Rechtfertigung nicht mit der echten Zuversicht glauben kann, zu vergewissern ..., hat Gott neben dem Wort auch sichtbare Zeichen geordnet, mit denen er das Wort und die Verheißung der Gnade in sinnenfälliger Weise anbietet und den Erwählten den Besitz der Bundesgnade versiegelt<< (Heppe/Bizer im Kapitel >>De Sacramentis in genere<<). (Heppe/Bizer >>De Sacramentis in genere(성례전)<<). - Der Begriff des Sakraments schließt dann folgende drei Elemente ein: 1. ein sichtbares Element (Wasser, Brot, Wein), 2. ein von Gott angeordnete rituelle Handlung, 3. die Bundesgnade selbst, welche durch das in dieser rituellen Form verwendete Element >>versiegelt<< wird. - Dieselbe Auffassung begegnet uns bei Luther, wenn er sagt, Wasser allein sei schlicht nur Wasser, aber Wasser veubunden mit dem Wort der Einsetzung der Taufe konstituiere das betreffende Sakrament. - Die katholische Dogmatik drückt dies so aus: Es braudche drei Dinge, nämlich das äußere Element, das Wort und schließlich die Person des Dieners >>conferentis sacramentum cum intentione faciendi, quod facit Ecclesia<<. Wichtig ist also auch die Intention: Wenn z. B. in einem Theaterstück eine Taufe gespielt wird, so ist da sowohl Wasser wie auch das rituelle Wort, aber es fehlt die Intention. Die Intention dabei ist ja nur, eine Taufe aufzuführen, aber nicht, eine Taufe wirklich zu vollziehen. Und deshalb findet hier keine wirkliche Taufe statt.
이제 우리는 성례전의 정의(定義) 자체를 생각해내야 한다. 초기 개신교 이해에 따르면 성례는 하나의 verbum visiblie(가시적(可視的) 말씀)이고 그 자체는 하나의 sigillum(인장(印章))이다. >>마음이 소심하여 자신에게 선포된 하나님 말씀에 입각하여 자기가 선택받았고 의롭게 되었다는 것에 대한 참된 확신을 갖고 믿지 못하는 각각의 선민(選民)들에게 확신을 주기 위해 ... 하나님께서는 말씀 외에 가시적 상징들을 두시어 말씀과 은혜의 약속을 알기 쉽게 제공하셨고, 선민들에게 언약은혜의 소유를 인(印)쳐주셨다. 이 경우 성례전 개념은 다음의 세 가지 요소들을 포함한다: 1. 가시적 성례물(물, 빵, 포도주), 2. 하나님께서 정하신 의식(儀式)행위, 3. 이 의식에서 사용된 성례물을 통해 >>인(印)쳐진<< 언약은혜 자체. 루터도 같은 이해를 하고 있다. 그는 ‘물 단독으로는 단지 물일뿐이나, 세례의 말씀과 결합된 물은 세례 성례전을 성립시킨다’고 했다. 카톨릭 교의학은 이렇게 설명하고 있다: 세 가지, 즉 외적(外的) 성례물, 말씀, 그리고 마지막으로 집전자의 인품이 필요하다 >>conferentis sacramentum cum intentione faciendi, quod facit Ecclesia(교회가 행하는 것을 집전할 ‘집전자의 의도’가 있는 성례전)<<. 그러므로 의도 또한 중요하다. 예를 들어 연극에서 세례가 집전될 경우 물과 의식(儀式)말씀은 있으나 세례 의도는 없다. 이때 세례를 연기(演技)할 의도는 있었으나 실제로 세례를 줄 의도는 없었다. 그러므로 이때에는 실제 세례가 시행되지 않았다.
Dazu noch die katholische Definition des Sakraments, laut Kanon 5 und 6 des Tridentinums über die Sakramente im allgemeinen: >>Wer sagt, die Sakramente seien allein dazu eingesetzt, den Glauben zu nähren, der sei ausgeschlossen. - Wer sagt, die Sakramente des Neuen Bundes enthielten nicht die Gnade, die sie bezeichnen, oder sie teilten nicht selber die Gnade denen mit, die kein Hindernis entgegensetzen, als ob sie nur äußere Zeichen der durch den Galuben erlangten Gnade oder Gerechtigkeit seien und gewisse Kennzeichen des christlichen Bekenntnisses, nach denen sich vor den Menschen Gläubige und Ungläubige unterscheiden, der sei ausgeschlossen.<<
이에 더하여 일반 성례전에 관한 트리엔트 공의회 교리 5와 6이 말하는 카톨릭의 성례전 정의는 이러하다: >>‘성례전들이 오직 신앙을 길러줄 목적으로만 제정되었다’고 말하는 자는 파문될지어다. ‘은혜를 상징하는 새 언약의 성례전들이 은혜를 함유하지 않았다’고 말하는 자, 그리고 마치 성례전들이 단지 >믿음으로 얻는 은혜나 의(義)<의 외적(外的) 상징이고, 성례전들이 단지 사람들 사이에서 신자와 불신자를 구분하는, 기독교 신앙의 어떤 표시들인 것처럼, ‘성례전들 자체는 훼방을 하지 않는 자들에게 은혜를 나누어주지 않는다’고 말하는 자는 파문될지어다.<<
Beide Bestimmungen des Sakraments haben ihre Problematik: Der Gedanke einer >>Versiegelung<< der im Wort verkündigten Gnade durch ein sichtbares Zeichen, wodurch der Mensch diese Gnade >>versichert<<, ihrer mehr gewiß gemacht wird, als er auf das bloße Wort der Predigt hin wäre, argumentiert psychologisch. Und eben psychologisch ist die Argumentation keineswegs glaubwürdig. Vielmehr erscheinen uns sehr oft die Sakramente im Leben der Kirche eher als fremdgewordene Rituale, die, anstatt Glaubwürdigkeit hervorzurufen, nur noch zusätzliche Verständnisschwierigkeiten verursachen. Wenn heute etwas (im Sinne einer >>Versiegelung<<) glaubwürdig sein kann - glaubwürdiger als eine durch ihre Aufrichtigkeit glaubwürdige Verkündigung -, so nur die konkrete Tat der christlichen Liebe und Vergebung. Die christliche Tat würde so - nach jenem Sakramentsbegriff - zum eigentlichen, ja zum einzigen >>Sakrament<<.
이 두 성례전 정의(定義)들은 문제점이 있다: ‘은혜를 >>확신하게<< 해주는 하나의 가시적 상징’을 통해 ‘말씀 중에 선언된 은혜’에 대한 >>인(印)침<< 사상이, 단순한 설교말씀에 근거했을 때보다 더 그 은혜에 대한 확신을 주고 있다. 이것은 심리적 논증이다. 그리고 심리적으로 이 논증은 결코 믿을 만한 게 못된다. 그보다는 우리가 볼 때 자주 교회의 삶 안에서의 성례전은, 확실성보다는 여전히 추가적 이해의 난점을 야기하는 낯선 의식처럼 보인다. 오늘날 (>>인침<<의 의미로) 어떤 것이 믿을 만한 것이 될 수 있다면, 진실함으로 인해 믿을 만한 것이 된 말씀선포보다 더 믿을 만한 게 있다면, 그것은 기독교의 사랑과 용서라는 구체적 행위뿐이다. 따라서 저 성례전 개념에 따르면, 기독교적 행위가 본래적, 유일한 >>성례전<<일 것이다.
Die Fragwürdigkeit der katholischen Sakramentsbestimmung, wie wir sie uns anhand der tridentinischen Definitionen vergegenwärtigen, liegt in dem Gedanken, daß die Sakramente die Gnade >>enthalten<< sollen, die sie bezeichnen. Wird das Sakrament nicht zum Zaubermittel, wenn es die Gnade >>enthält<<? Und wird andererseits die Gnade auf diese Weise nicht als ein >>Etwas<< gedacht, das in einem andren Etwas, in einem körperlichen Ding, >>enthalten<< sein kann? - Gnade ist nun aber nicht ein dingliches Etwas, sondern sie ist ein personales Geschehen der Freiheit und der Liebe. Wie aber kann ein personales Geschehen in einem Körperding >>enthalten<< sein?
카톨릭측 정의(定義)의 문제점은, 우리가 트리엔트 공의회의 정의에 근거하여 살펴보았듯이, 성례전이 상징하고 있는 은혜를 그 성례전이 >>함유하고<<있다는 사상에 있다. 성례전이 은혜를 >>함유하고<< 있는데도 주술수단이 아닌가? 그리고 또 이렇게 하여 은혜가, ‘다른 것 안에 곧 어떤 물체 안에 >>함유<< 될 수 있는 하나의 >>어떤 것<<’으로 간주되지 않았는가? 하지만 은혜는 어떤 물적(物的)인 것이 아니라, 개인적인(인격적인) 자유와 사랑의 사건이다. 어떻게 하나의 개인적인 사건이 어떤 물체에 >>함유<< 될 수 있는가?
Neuere katholische Reflexionen über das Wesen des Sakraments im allgemeinen helfen uns an dieser Stelle weiter: In welchem Verhältnis stehen denn die göttliche Gnade, die den Menschen im Zusammenhang mit dem Christus-Ereignis angeboten wird, und die Sakramente als >>Zeichen<< dieser Gnade zueinander? Was für eine Art >>Kausalbezug<< besteht zwischen dem Zeichen, dem Sakrament, und der >>Sache<<, nämlich der Gnade? - Hier können wir zurückgreifen auf den schon erwähnten Symbolbegriff. Sakramene sind Symbole im gefüllten Sinne. Die Gnade Gottes ist nicht schlechterdings an die Sakramente gebunden, sowenig wie das Symbolisierte schlechterdings ans Symbol gebunden ist. Aber im Symbol >>erscheint<< das Symbolisierte, in ihm wird es für uns - wenn wir das Symbol verstehen - >>wirksam<<. Nehmen wir - als das vielleicht evidenteste Paradigma - die Geste: z. B. in der Geste des Händedrucks kann sich die Versöhnung anzeigen und vollziehen. Sie ist zwar als ein geistiger, sittlicher Vorgang nicht an diese äußere, leibliche Geste schlechterdings gebunden. Trotzdem ist die Geste nicht einfach ein gleichgültiges Zeichen, sondern in ihr vollzieht sich - unter Umständen - wirklich etwas von dem eigentlichen existentiellen Geschehen der Versöhnung. In ähnlicher Weise ist auch die göttliche Gnade nicht ans Sakrament gebunden. Der Empfang des Sakraments ist weder die conditio sine qua non, noch ist er die Garantie für den Empfang der Gnade. Sowenig wie die Geste des Händedrucks die condition sine qua non oder die Garantie für die wirkliche Versöhnung ist. Insofern kommt ein magisches Sakramentverständnis oder ein juridisches Verständnis (welches den Sakramentsempfang zur rechtlich gültigen Bedingung für den Gnadeempfang macht, wie z. B. die Geste des Handschlags beim Viehhandel!) nicht mehr in Frage. Dennoch ist das Sakrament nicht ein gleichgültiges >>bloßes<< Zeichen (das man ebensogut auch auswechseln oder weglassen könnte), sondern es bewirkt etwas, in ihm, durch es geschieht etwas - wie ich das vorher am Beispiel des Abendmahls als eines echten Symbols der horizontalen und vertikalen Gemeinschaft zu zeigen versucht habe.
일반 성례전의 본질에 관한 현대 카톨릭의 고찰이 여기서 우리에게 도움을 준다: 그리스도 사건과 관련하여 인간에게 제공된 하나님의 은혜와 이 은혜의 >>상징<<으로서의 성례전이 서로 어떤 관계인가? 상징 즉 성례전과 >>사실<< 즉 이 은혜 사이에 어떤 >>인과관계<<가 성립하나? 여기서 우리는 전술(前述)한 상징개념을 다시 생각해 볼 수 있다. 성례전들은 온전한 의미의 상징들이다. 상징되어진 것이 전적으로 상징과 결합된 것은 아닌 것처럼, 하나님의 은혜는 전적으로 성례전과 결합되지는 않았다. 그러나 상징 안에서 상징되어진 것이 나타나고, 우리가 그 상징을 이해할 때 그 상징 안에서 우리에게 그 상징되어진 것이 >>효력을 보인다<<. 아마 가장 확실한 예(例)로 제스처를 들자면, 예를 들어 악수라는 제스처는 서로간의 화해를 의미하고 실현시킨다. 그 화해는 정신적, 도덕적 사건으로서 이 외적(外的), 신체적 제스처와 전적으로 결합되지는 않았다. 그럼에도 이 제스처는 단순히 하찮은 상징이 아니라 그 제스처 안에서 경우에 따라서는 어떤 본래적, 실존적 화해사건이 일어난다. 이와 유사하게, 하나님의 은혜도 성례전과 결합되지 않았다. 성례전 참여가 은혜 받음의 필요조건도 아니고 보증도 아니다. 악수 제스처가 실제 화해의 필요조건도, 보증도 아닌 것처럼 그러하다는 말이다. 그러한 한에서, 주술적 성례전 이해나 법적(法的) 성례전 이해(이것은, 가축 매매 시(時)의 악수처럼, 성례참여를 합법적 은혜수용의 조건으로 봄)는 더 이상 문제가 되지 않는다. 하지만 성례전은 (우리가 그저 바꿔치기 하거나 생략할 수 있는) 하찮은 >>단순한<< 상징이 아니라, 어떤 것을 야기하며, 자신(성례전) 안에서, 자신(성례전)을 통해 어떤 것이 발생한다. 이것을 내가 전에 수평적, 수직적 공동체의 참된 상징으로서의 성만찬을 예로 들어 지적하려 했다.
Auch das >>ex opere operato<< darf dann nicht mehr juridisch oder magisch verstanden werden (als ob das vollzogene Sakramentsritual eine magische Handlung vollbrächte oder eine neue Rechtslage schüfe). Das >>ex opere operato<< ist ja die Gegenposition zum >>ex opere operantis<<. Dabei ist der >>operans<< die Person, welche das Sakrament spendet. Daß das Sakrament das wirksame Symbol wird, das es seinem Wesen nach ist, hängt nicht von der guten Gesinnung und Intention des Sakramentsspenders, also, z. B. des Pfarrers, ab, sondern vom Symbolgehalt des Sakraments selbst. In einem entsprechenden Sinne beurteilt ja protestantische Theologie seit je die Predigt: Nicht von den guten oder bösen, heuchlerischen oder aufrichtigen Hintergedanken des Predigers hängt es ab, ob ich als Hörer der Frohen Botschaft deren Verheißungen trauen darf (obschon die Subjektivität des verkündigenden Zeugen keineswegs gering geachtet werden darf), sondern die göttliche Verheißung im Evangelium gilt - und wenn ich sie vernehme und verstehe, so darf ich sie glauben. - Das >>ex opere operato<< ist darum etwa auch durch die Wendung >>ex opere operantis Christi<< gedeutet worden.
또한 >>성례전의 자효성(ex opere operato, 집전된 (성례전) 집전에 의해)<<도 더 이상 (마치 수행된 성례전이 어떤 주술적 행위를 성취하거나 새로운 법률적 상황을 만들어 내기라도 하는 것처럼) 법률적으로나 주술적으로 이해하면 안 된다. >>ex opere operato(성례전의 자효성(혹은 사효성(事效性))<<은 >>ex opere operantis(집전하는 자의 집전에 의해, 즉 '성례전의 인효성(人效性)')<<와 대조적이다. 이때 >>operans(집전하는 자)<<는 성례전을 집전하는 자를 말한다. 성례전이 ‘효력을 발생시키는 상징’이 된다는 사실은 (, 성례전은 본질적으로 그러한 상징인데), 성례전 집전자 예를 들어 목사의 선한 의향이나 의도에 의존하지 않고, 성례전 자체의 상징내용에 의존한다. 이와 일치하게 이전부터 개신교 신학은 설교를 판단했다: 내가 복음의 청취자로서 복음의 약속을 믿어도 되는지는, (물론 복음을 전하는 증인의 주체성이 결코 무시되어서는 안되겠지만) 설교자의 속마음이 선한지 혹은 악한지, 위선적인지 정직한지에 의존하지 않고, 복음이 전하는 하나님의 약속이 유효하다는 사실에 의존하며, 만약 내가 그 약속을 듣고 이해한다면, 나는 그것을 믿어도 된다. 따라서 >>ex opere operato(성례전의 자효성)<<은 어느 정도는 >>ex opere operantis Christi(일하시는 그리스도의 일에 의해)<<라는 변환을 통해서도 설명될 수 있다.
Der vielleicht fruchtbarste Gedanke in dieser modernen katholischen Besinnung auf die Sakramente im allgemeinen ist wohl der vom >>Ursakrament Kirche<<. Dieser hat erstaunlicherweise sogar in die Dokumente des II. Vatikanums Eingang gefunden (Dogmatische Konstitution über die Kirche, Kap. 1). Er besagt: Das eigentliche Sakrament, das Ur-Sakrament also, aus dem alle andern Sakramente zu erklären sind, ist die Existenz der Kirche selbst. Die Kriche als sichtbares Zeichen, als sichtbar-greifbare Gemeinschaft in der Weltgeschichte, ist Trägerin der Gnadenbotschaft in der Menschheit. Sie ist ein Zeichen der Heilsgnade Gottes, welche Gott allen Menschen anbietet. Die Kirche sagt ja diese Gnade an und lebt sie sichtbar vor - in der vita christina. Dennoch ist keineswegs Gottes Gnade schlechterdings an dieses Zeichen, an die Kirche, gebunden. Gott kann auch außerhalb der Kirche Menschen begegnen und sie erreten. Auch außerhalb der Kirche können sich Menchen für Gottes Anspruch öffnen und so Gott in ihrer Existenz empfangen. Dennoch verhalten sich die Kirche und die Gnade nicht gleichgültig zueinander, sondern die Kirche stellt durch ihr Zeugnis und Leben die Gnade wirksam dar. Sie ist wirksames Zeichen der Gnade, greifbares Symbol derselben in der Geschichte. So ist die Kirche selber im ursprünglichsten Sinne das >>Sakrament des Heils für die ganze Welt<<.
아마 현대 카톨릭의 일반 성례전에 관한 고찰에서 가장 유익한 사상은 >>원(原)성례전 교회<< 개념일 것이다. 놀랍게도 이 개념은 제2 바티칸 공의회 문서에도 나온다(교회에 관한 교리 1장). 그것은 이런 내용이다: 다른 모든 성례전들의 해석의 근원이 되는 본래적 성례전 즉 원(原)성례전은 교회의 존재 자체다. 가시적 상징으로서의 교회, 세계사 안에서 가시적으로 접근 가능한 공동체로서의 교회는 인류에게 은혜복음의 담지자(맡고 있는 자)이다. 교회는 하나님께서 온 인류에게 주시는 구원의 은혜의 상징이다. 교회는 이 은혜를 선언하고, vita christina(기독교적 삶) 가운데 그 은혜를 가시적으로 살아서(체험하여) 보여준다. 하지만 하나님의 은혜는 전적으로 이 상징 곧 교회와 결합된 것은 아니다. 하나님께서는 교회 밖에서도 인간들을 만나셔서 그들을 구원할 수 있으시다. 교회 밖에서도 인간들은 하나님의 요구에 자신들을 개방하여 자신들의 삶에 하나님을 영접할 수 있다. 교회와 은혜는 서로에게 중요하며, 교회는 자신의 증언과 삶으로 은혜를 효력 있는 것으로 제시한다. 교회는 효력 있는 은혜의 상징이고, 역사 안에서 접근 가능한 은혜의 상징이다. 따라서 교회 자체가 본래적 의미로 >>온 세계를 위한 구원의 성례전<<이다.
c) Jan Milic Lochman
로흐만
Ich bezweifle nicht, daß es sinnvoll sein kann, das Problem der Sakramente so anzugehen, wie Fritz Buri versucht hat. Er bietet eine in sich geschlossene, einleuchtende Konzeption, welche sowohl historisch wie systematisch anregend wirkt. In drei Stufen entwickelt sich nach ihm das Sakramentsverständnis: vom magischen Anfang über die historisierende Phase, die vor allem mit dem Christentum verbunden ist, bis zum dritten Stadium, wo man endlich zum symbolisch-anthropologischen Verständnis der Sakramente kommt. Das klingt fast nach einem trinitarischen Schema - vom Reiche des autoritär-magischen Vaters über den geschichtlichen Sohn zum dritten Reich des Gottes.
프리츠 부리처럼 성례전 문제에 접근하는 것도 의미가 있을 수 있음을 나는 의심치 않는다. 부리는 사적(史的)으로 또한 체계적으로 흥미를 주는, 자체 안에 닫혀진 분명한 개념을 제시한다. 부리에 따르면 성례전 이해는 세 단계로 이루어진다: 주술적 이해에서 시작하여, 특히 기독교와 결합되어 있는 역사적 이해 단계를 거쳐, 성례전의 상징적-인간적 이해라는 세 번째 단계에 이른다. 이것은 삼위일체적(的) 도식의 느낌을 준다: 권위주의적-주술적 성부(聖父)의 나라에서 시작하여 역사상의 성자(聖子)를 거쳐 세 번째 하나님의 나라에 이름.
Diese Konzeption imponiert. Am spezifisch biblisch-christlichen Verständnis geht sie aber, wenn ich recht verstehe, weitgehend vorbei - 1. in ihrem Ansatz und 2. in ihrer Intention und Funktion. Ich möchte diese zwei Aspekte der Sakramentenlehre anders auffassen.
이 개념은 감탄할 만하다. 하지만 내가 바로 이해하고 있다면, 이 개념은 특별히 성경적-기독교적 이해에서 많이 벗어나 있다: 1 그것의 발단(發端), 2. 그것의 의도와 기능이 그러하다는 말이다. 나는 이 성례전 이론의 두 측면을 다르게 이해하고 싶다.
1. Der geschichtlich-systematische Ansatz, das Fundament des christlichen Sakramentsverständnisses ist nicht im magischen Hintergrund der allgemeinen Religionsgeschichte zu suchen (obwohl ihre Einflüsse nicht zu leugnen sind und in der Dogmengeschichte durchaus ihre Rolle spielten); er ist - in diesem Sinne - also nicht mit der >>Ökonomie des Vaters<<, sondern mit der >>Ökonomie des Sohnes<< zu verbinden. Das bedeutet zunächst formal: Das Element der Sakramente ist von Hause aus nicht Mythos und Magie, sondern Geschichte und Eschatologie. So ist es bereits im Neuen Testament eindeutig entwickelt: das, was man später als >>Sakrament<< bestimmt - vor allem eben das Abendmahl und die Taufe -, ist mit der Geschichte Jesu von Nazareth verbunden: Die Ereignisse am Jordan, also die Taufe Jesu, und vor allem das Ereignis des letzten gemeinsamen Mahles Jesu mit seinen Jüngern sind unübersehbare Ansatzpunkte. In diesem geschichtlichen Bezug ist also von vornherein, wie es bei Buri heißt, in den >>magischen Sakramentarismus ein Spaltpilz hineingekommen<< - noch bevor er sich in der Kirche etablieren konnte. Hier ist tatsächlich ein >>entmythologisierendes<< (und entsakramentalisierendes) Element in die kirchliche Sakramentsauffassung eingebaut. Und ähnlich steht es mit der damit untrennbar verbundenen eschatologieschen Dimension: Es ist in der apostolischen Botschaft gerade die Taufe und das Abendmahl in eine klare eschatologische Perspektive gesetzt. Wir werden uns damit noch eingehender zu befassen haben. Hier registrieren wir nur - weil das für das christliche Verständnis entscheidend ist: Das Sakrament ist im N.T. in eine eschatologische Spannung hinein gestiftet - intendiert also nicht die magische Verklärung oder Sicherung der gegebenen Zustände, sondern im Gegenteil: deren Öffnung - auf Hoffnung hin. Auch darin also ein anti-magischer >>Spaltpilz<<.
1. 기독교 성레전 이해의 역사적-체계적 발단(기원(起源))과 기초는 일반 종교사의 주술적 배경에서 찾을 수 없다 (비록 일반 종교사의 영향이 간과될 수 없고, 교리사에서 분명 자신의 역할을 했지만). 그러므로 이러한 의미에서 그 기원은 >>성부의 사역<<이 아니라 >>성자의 사역<<과 연관된다. 이것은 먼저 외면적으로 이것을 의미한다: 처음부터 성례전의 구성요소는 신화나 주술이 아니라 역사와 종말론이다. 이미 신약성경에서 그것이 분명히 드러나고 있다: 후에 사람들이 >>성례전<<으로 정의한 것(특히 성만찬과 세례)이 나사렛 예수의 역사와 연관되어 있다: 요단강에서의 사건 곧 예수의 세례와 특히 그분의 제자들과 함께 하신 예수님의 마지막 공동식사는 중요한 출발점이다. 그러므로 처음부터 이러한 역사적 관계 안으로, 부리가 말한 것처럼, 주술적 성례전주의 안으로 박테리아가 들어왔다. 그것이 교회에서 확립되기도 전에. 여기서 사실 교회 성례전 이해의 >>탈(脫)신화적<< (그리고 탈성례전적) 요소가 들어선다. 그리고 이와 유사하게 그 요소는 그것과 불가분리적으로 결합된 종말론적 차원과 함께 한다: 사도들의 메시지를 보면 세례와 성만찬은 분명한 종말론적 상황 안에 위치하고 있다. 우리는 이것을 훨씬 더 상세히 다뤄야 한다. 여기서 우리는 오직 (,이것이 기독교적 이해에 결정적이므로,) ‘성례전은 신약성경에서 종말론적 긴장 안으로 제공된 것이고, 그러므로 기존의 상황의 주술적 변용(變容)이나 보전이 아니라 그 반대다: 희망을 향한 그 상황의 개방. 그리고 바로 그 곳으로 반(反)주술적 >>박테리아<<가 들어간다.
Die Verankerung in der >>Ökonomie des Sohnes<< - der christologische Ansatz der christlichen Sakramente - ist aber nicht nur formal, sondern materiell zu verstehen. Die Sakramente repräsentieren oder besser: vergegenwärtigen das Christusgeschehen, die Inkarnation. Mein theologischer Lehrer Joesef L. Hromadka vertrat in diesem Zsammenhang die folgende These: >>Streng genommen gibt es nur das eine Sakrament: die Inkarntion Christi, das Fleischwerden des Wortes in Jesus von Nazareth.<< Das führte ihn zu einer sehr dynamischen, offenen, >>entsakralisierten<< Konzeption der Sakramente: >>Jede sichtbare Tat, die im Namen Jesu getan wird, ist von sakramentalem Charakter. So wird ein Glas Wasser, das dem Dürstenden im Namen, d. h. in der Gemeinschaft mit Jesus Christus gereicht wird, zum Sakrament. Sakrament ist ein Verband, der auf Wunden eines Kranken gelegt wird. Sakrament ist eine Geste der Solidarität mit dem Verschmähten in der Nachfolge Jesu ...<<
하지만 >>성자(聖子)의 사역<<에 닻을 내림, 기독교 성례전의 기독론적 기원은 형식적으로뿐만 아니라 물적(物的)으로도 이해될 수 있다. 성례전은 그리스도 사건 곧 성육신을 나타내고, 좀 더 정확히 말해 그것을 현재화한다. 나의 신학 스승 흐로마드카는 이와 관련하여 이 명제를 주장했다: >>엄격히 말해 오직 하나의 성례전 곧 그리스도의 성육신, 즉 나사렛 예수 안에서의 말씀(로고스)의 성육신만 존재한다.<< 이것은 그를 매우 역동적, 개방적, >>탈성례전적<<인 성례전 이해로 이끈다: >>예수의 이름으로 하는 모든 가시적(可視的) 행동은 성례전의 특성을 갖는다. 그리하여 목마른 자에게 예수님의 이름으로, 즉 예수 그리스도와 공동으로 주는 물 한 컵은 성례전이 된다. 병자의 상처를 싸맨 붕대는 성례전이다. 성례전은 그리스도를 본받아 하는, 무시당하는 자와의 연대 제스처이다 ... <<
Nun, das ist bestimmt eine ungewohnte, gewagte, ja >>schwärmersiche<< Auffassung der Sakramente, vor allem wohl für uns Protestanten, die der katholischen Vielfalt der Sakramente gegenüber eine ernüchternde sakramentale Reduktion unternommen haben - mit guten Gründen. Und doch scheint mir der Vorschlag Hromadkas hilfreich zu sein, und zwar in seinen beiden Akzenten: seine Auffassung >>reduziert<< zunächst noch strenger als die Reformatoren, indem sie das eine konkrete Heilsgeschehen zum Fundament der Sakramente erklärt; sie überwindet aber zugleich gerade von daher die überlieferte >>Verengung<< des Sakramentsbegriffes auf limitierte kultische Handlungen - indem sie den ganzen Bereich der Nachfolge zum >>sakramentalen Raum<< macht und dadurch jede kultische Sakralisierung durchbricht. Diese Verbindung der >>Exklusivität<< des Ansatzes mit der >>Inklusivität<< der Praxis scheint mir auch für unser Nachdenken über die Sakramente nützlich zu sein. Dabei wird eine gewisse >>Hierarchie<<, oder besser: konzentrische Gliederung des >>sakramentalen Lebens<< nicht einfach preisgegeben. Die beiden traditionellen Sakramente haben ohne Zweifel witerhin einen relativen Vorrang - sowohl im Blick auf das N.T. wie auch auf ihre Stellung im christlichen Leben. Aber es ist nur hilfreich und fruchtbar, wenn sie nicht protestantisch abstrakt, sozusagen für sich abgesondert, isoliert, an ganz besonderen Sonntagen in Sonderversammlungen gefeiert werden, sondern konkret, im Kontext des christlichen Lebens, als >>Vermittlung<< des Christusereignisses für die breiter angelegte Praxis der Kirche. Dadurch wird meinem Verstehen nach der >>Entmagisierung<< der sakramentalen Theorie und Praxis besser gedient als durch den von Buri vorgeschlagenen Symbolismus und Anthropozentrismus.
이것은, 특히 카톨릭의 다양한 성례전 이해와 대조적으로 지당한 근거하에 냉정한 성례전 축소를 단행한 우리 개신교도들에게는 분명 낯선, 대담한, >>열광주의적인<< 성례전 이해이다. 하지만 내가 볼 때 흐로마드카의 제안은 유익한 것이며, 그의 두 강조점이 과연 그러하다: 그의 이해는 먼저, 하나의 구체적 구원사건을 성례전의 기초로 삼음으로써, 종교개혁자들보다 더 강력히 축소했고, 하지만 바로 이것으로부터 동시에 그의 이해는, 모든 그리스도를 본받는 행위를 >>성례전의 영역<<으로 만들고 이를 통해 모든 제의적 성례화를 부숨으로써, 제한된 제의 행위에 국한된 전래된 성례전 개념의 >>협소화<<를 극복한다. 내가 볼 때 이러한 ‘기원의 >>배타성<<’과 ‘실행의 >>포괄성<<’의 결합이 우리의 성례전 이해에 도움이 된다. 이때 일종의 >>계층구조<<, 좀 더 정확히 말해 >>성례전적 삶<<의 동심적(同心的) 배열이 간단히 포기되지 않는다. 두 전통적 성례전들이 분명, 신약성경을 고려해도 또한 기독교인의 삶에서의 그것들의 위치를 고려해도, 상대적 우위를 점하고 있다. 그러나 그 성례전들이 개신교적으로 추상적으로, 분리주의적으로, 고립적으로, 아주 특별한 주일날 특별 모임에서 거행되지 않고, 구체적으로, 기독교인의 삶의 현장에서, 더 광범위한 교회 실천을 위한 그리스도 사건의 >>전달<<로서 거행된다면, 이는 유익하고도 성과가 있는 것이다. 내가 이해한 바로는, 부리가 제안한 상징주의와 인간중심주의보다 바로 저러한 과정을 통해 성례전 이론과 실천의 >>탈주술화<<가 더 잘 이루어진다.
2. Damit komme ich zum zweiten Fragenkomplex, zur Frage nach der spezifischen Intention und Funktion der christlichen Sakramente. Wozu sind sie da, wo liegt ihr letzter Beziehungspunkt? Auf diese Fragen gibt Fritz Buri eine zwar nicht leicht verständliche, aber doch eindeutige Antwort: Die Intention des Sakramentes ist in der Nähe der allgemeinen Symbolproblematik zu suchen. Es geht um den >>vergegenständlichenden Ausdruck des Innewerdens des Geheimnisses des Seins.<< Und der letzte Beziehungspunkt ist - der Mensch: >>Das Sakrament ist letztlich der Mensch selber in seinem Konfrontiertsein mit dem Geheimnis des Seins und der Bestimmung des Daseins.<< Dazu zwei Bemerkungen.
2. 이로써 나는 두 번째 질문, 곧 기독교 성례전의 특별 의도와 기능에 관한 질문에 도달했다. 이것들의 목적은? 이것들의 궁극적 연관점은? 이 질문에 대해 부리는 이해하기 힘든, 하지만 매우 명확한 답변을 한다: 성례전의 의도는 일반적 상징문제 근처에서 찾아질 수 있다. 여기서는 >>존재의 비밀 이해를 실체화(대상화)하는 표현<<이 중요하다. 그리고 궁극적 연관점은 인간이다: >>이 성례가 최종적으로, 존재의 비밀과 자신의 현존재의 사명을 대면하고 있는 인간 자신이다.<< 이에 대해 두 가지를 말하고 싶다.
a) Die bevorzugte Burische Problematik des >>Gegenständlichen und Ungegenständlichen<< ist in der Sakramentenlehre keineswegs fehl am Platz. Die Problematik unseres Verständnisses der Sakramente hat viel zu tun mit dem gegenständlichen Erfassen des Ungegenständlichen. Viele Aporien dieses Kaptitels der Dogmengeschichte und der Kontroverstheologie (ausgesprochen z. B. in der Reformationszeit) hängen damit zusmmen. Nur scheint es mir, daß die Intention dieses dogmatischen Topos biblisch anders läuft als bei Buri. Bei Buri tendiert sie zur Vergeistigung des Problems, zum Symbolismus - das Gegenständliche wird als Gleichnis des gegenständlich unfaßbaren Geheimnisses verstanden. Das Gegenständliche ist das (noch) Uneigentliche. Mir scheint, daß dadurch ein Aspekt der sakramentalen Denkweise getroffen ist. Führt aber nicht die Tendenz der biblischen Sakramente gerade in die entgegengesetzte Richtung? Ist der >>Sitz im Leben<< des christlich verstandenen Samkamentes wirklich die Inkarnation Jesu Christi; ist das Sakrament mit den Reformatioren tatsächlich als verbunden visibile bezeichnet, so regt diese Perspektive zugleich und vorzüglich eine andere Haltung der >>sichtbaren<<, der >>gegenständlichen<< Welt gegenüber an: Sie wird positiv in ihrem Recht statuiert, sie ist der Raum (und die Zeit) der Hingabe Gottes an den Menschen, zugleich also - in ethischer Konsequenz - der Standort unserer Bewährung. Das >>Symbolische<< des Sakraments ist dann eben nicht im Sinne einer erkenntnistheoretischen >>Abwertung<< des Gegenständlichen zu fassen, sondern eher im Sinne einer soterioloisch-ethichen Aufwertung des Sichtbaren, Irdischen; nicht so als >>heiliger Idealismus<<, sondern eher als >>heiliger Materialismus<<, wobei im Prädikat >>heilig<< zwar nicht primär, wohl aber sekundär der von Buri ausgearbeitete Aspekt durchaus seine relative Bedeutung haben kann (eben gegen den >>unheiligen<<, das Gegenständliche verabsolutierenden Materialismus)! Primär ist aber die Intention des christlich verstandenen Sakraments im Sinne der Treue Gottes - und der ihr entsprechenden Treue des Menschen - im irdisch-natürlichen Bereich der Welt der Menschen zu bewähren.
a) 선호된, 부리의 >>구체적인 것과 비구체적인 것<<의 문제는 성례전 교리에서 결코 적합지 않은 게 아니다. 우리의 성례전 이해의 문제는 비구체적인 것의 구체적 파악과 밀접히 연관되어 있다. 이 교리사와 논쟁적 신학의 장(章)의 많은 난점들은 (명백히 예컨대 종교개혁 시대에) 바로 그것과 관련있다. 이 교리적 주제의 지향(의도)이 성경적으로 부리의 경우와 달리 진행된 것 같다. 부리의 경우 그 지향은 문제의 영화(靈化)와 상징주의로 향하고, 구체적인 것이 구체적으로 파악 불가능한 불가사의의 비유로 이해된다. 구체적인(대상적인) 것은 (아직도) 비본래적인 것이다. 내가 볼 때 이것으로 성례전 사유방식의 한 측면이 행해진 것이다. 하지만 성경적 성례전 경향은 바로 그 반대 방향으로 가지 않는가? 기독교적으로 이해된 성례전의 >>삶의 자리<<가 실제로 예수 그리스도의 성육신이고, 성례전이 종교개혁자들에게 사실상 ‘가시적으로 결합된’으로 묘사된다면, 이러한 시각은 동시에 그리고 특히 >>가시적인<<, >>대상적인(구체적인)<< 세상에 대한 다른 태도를 유발한다: 세상은 긍정적으로 자신의 권리가 확립되어 있고, 세상은 인간에 대한 하나님의 헌신의 장소(와 시간)이고, 그러므로 동시에 윤리적 차원에서 봤을 때 우리가 검증 받는 장소이다. 그렇다면 성례전의 상징적인 면은 대상적인 것에 대한 인식론적 평가절하의 의미로 이해되지 않고, 가시적인 것, 세상적인 것에 대한 구원론적-윤리적 평가절상의 의미로 이해되고, 그리하여 >>거룩한 이상주의<<가 아니라 >>거룩한 물질주의<<로 이해되고, 이때 부리가 제시하는 시각은 형용사 >>거룩한<<에서 일차적이 아니라 이차적인, 철저히 (>>거룩치 않은, 대상적인 것을 절대화하는 물질주의에 대항하여) 상대적 가치만 가질 뿐이다! 일차적으로, 바로 하나님의 성실, 그리고 이에 상응한 인간의 성실의 관점에서, 기독교적으로 이해된 성례전의 의도가 인간 세계의 세상적-자연적 영역 안에서 실증(實證)될 수 있다.
b) Von daher ergibt sich für mich auch die andere kritische Anfrage, nämlich an die letzte Zielsetzung des Sakramentes bei Buri. Der letzte Beziehungspunkt einer heute noch sinnvollen Sakramentslehre ist nach ihm: der Mensch. Neben dem Symbolismus ist wohl der Anthropozentrismus der entscheidende Akzent der Burischen Sakramentologie.
b) 내가 볼 때 이것으로부터 다른 비판적 질문, 즉 부리에게 있어서의 성례전의 궁극적 목표설정에 관한 질문이 생긴다. 오늘날에도 여전히 의미가 있는 성례전론의 궁극적 연관점은 부리에 따르면 인간이다. 부리의 성례전 이론의 결정적 강조는 상징주의 외에 인간중심주의에도 가해진다.
Ich halte diesen Akzent für bedenklich, und zwar sowohl in bezug auf das biblische Fundament wie auch in bezug auf ein sinnvolles Sakramentsverständnis heute. Mit dem biblischen Aspekt der Frage haben wir uns beschäftigt und brauchen darauf nur mit einem Hinweis zurückzukommen: Biblisch müßte der Satz von Buri anderslauten: >>Das Sakrament ist letztlich Jesus Christus selber ...<<
나는 이 강조가 의문스러운데, 성경적 기초와 관련하여 또한 오늘날의 의미 있는 성례전 이해와 관련하여 그러하다. 우리는 우리의 논제의 성경적 측면에 대해 고심했고, 그리한 후 이런 말과 함께 되돌아 올 필요가 있었다: 성경적으로 볼 때 부리의 명제는 다른 방향으로 가야 한다: >>성례전은 궁극적으로 예수 그리스도 자신이다 ...<<
Gerade diese >>geringfügige Korrektur<< hat aber bedeutende aktuelle Konsequenzen. Im Namen Jesus Christus ist zwar ohne Zwefel gerade auch das Anliegen von Buri einbezogen: der Mensch, ecce homo. Es geht im Sakrament tatsächlich auch um den Menschen. Aber: es geht in diesem Namen um den Menchen in einem konkreten und unaufgebbren Kontext: um den Menschen vor Gott und im Zusammenhang der Schöpfung. Durch die Christologie bekommt die Anthropologie eine theologische und kosmologische Dimension. Gerade darum geht es aber meiner Meinung nach im christlich verstandenen Sakrament. Nicht um den Menschen als das letzte Sakrament, sondern um Mensch, Gott und Kosmos im Kontext des >>Bundes<<, des Heils. Ich finde, daß etwa in der Sakramentologie Tillichs - die sonst an Buri sprachlich erinnert - dieses Anliegen besser zum Ausdruck kommt, indem nicht einfach der Mensch, sondern vielmehr >>Natur vor Gott<< im Vordergrund steht. Auch ein solcher Ansatz kann allerdings mißglücken - etwa im Sinne einer massiven Naturtheologie (>>sacramental universe<<). Eine christologische Orientierung müßte dann gleich auch den Bereich der Geschichte, also das in Jesus von Nazareth konkretisierte Thema Mensch in sakramentale Überlegungen einbeziehen. Aber als >>objektivierender<< Hinweis, also als Hinweis, daß das >>letzte Geheimnis<< einfach nicht beim Menschen und in dessen Selbstverständnis liegt, trifft sie die Problematik des Sakraments meinem Verstehen nach besser als die anthropozentrisch einseitige Auffassung Buris.
하지만 바로 이 >>미미한 교정(矯正)<<이 중요하고도 실제적인 결과들을 낳는다. 분명 예수 그리스도의 이름 안에 바로 부리의 관심사 ‘인간, ecce homo(보라 사람이다)’도 포함된다. 사실 성례전에서는 인간의 중요성도 인정된다. 그러나 이 이름에서 말하고자 하는 것은 구체적인, 포기할 수 없는 상황 가운데 있는 한 사람, 즉 하나님 앞에 있고 피조물과 관련을 맺고 있는 인간이다. 기독론을 통해 인간론은 신학적, 세계적 차원을 갖는다. 내가 볼 때, 바로 이것이 기독교적으로 이해된 성례전이 말하는 바이다. 궁극적 성례전으로서의 인간이 아니라, >>언약<<과 구원의 상황 가운데 있는 인간, 하나님, 세상이 중요하다. 나는 (언어적인 면에서 이전의 부리를 상기하게 하는(부리의 발제의 글 마지막 부분을 말하는 것 같음)) 틸리히의 성례전론에서, 단순히 인간이 아니라 >>하나님 앞의 자연<<이 중시됨으로써, 이 문제가 더 잘 표현된다고 생각한다. 하지만 그러한 시도도, 순수 자연신학(>>성례전적 우주<<)적 의미로 봤을 때, 실패할 수 있다. 그렇다면 기독론적 방향설정은 역사의 영역도, 따라서 나사렛 예수 안에서 구체화된 인간이라는 주제도 성례전 토론에 포함시켜야 한다. 하지만 내 생각에, 부리의 인간중심적으로 편향된 이해보다, >>객관화하는<< 언급, 그러므로 ‘>>궁극적 비밀(신비)<<이 단순히 인간에게, 인간의 자기이해에 있는 게 아니다’는 언급으로서의 기독론적 방향설정이 성만찬 문제에 더 정확히 접근하는 것 같다.
Gerade die Überwindung des Anthropozentrismus scheint mir im heutigen aktuellen Kontext wichtig zu sein. War es nicht die traditionelle Gefahr des christlichen Abendlandes - vor allem auch des Protestantismus -, daß durch eine allzu schnelle Lokalisierung des letzten Geheimnisses beim Menschen der Kosmos allzu allgemein und abstrakt als >>Objekt<< betrachtet wurde - was ethisch hieß: als Schlachtfeld für die Herrschaftsansprüche der Menschheit? Die Arroganz der species homo sapiens den anderen Gechöpfen gegnüber konnte sich dann ungehemmt austoben. Die Folgen sind heute unheimlich klar - bis in die Umweltproblematik hinein. Hier gilt es auch in der heutigen Theologie Korrekturen zu unternehmen. Einer Neubesinnung auf die Intention der Sakraments könnte daher eine aktuelle Bedeutung zukommen: Ein inkarnatorisch begründetes Sakrament eröffnet vor uns die Welt, die mehr ist als unsere manipulierbare Umwelt; die Schöpfung, die zwar nicht mit einer sakramentalen Magie, wohl aber nicht ohne die >>sakramentale Ehrfurcht<< zu betretten ist.
바로 이 인간중심주의의 극복이 오늘날의 현실상황에서 중요한 것 같다. 너무 성급한 궁극적 비밀(신비)의 국지화(局地化)로 인해 인간에게 세상이 너무 일반적으로 또 추상적으로 >>대상<<으로(윤리적으로 말해, 인간의 지배권 쟁탈전 장소로) 간주되었다는 사실이, 기독교 서방세계, 특히 개신교 서방세계의 전통적 위험이 아니었는가? 이때 호모 사피엔스(지혜로운 인간)라는 인종(人種)의 교만이 다른 피조물들에게 거침없이 행패를 부릴 수 있었다. 이것의 결과는 오늘날 대단히 분명하여, 환경문제에까지 이른다. 또한 오늘날의 신학에 교정이 가해질 필요가 있다. 성례전의 의도에 대한 새로운 고찰이 실제적 중요성을 지닌다: 성육신에 근거한 성례전은 더 이상 우리의 조종 가능한 세상(환경)이 아닌 세계를, 즉 성례전적 주술로가 아니라 >>성례전적 경외심<<을 갖고 들어설 수 있는 창조세계를 우리에게 개방한다.