시간과 영원

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

  Zeit und Ewigkeit

  시간과 영원

 

  a) Fritz Buri

  프리츠 부리

 

  Um ihres philosophischen Charakters willen ist die Thematisierung von Zeit und Ewigkeit in der Escahtologie christlicher Dogmatik ebensowenig unbestritten, wie unerläßlich zu sein scheint. Als Beispiel dafür kann die Kontroverse dienen, die s. Z. zwischen Cullmann, Barth, Bultmann und Brunner in dieser Sache stattgefunden hat.

  기독교 교의학의 종말론에서 ‘시간과 영원’의 주제화는, 이것의 철학적 성격 때문에, 필요불가결해 보이지 않듯, 확실하지도 않다. 그 예로는 과거 쿨만, 바르트, 불트만, 부룬너가 이 문제를 놓고 벌인 논쟁을 들 수 있다.

 

  In >>Christus und die Zeit<< (1946) macht Cullmann Karl Barth den Vorwurf, daß seine Ausführungen über Vorzeitlichkeit, Überzeitlichkeit und Nachzeitlichkeit in KD II, 1 S. 698 ff. - obschon es sich darin bereits um eine >>Selbstkorrektur<< des überzeitlichen Ewigkeitsbegriffs des >>Römerbriefs<< handelt - noch >>letzte Reste einer philosophischen, nicht biblischen Bestimmung des Verhältnisses von Zeit und Ewigkeit<< darstellen und erklärt demgegenüber, daß man, wenn man die urchristliche Vorstellung der Ewigkeit begreifen wolle, sich vor allem bemühen müsse, >>so unphilosophisch wie möglich zu denken<< (S. 52, Amn. 13 und S. 55).

  쿨만은 >>그리스도와 시간(시대)(1946)<<에서 다음과 같이 칼 바르트를 비판했다: “교회 교의학(KD II, 1 p. 698 ff.)에서 한 그의 선시성(先時性), 초월시성(超越時性, Überzeitlichkeit, 바르트의 글을 안 읽어서 ‘경과적(經過的) 시성’인지 ‘초월적 시성’인지 잘 모르겠음. ‘über-’가 ‘초월’과 ‘경과’의 뜻이 있어서... 역자), 후시성(後時性)에 대한 설명은 (거기에서 >>로마서(바르트의 데뷔작)<<의 초시간적(超時間的, überzeitlichen) 영원개념에 대한 >>자체 교정<<을 가하긴 했지만) 여전히 >>시간과 영원의 관계에 대한, 성경적이 아닌, 철학적인 정의(定義)의 마지막 유물들<<이다.” 이에 반하여 쿨만은, 우리가 원(原)기독교적 영원 개념을 이해하고자 한다면 특히 >>가능한 한 비(非)철학적으로 사고(思考)하도록<< 힘써야 한다고 했다(p. 52, Amn. 13, 그리고 p. 55).

 

  Emil Brunner hat dazu in >>Das Ewige als Zukunft und Gegenwart<< (1953) geschrieben: >>Gewiß, das christliche Zeitverständnis ist ein anderes als das der Philosophen; aber wir verstehen es in seiner Andersheit nur richtig, wenn wir die Arbeit der zeitgenössischen Philosophie nicht ignorieren, sondern im Gegenteil in ständiger Fühlung und Auseinandersetzung mit ihr bleiben. Sonst könnte es nämlich nur zu leicht geschehen - wie das Beispiel Cullmanns zeigt - daß man, in der Meinung, das neutestamentliche Zeitverständnis zu erfassen, nicht nur >möglichst unphilosophisch<, sondern gelegentlich einfach falsch redet.<< (S. 47)

  에밀 부룬너는 이에 더하여 >>미래와 현재로서의 영원(1953)<<에서 이런 말을 했다: >>기독교적 시간이해는 철학자들의 시간이해와 분명 다르다. 하지만 우리는, 현대 철학의 주장을 무시하지 않고, 이와 반대로 꾸준히 그것과 접촉하고 대결할 때에만, 상이함 가운데 있는 기독교적 시간이해를 바로 이해할 수 있다. 그렇지 않으면, 쿨만의 예가 말해주듯, 신약성경의 시간이해를 파악하려는 마음에 >가능한 한 비(非)철학적으로<뿐만 아니라 때에 따라서는 아주 그릇되게 주장하는 일이 너무 쉽게 발생할 수 있다.(p. 47)<<

 

  Das hat freilich Cullmann nicht gehindert, in >>Heil als Geschichte<< (1965) noch schärfer gegen >>Bultmann und seine Schule<< zu Felde zu ziehen, weil sie seiner Ansicht nach die biblische Heilsgeschichte in eine Existentialphilosophie uminterpretierten - was Bultmannianer ihm damit quittierten, daß sie ihm zu verstehen gaben, er habe noch nicht begriffen, was Hermeneutik bedeute.

  그러나 이것은 쿨만이 >>역사로서의 구원(1965)<<에서 >>불트만과 그의 학파<<에 대항하여 더 격렬한 싸움에 나서는 것을 막지 못했다. 왜냐하면 그의 생각에 따르면 그들이 실존철학으로 성경적 구원사(救援史)를 다르게 해석했기 때문이다. 이 말에 불트만학파 사람들은 그에게 그들이 그에게 해석학이 의미하는 바를 이해해보라고 했건만 그가 아직도 그것을 이해 못하고 있다고 대꾸했다.

 

  Dem könnte man weiter noch beifügen, was Moltmann in seiner >>Theologie der Hoffnung<< (1964) Barth, Bultmann und andern als unbiblisches Zeit-Ewigkeitsveständnis zum Vorwurf gemacht hat und was dabei bei ihm an - von seinem philosophischen Gewährsmann Ernst Bloch aufs entschiedenste abgelehnter - Pseudophilosophie herausgekommen ist.

  이에 더하여 우리는 몰트만이 그의 >>희망의 신학(1964)<<에서 바르트, 불트만, 그리고 다른 자들에게 비성경적 시간-영원 이해라며 비난했던 것(내용)과, 이것이 그에게 있어서 그의 철학적 후원자 에른스트 블로흐에게 결정적으로 거부된 사이비철학에 준 결과를 생각해 볼 수 있다.

 

  Das dürfte Grunds genug sein, daß wir uns - statt in theologischen Klischees und Jargons Lösungen von Problemen anzupreisen, die keine sind (nämlich weder Lösungen noch wirkliche Probleme) - zunächst einmal deutlich machen, was >>der Mensch Jedermann<< - wie Brunner von seinem Glaubensstandpunkt aus dies etwas herablassend bezeichnet - unter >>Zeit<< versteht und erlebt - ohne dabei mit tiefsinnigen Philosophemen konkurrieren zu wollen, die die Zeit sich >>zeitigen<< lassen, wohl aber gerade so weit, daß uns darüber Sinn und Unsinn des üblichen Redens von biblischer Heilsgeschichte deutlich werden könnte.

  이것은 우리가, 신학적 상투어나 특수 용어로 문제들의 해결들을(이것들은 해결들도 실제 문제들도 아닌데) 선전하기보다는 우선은 한번 >>인간 누구든지(부룬너가 자신의 신앙의 입장에서 이런 좀 거만한 표현을 했는데)<< 어떻게 >>시간<<을 이해하고 경험하는지를 분명히 밝혀야 할 충분한 이유가 된다. 이때 시간이 자신을 완성시키게 하는 심오한 철학 학설들과의 경쟁 없이, 하지만 그러는 중에 성경적 구원사에 대한 통상적 설명의 의미와 무의미가 우리에게 분명해질 수 있도록 그리한다.

 

  Durch die Jahrhunderte und Kulturen hindurch und auch in unserem alltäglichen Umgehen mit der Größe Zeit können wir zwei Arten von Zeitverständnis unterscheiden, denen je ein eintsprechender Begriff von Ewigkeit korrespondiert, die ihrerseits mit je wiederum verschiedenen Konsequenzen und Problemen verbunden sind.

  여러 세기들과 문화들을 거쳐, 그리고 시간이라는 것과 우리의 일상적 대면 가운데 우리는 두 종류의 시간이해를 구분할 수 있다. 이 둘에는 각각 그것들과 일치하는 영원 개념들이 있고, 이것들은 나름대로 다시 상이한 결과들과 문제들과 연관되어 있다.

 

  Die eine Zeit können wir die objektive Zeit nennen. Es ist die quantitativ meßbare, technisch verwendbare Zeit, die wir nach den regelmäßigsten Bewegungen, nämlich denjenigen der Himmelskörper, mit unseren Uhren und Kalendern festlegen und kontrollieren - allerdings in verschiedenen Bezugssystemen, die z. B. nach Breitengraden wechseln und deshalb das in ihnen exakt Bestimmbare wieder relativ erscheinen lassen. Die Zeit erscheint uns hier als ein Kontinuum von sich aneinanderreihenden Einheitsmomenten - auf einer Linie, die wir ein Stück weit nach rückwärts in Zahlen aufzeichnen und nach vorwärts berechnen können, aber so, daß wir weder an einen Anfang noch an ein Ende gelangen können. Denn auf dieser Zeitlinie setzen jeder Anfang und jedes Ende noch etwas voraus, das ihm vorangeht bzw. nachfolgt, um ihm gegenüber als Anfagn bzw. Ende abgegrenzt werden zu können. Ewigkeit bedeutet hier demnach endlose Dauer, was jedoch - wie Kant gezeigt hat - in Antinomien hineinführt. Aber nicht nur Anfang und Ende, sondern auch das Jetzt ist in dieser Zeitvorstellung unfaßbar, indem es sich für jedem Zugriff in ein Nicht-mehr und Noch-nicht auflöst. Und das ist auch das Sicherste, was wir von dieser Zeit sagen können: Sie vergeht - und unser Leben mit ihr. Kein Ausgenblick kehrt zurück. Mag der Quantenphysiker heute auch von einem zurücklaufen der Zeit sprechen: für sein eigenes Dasein gilt das jedenfalls nicht. Seine Lebenszeit ist unumkehrbar vergänglich wie die jedes anderen Menschen.

  그중 하나의 시간을 우리는 객관적 시간이라 칭할 수 있다. 이것은 양적 측정이 가능한, 기술적(技術的)으로 사용되는 시간이다. 이 시간을 우리는 규칙적 운동들, 즉 천체의 규칙적 운동들이나 우리의 시계나 달력(혹은 역법)으로 확정하고 지배한다. 물론 다양한 좌표계들에서, 예를 들어 위도에 따라 바뀌어 그것들 안에서 정확히 결정될 수 있는 것이 다시 상대적이 되어 보이게 하는 그런 좌표계들 안에서 그리 된다. 여기서 이 시간은 우리에게 일직선상에서 서로 연달아 일체를 이루는 순간들의 연속으로 다가온다. 우리가 뒤쪽 어느 부분을 수(數)로 표시하거나, 앞쪽을 헤아려 볼 수 있으나, 시작이나 끝에 도달할 수 없는 그런 직선. 왜냐하면 이 시간직선상에서 그 어떤 시작이나 종점도, 그것들에 대한 시작이나 종점으로서 구분될 수 있는, 그것들에 선행(先行)하거나 뒤따르는 어떤 지점들을 전제하고 있기 때문이다. 따라서 여기서 영원은 끝없는 지속이고, 하지만 이것은, 칸트의 주장에 따르면, 이율배반에 빠진다. (칸트가 말하는 이율배반은 당시의 명확하지 않은 개념과 추론에 기인한 것임. 즉 칸트가 ‘아니다’라고 해서 아닌 것은 아니라는 말씀. 실제로 존재하는 것은 이율배반에 빠질 이유가 없음.) 하지만 시작과 끝뿐만 아니라 ‘현재’도 이 시간개념으로는 이해할 수 없는데, 그 이유는 그것이 ‘더 이상 (존재하지) 않기’와 ‘아직 (존재하지) 않기’에 빠지며 스스로를 해체하기 때문이다. 그리고 이것이 바로 우리가 이 시간에 대하여 말할 수 있는 가장 분명한 것이기도 하다: 시간은 경과하고(사라져가고), 이와 함께 우리의 삶도 그러하다. 그 어떤 순간도 다시 돌아오지 않는다. 현대 양자물리학자가 시간의 역행(逆行)을 말할지라도 그 자신의 존재는 전혀 그것과 상관없다. 그의 생애는 다른 자들의 생애와 마찬가지로 비가역적(非可逆的)으로 지나가(경과해)버린다.

 

  Wenn wir von unserer Vergänglichkeit reden, so haben wir es jedoch nicht mehr bloß mit jener objektiven, meßbaren Zeit zu tun, sondern mit der subjektiven Zeit unseres Erlebens. Quantität und Qualität entsprechen sich hier nicht: Stunden können uns wie ein Augenblick vorkommen und Augenblicke wie Ewigkeiten. Da gibt es gefüllte Zeiten und leere Zeiten. Ewigkeit ist hier nicht endlose Dauer in ihrer Unvorstellbarkeit, sondern der unmittelbar erlebte Augenblick: Ewigkeit mitten in der Zeit. Aber vergeblich sagen wir in bezug auf solche Erfahreungen: >>Verweile doch, du bist so schön!<< Sie bleiben nur in der Erinnerung als vergangene oder werden - als mit Schmerz verbundene - auch gefürchtet.

  우리가 우리의 무상(無常)함을 말할 때, 더 이상 단순히 저 객관적, 측정 가능한 시간과 관계된 게 아니라, 우리가 경험하는 주관적 시간과 관계된다. 양과 질은 여기서 서로 일치하지 않는다: 시간들은 우리에게 순간처럼, 순간은 영원처럼 보일 수 있다. 여기에서는 채워진 시간과 비워진 시간이 존재한다. 여기서 영원은 자체의 불가해성 안에 있는 무한한 지속이 아니라 직접적으로 경험된 순간이다: 시간 안에 있는 영원. 하지만 그러한 경험에 대하여 우리는 헛되이 말한다: >>머물러라, 너는 참 근사하다!<< 그것은 단지 사라진 것으로서 기억에 남아 있을 뿐이거나, 아픔을 간직하고 있는 두려움의 대상이다.

 

  Immerhin: das erlebte Jetzt mit seiner nicht qualifizierbaren Qualität ist nicht der zwischen Noch-nicht und Nicht-mehr verschwindende Jetztpunkt der objektiv meßbaren Zeit, sondern für das subjektive, trotz seiner Relativität unvertauschbare Erleben ist Vergangenheit in der Erinnerung und Zukunft in Hoffnung oder Angst gegenwärtig als positiv oder negativ gewertet. Wert aber ist dasjenige, dessen Sein man um seines Sinnes willen bejaht. Der Ursprung des so Bejahten und seine Erfüllung wird hier nicht - wie im objektiven Zeitverständnis - am Anfang bzw. am Ende der Zeitlinie gesucht, sondern entweder inmitten der Zeit, in ihrer Tiefe, als ihre Mitte oder Fülle - oder in einem Jenseits des Vergänglichen, im Unvergänglichen, als das wahre Sein, in der Idee oder ihren Personifikationen, in Göttern oder dem einem Gott. Von dem allem stellt das, was in der Zeit erscheint, nur einen Widerschein oder Abglanz, ein Abbild in der Welt der Erscheinung oder des bloßen Scheins dar, während das Ewige in seinem eigenen Wesen wie in dessen Erleben zeitlos ist.

  어쨌든 평가 불가능한 질(質)을 지니고 있는 경험된 현재는 ‘아직 아님’과 ‘더 이상 ...아님’ 사이에서 사라지는, 객관적으로 측정 가능한 시간의 현시점(現時點)이 아니고, ‘주관적, 자체의 상대성에도 불구하고 대체 불가능한 경험’에게 과거는 기억 가운데, 미래는 소망(희망)이나 염려 가운데 긍정적으로나 부정적으로 평가되어진다. 하지만 가치는 인간이 자신의 의미를 위하여 그 존재를 긍정하는 대상이다. 그렇게 긍정된 것의 기원과 그것의 성취는 여기서 (객관적 시간이해처럼) 시간직선의 시작이나 끝에서 찾아지지 않고, 시간 한 가운데에서, 시간의 깊숙한 곳에서 시간의 중심이나 절정으로서, 혹은 무상한 것들의 저편에서, 불멸의 것에서 참된 존재로서, 이념(이데아)이나 이념의 화신(化身), 신(神)들이나 한 신(神)에서 볼 수 있다. 시간 안에서 발생하는 것은, 단지 그러한 모든 것의 반사광이나 반영(反映), 가상(假像)이나 현상(現象) 세계에서의 모사(模寫)인 반면, 영원한 것은 그 자체의 본질상 그것의 경험처럼 시간을 초월한다.

 

  Was wir hier als objektive und subjektive Zeit mit ihren zugehörigen Ewigkeitsbegriffen und ihren Implikationen und Problemen unterschieden haben, tritt aber in Wirklichkeit gar nicht gesondert auf, sondern stellt nur die zwie Seiten eines Ganzen dar, die - in verschiedenen Ausformungen - stets in irgendwelchen Verbindungen auftreten. Es gibt kein subjektives Zeitverständnis ohne die objektive Zeit, in der sich jenes ereignet, und noch diese objektive Zeit setzt als Theorie ein Subjekt voraus, das sie konzipiert. Die Zeitverständnisse, die wir aus der Gechichte kennen und deren wir selber uns in unserer Zeit bedienen, weisen denn auch - je in verschiedenen Formen - jene beiden Seiten auf.

  하지만 여기서 우리가 (관련된 영원개념과 그 포괄적 의미와 문제를 함께 제시하며) 객관적 시간이나 주관적 시간으로 구분한 것은 실제로는 결코 홀로 등장하는 게 아니라, 한 전체의 양면들일 뿐이다. 이 양면들은 다양한 형태로 항상 어떤 결합 가운데 등장한다. 객관적 시간 없이 그 어떤 주관적 시간이해도 있을 수 없다. 객관적 시간 안에서 주관적 시간 이해가 발생하고, 이 객관적 시간은 이론상 객관적 시간을 생각해내는 주관(主觀)을 전제한다. 우리가 역사로부터 알고 있고 우리 시대에 사용하고 있는 시간 개념들은 다양한 형태로 이 두 측면들을 지시하고 있다.

 

  An dieser Struktur eines Gebildes, an dem sich objektives und subjektives Ewigkeitsverständnis verschiedener Ausformung und Akzentuierung feststellen lassen, haben auch die biblischen Heilsgeschichtsvorstellungen Anteil, und an ihnen wie an den Abwandlungen, die sie im Verlaufe der Geschichte des Christentums erfahren haben, lassen sich auch die mit diesem komplexen Gebilde verbundenen Probleme aufweisen, wofür gerade eingangs erwähnten Zeit-Ewigkeits-Auffassungen heutiger Theologie sprechende Beispiele darstellen.

  다양한 형태와 강조점의 객관적, 주관적 영원개념이 진단되는 근거가 되는 이 하나의 이미지의 구조에 성경적 구원사개념들도 참여하고, 이 구원사개념들과, 이것들이 기독교 역사의 진행 중에 경험한 변화들에 근거하여 이 복합 이미지와 결합된 문제들도 지적될 수 있고, 바로 모두(冒頭)에서 말한 오늘날의 신학의 시간-영원-이해들이 이것에 대한 명백한 예(例)들이다.

 

  Cullmann ist sicher im Recht, wenn er in bezug auf die Bibel von einem linearen Zeitverständnis spricht, für das die Ewigkeit nicht in Zeitlosigkeit, sondern in einer Verlängerung der Zeitlinie besteht, Ewigkeit einen neuen Äon bedeutet. Freilich handelt es sich in dieser meßbaren, zählbaren, berechenbaren Zeit, mit der die Bibel im wörtlichen Sinne rechnet, noch nicht um die irreversible Zeit des wissenschaftlichen Denkens, das sich schon bei den Vorsokratikern aus dem Mythos herauszuschälen beginnt, sondern um die objektiv-lineare Zeit des mythischen Bewußtseins. Für dieses aber ist kennzeichnend, daß in ihr das Ewige, Jenseitige, Gott und seine Mächte in der irdischen, vergänglichen Zeit und in deren Formen auftreten und eingreifen, d. h. das Subjektiv-Wertende, auf Sinn und Sinnerfüllung Ausgerichtete, es Verkörpernde als göttliches Heilsgeschehen in der Zeit erscheint. Die Sonne steht still über dem Tale Ajalon, damit die Gottesschlacht siegreich zu Ende geführt werden kann, Christus kehrt aus dem Tode ins Leben zurück, um sein messianisches Werk zu vollenden. Die irdische Geschichte des Gottesvolkes ist zugleich Gottes Heilsgeschichte, die mit dem Sieg über den Urweltdrachen beginnt und in dessen endgültiger Überwindung sich vollendet.

  쿨만이 성경과 관련하여, 영원이 시간초월성에 있지 않고 시간직선의 연장에 있다고 하는, 영원이 새 시대를 의미한다는 선적(線的) 시간이해를 말했을 때 아주 정당했다. 물론 성경이 문자적 의미로 고려했던, 이 측정 가능한, 셀 수 있는, 산정할 수 있는 시간은 여전히, 이미 소크라테스 이전의 철학자들에게서 신화에서 모습을 드러내기 시작한, 학문적 사고(思考)의 비가역적 시간보다는 신화적 의식의 객관적, 선적(線的) 시간과 관계하고 있다. 하지만 이 의식의 특징은 그 객관적, 선적 시간 차원에서 영원한 것, 피안적인 것, 하나님과 그분의 권능이 현세적, 무상한 시간 안에, 그리고 그와 같은 형태들로 등장하고 영향을 끼친다는 것, 즉 주관적으로 판단하는 것, 의미와 의미성취에 맞춰진 것, 이것을 구현하는 것이 신적(神的) 구원사건으로서 시간 안에서 발생한다는 것이다. 하나님의 전쟁이 승리로 끝나게 하기 위해 태양은 아얄론 골짜기에 서있었고, 그리스도께서는 그분의 메시야적 사역을 완수하시기 위해 죽음에서 생명으로 되돌아오셨다. 하나님의 백성의 현세적 역사는 동시에, 태고(太古)세계 용(龍)에 대한 승리로부터 시작하여 그것에 대한 최종적 승리로 완성되는 하나님의 구원사이다.

 

  Zur Schöpfung aus dem Nichts wurde jene erste Gechichtstat Jahves erst durch die Notwendigkeit, das Gottsein Gottes gegenüber der Ewigkeit der Welt, die sich als logische Konsequenz aus dem linearen Zeitbegriff ergibt, sicherzustellen. Die Trinitätsspekulation aber nimmt die objektive Zeit sogar in die Zeit vor der Schöpfung auf, indem sie von den opera S. Trinitatis ad intra in zeitlicher Folge spricht, und dementsprechend spielen sich in der biblischen Mythologie wie in der kirchlichen Eschtologie auch >>die letzten Dinge<< in einem zeitlichen Verlauf ab. Was im Mythus möglich ist, wird freilich zum Problem in der Sicht der Historie. Das erweist sich insbesondere, wenn die Inkarnation des Gottessohnes mit einer historischen Persönlichkeit in Verbindung gebracht wird.

  선적(線的) 시간개념의 논리적 결과로서 생겨난 세상의 영원성에 대항하여 하나님의 ‘하나님 되심’을 보장해야 하는 필요성 때문에 야훼 하나님의 첫 역사적 행동은 바로 무(無)로부터 창조가 되었다. 하지만 삼위일체에 대한 사변은, 연속적인 시간에서 ‘성(聖) 삼위일체 하나님의 내적(內的) 활동’에 관해 말함으로, 창조 이전의 시간의 객관적 시간도 받아들였고, 이에 따라 성경적 신화와 교회의 종말론에서 >>마지막 일들<<도 시간적 진행(경과) 과정 안에 들어가게 되었다. 물론 신화에서 가능한 일이 역사의 시각에서는 문제가 된다. 이것은 특히 하나님의 아들의 성육신이 역사적 인격(인물)과 결합되어 있는 경우 분명해진다.

 

  Wenn schon in der Bibel - und dann erst recht in der christlichen Theologie - die Problematik der Verbindung von objektiver Zeit und sinngebender Ewigkeit im Mythus durch die Unterscheidung von Glauben und Wissen gelöst wird, so zeigt sich darin noch einmal die Verbindung des objektiven mit dem subjektiven Zeitverständnis, indem der Glaube dem subjektiven entspricht, aber nun in der Konfrontation mit dem Wissen und zu seiner Behauptung diesem gegenüber als auf eine objektive Wirklichkeit bezogen ausgegeben wird. Zu rechtfertigen ist diese Objektivierung der Subjektivität des Glaubens jedoch nur auf Grund des subjektiven Zeitverständnisses, das in seiner Sinnerfüllung Ewigkeit erfährt, der gegenüber das, was in der objektiv meßbaren Zeit erscheint, nur vergänglich ist.

  이미 성경에서, 그리고는 더욱 더 기독교 신학에서, ‘객관적 시간’과 ‘의미를 부여하는 영원’의 결합 문제가 신화에서 신앙과 지식의 구분을 통해 해결된다면, 신앙이 주관적인 것에 해당하고 하지만 이제는 지식과의 대결 중에 그리고 그 지식에 대항한 자신의 주장을 위하여 객관적 현실(현실성)과 결부되었다고 주장함으로, 한 번 더 거기에서는 객관적 시간이해와 주관적 시간이해의 결합이 드러난다. 단지 자체의 의미성취 가운데 영원(이것에 비하면 객관적으로 측정 가능한 시간 안에서 발생하는 것은 그저 덧없는 것인데)을 경험하는 주관적 시간이해에 근거하여 신앙의 주관성을 객관화하는 이것이 바로 정당화이다.

 

  Wenn die Glaubensaussagen nicht - hermeneutisch unhaltbar - mythologisch bleiben sollen, wie das in der Heilsgeschichtstheologie der Fall ist, dann müssen sie sich auf das Zeit-Ewigkeits-Verständnis der Subjektivität berufen, das aber etwas anderes ist als die Objektivität der linearen mythologischen Heilsgeschichte, woraus sich die Situation ergibt, von der wir mit unserem Hinweis auf die Kontroverse Cullmann-Barth-Brunner-Bultmann-Moltmann ausgegangen sind.

  믿음의 주장들이, 구원사 신학의 경우처럼 (해석학적 지지를 못 받는) 신화적인 것으로 남아있고자 하지 않는다면, 선적(線的) 신화적 구원사의 객관성과는 다른, 주관성의 시간-영원-이해를 근거로 삼아야 한다. 저러한 객관성으로부터 우리가 쿨만-바르트-부룬너-불트만-몰트만 논쟁을 언급하게 되는 상황이 발생한다.

 

  Die Konsequenzen aus dieser Problematik zu ziehen, geht über mein zur Information bestimmtes Votum hinaus und wäre nun zunächst Sache der beiden anderen Votanten.

  이 문제에서 결론들을 도출하는 일은 정보제공을 위한 나의 발제를 넘어서는 일이고, 다음의 다른 두 토론자들이 해야 할 일인 것 같다.

 

b) Heinrich Ott

  하인리히 오트

 

  Mit F. Buri möchte ich die Unterscheidung von >>jubjektiver<< und >>objektiver<< Zeit machen - möchte diese beiden Zeitformen aber etwas umbenennen und mit dem französichen Philosophen Henri Bergson von >>mathematischer<< und >>gelebter<< Zeit (temps mathematique und temps vecu) sprechen. Man kann auch sprechen von physikalischer und historischer Zeit. - In dieser meiner Umbenennung kommt zum Ausdruck, daß ich der gelebten (also nach Buri: der subjektiven) Zeit den Vorrang einräume. - Wo liegt die Wirklichkeit? Welches ist nun wirklich die Zeit bzw. welches ist die wirkliche Zeit? Ich würde ohne Zögern sagen: die gelebte Zeit. Berson nennt sie >>Dauer<<(la duree).

  부리처럼 나도 >>주관적 시간<<과 >>객관적 시간<<을 구분하려 한다. 하지만 이 두 시간 형식들을 좀 개칭하여 프랑스 철학자 베르그송처럼 >>수학적 시간<<과 >>살아진 시간<<을 말하고 싶다. 우리는 또한 물리적 시간과 역사적 시간을 말할 수 있다. 이러한 개칭에서 내가 경험된(살아진) (부리에 따르면 주관적) 시간에 우위를 두고 있음이 드러난다. 실재(현실성)는 어디에 있는가? 실제로 시간은 무엇이며, 실제 시간은 무엇인가? 나는 거침없이 말하려 한다: (그것은 바로) 경험된 시간(이다). 베르그송은 이것을 >>지속<<이라 했다.

 

  In >>L’evolution creatrice<< gibt Bergson folgendes Beispiel: >>Der Maler steht vor seiner Leinwand; die Farben sind auf der Palette, das Modell ist gestellt - alles dies sehen wir und kennen auch die Manier des Malers: wissen wir aber darum vorher, was auf der Leinwand erscheinen wird? Wir haben die Elemente des Problems, wir wissen - in irgendwie abstrakter Form -, wie es gelöst werden wird; denn zweifellos wird das Porträt dem Modell und zweifellos auch wird es dem Künstler ähnlich sein, aber nur die konkrete Lösung bringt jenes unvorhersehbare >Nichts< hinzu, welches das Kunstwerk ist. Und dieses Nichts ist es, das Zeit gebraucht.<< Und zu dieser Beschreibung gibts Bergson den folgenden Kommentar über das Wesen der Zeit: >>Die Zeit ist Zeugung [eben in dem beschriebenen Sinn] oder sie ist schlechthin nichts. Die Physik aber, die an die kinemartographische Methode gebundene, vermag die >Zeit als Zeugung< nicht zu berücksichtigen. Sie beschränkt sich darauf, die Gleichzeitigkeiten zwischen den diese Zeit ausmachenden Geschehnissen ... zu zählen. Sie löst diese Geschehnisse aus dem Ganzen heraus ... Sie betrachtet sie in abstraktem Zustand, so wie sie außerhalb des lebendigen Ganzen, d. h. in einer zu Raum ausgerollten Zeit sein würden.<<

  >>L’evolution creatrice<<에서 베르그송은 이러한 예를 들었다: >>화가는 캔버스 앞에 서 있고, 물감은 팔레트에 있고, 모델도 세워져 있다. 이 모든 것을 우리가 보고 화가의 화풍도 알고 있다. 그러나 그렇다고 우리가 캔버스에 무엇이 그려질 것인지 알 수 있나? 우리는 이 문제의 요소들을 알고 있고, 우리는 (어떤 식으로든 추상적 방식으로) 어떻게 그것이 풀릴지 안다. 왜냐하면 분명 그 초상화는 모델을, 그리고 분명 그것은 화가를 닮을 것이기 때문이다. 하지만 오직 구체적 해답만이 예술작품인 ‘미리 볼 수 없는 >무(無)<’를 발생시킨다. 이 무(無)가 바로 시간을 필요로 한다.<< 그리고 베르그송은 이 주장에 시간의 본질에 관한 다음의 해설을 추가한다: >>시간은 [앞서 말한 의미에서] 낳기이고, 그렇지 않을 경우 그저 쓸모 없는 것이다. 하지만 영사기적 기법을 받아들이는 물리학은 이 시간을 형성하는 사건들의 동시성을 ... 고려하는 것으로 사고(思考)를 제한한다. 물리학은 전체에서 이 사건들을 떼어내는데. ... 물리학은 사건들이 살아있는 전체의 밖에서, 즉 공간으로 굴러나온 시간 안에 있는 것처럼, 그 사건들을 추상적 상황에 있는 것으로 생각한다.

 

  Diese Schilderung und dieser Kommentar veranschaulichen und begründen die These, die ich hier vertreten möchte: Die >>objektive<< und meßbare, die mathematiche bzw. physikalische Zeit ist eine Abstraktion von der wirklichen Zeit. Die von Buri >>subjektiv<< genannte Zeit ist im Grunde die objektive, die wirkliche Zeit. Denn woraus besteht die Geschichte? Sie besteht aus Menschen, die ihre >>subjektive<< historische Zeit miteinander oder gegeneinander leben und die sich dabei in einem kosmischen Milieu vorfinden. Sie erleben dabei die Gegenwart des andern, seine Gleichzeitigkeit oder seine Ferne und Vergangenheit, sein Schon-Gestrobensein, sie erleben, wie ein Kind älter und größer wird, ihr eigenes Altern usw. Um nun aneinander vorbeizukommen oder sich aufeinander verlassen zu können usw., fangen sie an, Zeitpunkte festzulegen und die Zeit zu messen. Genaugenommen kann man >>die Zeit<< nicht messen, sondern nur willkürlich herausgegriffene Zeitstrecken - und diese wiederum nur mit Hilfe des Raumes, d. h. mittels regelmäßiger räumlicher Bewegung (Sanduhr, Chronometer). Während also die >>subjektive<< Zeit in Wahrheit die >>objektive<< ist, ist die >>objektive<<, meßbare Zeit in Wahrheit >>subjektiv<<, d. h. eine von den menschlichen Subjekten durch Konvention fesgelegte, für das Zusammenleben nützliche Abstraktion von der wahren Fülle der Zeit.

  이러한 묘사와 해석은 지금 내가 주장하려는 명제를 설명하고 뒷받침한다: >>객관적<< 그리고 측정 가능한, 수학적 내지 물리적 시간은 실제 시간의 추상화이다. 부리가 >>주관적<<이라 한 시간은 근본적으로 객관적, 실제 시간이다. 왜냐, 역사가 무엇으로 구성되어 있는가? 역사는 자신들의 >>주관적<<, 역사적 시간을 서로 함께 혹은 서로를 대면하여 살고, 동시에 우주적 환경 가운데 존재하는 인간들로 구성되어 있다. 이때 그들은 타인의 현존과, 그의 동시성, 그의 미래와 과거, 그의 사망을 경험하고, 그들은 아이가 나이 먹고 커 가는 것과, 자신들의 노화 등을 경험한다. 서로 만나거나 신뢰할 수 있기 위해 사람들은 시점(時點)을 정하고 시간을 재기 시작했다. 엄밀히 말해 우리는 >>시간<<이 아니라 단지 임의로 선택한 시간구간을 특정할 뿐이고, 이 구간도 단지 공간의 도움으로 즉 규칙적 공간적 운동(모래시계, 시계)을 통해 잰다. 따라서 >>주관적<< 시간이 실제는 >>객관적<< 시간이고, >>객관적<<, 측정 가능한 시간이 실제로는 >>주관적<<, 즉 인간 주관에 의해 협약(관습)에 따라 정해진, 공동생활에 유용한, 참된 시간의 채워짐의 추상개념이다.

 

  Damit möchte ich nicht sagen, daß diese Abstraktion nichts sei. Sie ist durchaus etwas: sie ist ein isolierter Aspekt eines Ganzen - vergleichbar etwa den meßbaren, also mathematisierbaren Hirnströmen im Hirn eines denkenden Menschen im Verhältnis zur Inhaltlichkeit dessen, was er denkt.

  이로써 나는 이 추상개념이 쓸모 없다 말하고 싶지 않다. 그것은 매우 중요한 것이다: 그것은 한 전체의 한 격리된 측면이고, 인간이 사고(思考)하는 것의 내용과 관계된, 사고(思考)하는 인간의 뇌(腦) 안의, 측정 가능한 따라서 수치화(數値化)할 수 있는 뇌전류(腦電流)와 유사한 것이다.

 

  So ist denn auch der Gedanke einer streng linearen Zeit, einer Zeitlinie, bestehend aus unendlich vielen Punkten, >>Jetztpunkten<<, eine mathematische Abstraktion und, angewendet auf existentielle Wirklichkeit, undurchführbar. Denn nach diesem Gedanken ist immer nur das ausdehnungslose, punktuelle Jetzt wirklich. Alles andere ist unwirklich, nämlich entweder >>nicht mehr<< oder >>noch nicht<<. Wirklich wäre demnach nur der Laut, den ich jetzt ausstoße, während der Anfang des Satzes, den ich spreche, schon vergangen ist und das Satzende noch nicht ist - Jetzt Erinnerungsbilder vom Satzanfang und Erwartungsbilder des Satzendes produziere, wäre eine reichlich sonderbare Hilfskonstruktion. Vielmehr muß man den Zeitberif so korrigieren: der gelebte, erlebte Augenblick besteht aus Vergangenheit, Geganwart und Zukunft.

  그렇다면 무한한 >>현시점(現時點)들<<로 구성된 엄밀한 선적(線的)시간, 시간직선의 개념, 존재적 현실에 사용된 수학적 추상개념도 실현불가능하다. 왜냐하면 이 사상에 따르면 오직 연장(延長)없는, 점적(點的) 현재만이 실제적이기 때문이다. 다른 모든 부분은 비실제적, 즉 >>더 이상 (존재하지) 않다<<나 >>아직 (존재하지) 않다<<이다. 이 사상에 따르면 지금 내가 내는 음성만이 실제적이고, 내가 말한 문장의 시작부분은 사라졌고, 문장 끝은 아직 존재하지 않는다. 현재에 문장시작부분의 기억상(記憶像)과 문장 끝 부분에 대한 기대상(期待像)을 생성한다는 것은 매우 우스운 보조이론일 것이다. 그보다는 우리는 시간개념을 이렇게 교정해야 한다: 살아진, 경험된 순간은 과거, 현재, 미래로 구성되어 있다.

 

  Nachdem wir diesen Vorrang der gelebten Zeit als Ausgangspunkt festgestellt haben, können wir an das Problem des Begriffs der Ewigkeit herantreten. Ewigkeit als unendlich verlängerte lineare Zeit wäre ein Unbegriff, der nirgends einen Anhalt hat als vielleicht an einem Mangel unseres Vorstellungsvermögens: daß wir uns eine begrenzte Zeit nicht vorzustellen vermögen. Ewigkeit als Zeitlosigkeit, als außerhalb der Zeit, wäre denkbar, wenn wir z. B. eine platonische Idee unterstellen, welche als Urbild allem Wandel entnommen ist. Nach dem biblischen Ewigkeitsverständnis ist Gott selbst ewig - und allenfalls wem Er Ewigkeit verleiht, wen Er also an Seiner eigenen göttlichen Seinsweise Anteil nehmen läßt. Gott ist weder zeitlos, denn Er hat es ja zu tun (als Geschichtspartner) mit Menschen, die zeitlich existieren. Er ist aber auch kein Chronometer, welcher unbeschränkt weiterläuft, sondern vom biblischen Gesichtspunkt aus muß man wohl sagen: Die Ewigkeit ist die Zeit Gottes. Ob es also überhaupt Ewigkeit gibt oder nicht, ist gleichbedeutend mit der Frage, ob Gott ist.

  우리가 이 경험된 시간의 우위를 출발점으로 삼았으니, 영원개념 문제를 다룰 수 있게 되었다. 무한히 연장된 선적(線的) 시간으로서의 영원은, 아마도 ‘한계가 있는 시간을 생각할 수 없는’ 우리의 표상력의 결함 외에는 그 근거를 갖지 않는, 비(非)개념인 것 같다. 시간초월성, 시간의 밖으로서의 영원은, 우리가 예를 들어 모든 변화하는 것에서 추상(抽象)되는 원형으로서의 플라톤의 이데아를 가정할 때, 생각해볼 수 있는 것이다. 성경의 영원이해에 따르면 하나님 자신이 영원하시고, 필요한 경우 그분께서 영원을 나누어주신 자에게 그분 자신의 신적 존재방식을 나누어주신다. 하나님께서는 (역사의 파트너로서,) 시간적으로 존재하는 인간과 관계하시기에 시간초월적이시지 않다. 하지만 그분께서는 또한 무한히 나아가는 시계도 아니신데, 성경적 시각으로 볼 때 우리는 이렇게 말해야 한다: 영원은 하나님의 시간이다. ‘대체 영원이 존재하는지 아닌지’는 ‘하나님께서 존재하시는가’라는 질문과 대등한 의미를 지닌다.

 

  Die Gotteszeit, also die Ewigkeit, ist qualitativ anders als die Menschenzeit. Zwar ist dies in der Bibel z. T. verdunkelt, weil die biblischen Autoren noch weitgehend anthropomorph denken. Und das heißt unter anderem: sie denken Gottes Zeit als (historische) Menschenzeit (z. B.: >>Herr, eile, mir zu helfen ...!<<: Gott muß pressieren ...). Doch oft schimmert das Wissen um die qualitative Verschiedenheit von Zeit und Gottes Ewigkeit doch durch. Wenn es etwa heißt: >>Tausend Jahre sind vor Dir wie ein Tag ...<<, so bedeutet dies nicht nur: >>Du lebst ja so unbegrenzt, daß Dir tausend Jahre nichts ausmachen<<, sondern: >>Du überblickst tausend Jahre, sie sind Dir so unmittelbar gegenwärtig wie der gestrige Tag.<< - Die qualitative Verschiedenheit von (menschlicher) Zeit und Ewigkeit (von der ich nun sagen möchte: sie ist nichts anderes als die >>subjektive<<, >>historische<<, >>gelebte<< Zeit Gottes!) hat dann in der theologischen Tradition einen klassischen Begriff erhalten. In der Definition von Ewigkeit, die auf Boethius zurückgeht, heißt es: >>interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio<< - d. h. der unendliche und vollkommene Besitz des Lebens (Seins), bei welchem alles gleichzeitig ist. Nach einem >>heilsgeschichtlichen<< linearen Zeitbegrif, bei welchem Gottes Ewigkeit einfach unendlich fortlaufende Zeit ist, würde dieses >>alles gleichzeitig<< keineswegs gelten. Gott wäre dort durchaus anthropomorph zu denken. Das >>alles gleichzeitig<< bedeutet aber auch nicht Zeitlosigkeit im Sinne der platonischen Idee, sondern es bedeutet, daß es in der Ewigkeit bzw. für den Ewigen keine Sukzession gibt, sondern daß Er aller menschlichen Zeit gleich nahe ist. Für Gott sind, bildlich gesprochen, alle Genertionen der Menschheitsgeschichte gleichzeitig. Die Ewigkeit als von aller menschlichen historischen Zeit dadurch qualitativ unterschiedene >>gelebte Zeit<< Gottes liegt also gewissermaßen quer zur Menchenzeit. Durch dieses Querstehen der Ewigkeit wird aber auch unser menschliches Zeitverständnis durch die Offenbarung bzw. unser philosophischer Zeitbegriff theologisch noch einmal neu qualifiziert: Unsere Zeit ist in jedem gelebten Augenblick mit derjenigen Ewigkeit konfrontiert, in die sie am Ende wieder einmündet.

  하나님의 시간, 따라서 영원은 질적으로 인간의 시간과 다르다. 이것은, 성경 기자가 여전히 대폭적으로 신인(神人)동형동설적으로 생각하여, 부분적으로 성경에서 은폐되었다. 이것은 특히 이런 의미이다: 그들은 하나님의 시간을 (역사적) 인간의 시간으로 생각했다(예를 들어: >>주여, 서두르시어 나를 도우소서...!<<: 하나님께서 서두르셔야 한다...). 하지만 자주 시간과 하나님의 영원 사이의 질적 차이에 대한 지식이 눈에 띄기도 한다. >>주께서는 천 년이 하루 같고...<<라는 말씀이 있는데, 이것은 >>주님께서는 무한정 사시므로 주님께는 천 년이 아무것도 아닙니다<<를 의미할 뿐만 아니라, >>주님께서는 천 년을 통찰하시고, 그것은 주님께 어제 하루처럼 직접적으로 현존해 있습니다<<도 의미한다. 이 경우 (인간의) 시간과 영원(이것에 대해 지금 나는 말하려 한다: 이것은 다름 아닌 하나님의 >>주관적<<, >>역사적<<, >>경험된<< 시간이다!) 사이의 질적 차이는 신학 전통에서 전형적 개념을 유지한다. 보에티우스로부터 시작된 영원개념에 이런 말이 있다: >>interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio<<, 즉 무한하고 완전한 ‘생명(존재)(이것에게는 모든 것이 동시적이다)’의 소유. >>구원사적<< 선적(線的) 시간개념(이것에 따르면 하나님의 영원이 단순히 무한히 전진하는 시간인데)을 따르면 이 >>모든 것이 동시적인<<이 결코 유효하지 않다. 여기서 하나님은 신인동형동성적으로 고려되었다. 이 >>모든 것이 동시에<<는 플라톤 철학의 이데아적(的) 의미의 시간초월성을 의미하는 게 아니라, ‘영원에서는 혹은 영원한 분께는 연속적 순서가 존재하지 않는다’는 의미이고, ‘그분께서 모든 인간의 시간에 동시에(즉시) 가까이 계신다’는 의미이다. 상징적으로 말해 하나님께는 모든 인간역사의 세대들이 동시적이다. 따라서 이로써 모든 인간적, 역사적 시간과 질적으로 다른, 하나님의 >>경험된(살아진) 시간<<으로서의 영원은 어떤 의미에서는 인간의 시간에 횡적(橫的)으로 놓여 있다. 하지만 이 ‘영원의 횡적 놓여 있음’을 통하여 우리의 인간적 시간이해도 계시나 우리의 철학적 시간개념을 통해 이론적으로 한 번 더 새롭게 평가된다: 우리의 시간은 경험된 각각의 순간에 영원의 시간과 대면하고, 마지막에 이 영원의 시간에 다시 합류한다.

 

c) Jan Milic Lochman

로흐만

Das Votum von Fritz Buri atmet - vor allem in seinem ersten Teil - einen wahrhaft apokalyptischen Geist. Theologisegeschichte als Theologiegericht: Die Figuren zeitgenössischer Theologen werden da wie auf einem Schachbrett oder eher Schlachtfeld manövriert. Sie kämpfen gegeneinander und widerlegen sich gegenseitig. Hoch über diesem Schlachtfeld steht der Votant fast wie ein Feldherr (oder als Feldprediger?) auf hohem Roß: Er entlarvt sie alle in ihrer >>Pseudophilosophie<<, in ihren >>Klischees und Jargons<<, in ihren >>Lösungen von Problemen, die keine sind<<. Dadurch werden beim Leser hohe Erwartungen geweckt: für die wahren Probleme muß jeden Augenblick die wahre Lösung kommen. Aber auch diese Parusie verzögert sich beim konsequenten Eschatologen. Sein letzter Blick auf das Schlachtfeld wirkt eher resignierend: er relegiert die Sache an die beiden anderen Votanten.

부리의 발제는, 특히 첫 부분에서, 진정한 묵시사상을 담고 있다. 신학(神學)법정(法廷)으로서의 신학사(神學史): 여기서 시대의 신학자들은 작업대에, 그보다는 전장(戰場)에 동원되었다. 그들은 서로 싸웠고, 서로 논박했다. 토론자는 최고 지휘관(혹은 종군목사?)처럼 전장보다 높은 곳에 말을 타고 서 있다: 그 모든 것들의 >>사이비철학<<, >>고정관념과 은어(隱語)<<, >>문제의 해답이 아닌 해결책<<의 정체를 폭로한다. 이를 통해 독자(讀者)는 큰 기대에 차게 된다: 실제 문제들에는 매순간 참된 해결이 있다. 하지만 이 재림도 철저 종말론자에게는 지연된다. 전장을 향한 그의 마지막 시선은 단념의 인상을 준다: 그는 다른 두 토론자들에게 이 문제를 떠넘긴다.

Dies ist allerdings schwierig. Auf solchem Trümmerfeld moderner Theologie läßt sich nicht viel Positives anfangen. Aber ist das Ringen unserer theologischen Väter (und Brüder) mit dem Problem Zeit und Ewigkeit wirklich so ein Trümmerfeld? Ich habe ein versöhnlicheres und positiveres Bild als Fritz Buri. Ich glaube, daß in all den Kontroversen und Spannungen zeitgenössischer Theologie eine bedeutende Klärung realisiert wurde: die Überwindung des starren Dualismus im Verstehen des Themas >>Zeit und Ewigkeit<<, und zwar vom biblischtheologischen Ansatz her. Ich möchte in meinem Votum versuchen, diese These zu begründen.

물론 이것은 힘든 일이다. 그러한 현대신학의 폐허에서 대단한 긍정적인 것이 시작되지 않는다. 하지만 우리의 신학적 선조들의 (그리고 형제들의) 시간과 영원 문제와의 싸움이 실로 폐허가 된 장소인가? 나는 부리보다 더 화해적이고 긍정적인 생각을 하고 있다. 나는 현대신학의 모든 논쟁과 긴장 가운데 중요한 해결이 실현된다고 믿는다: >>시간과 영원 주제의 고착된 이원론 극복<<, 그것도 성서신학적 접근에서. 나는 이 글에서 이 명제의 기초를 놓고자 한다.

1. In der biblischen Auffassung (die übrigens bei Buri fast keine Aufmerksamkeit findet) herrscht keine Polarität im Blick auf das Verhältnis Zeit-Ewigkeit. Die beiden Begriffe stehen durchaus in dialektischer Spannung - so etwa in 2 Kor 4, 17-18: >>Die schnell vorübergehende leichte Last unser Trübsal schafft uns nach überreichem Ertrag ein ewiges Gewicht an Herrlichkeit, da wir nicht schauen auf das Sichtare, sondern auf das Unsichtbare. Denn das Sichtbare ist zeitlich, das Unsichtbare aber ist ewig.<< Aber diese stark betonte Differenz wird keineswegs als starre Polarität verstanden: Dies ist bereits dadurch ausgeschlossen, daß im biblischen Verständnis die Ewigkeit keineswegs zeitlos gedacht wird, sondern durchaus in den Zeitformen. Man denke nur an den alttestamentlichen Begriff von ’OLAM oder an den neutestamentlich entsprechenden AION: Sie werden durchaus >>zeitlich<< gefüllt. Oder man denke an die typischen eschatologischen Begriffe, wie >>Tag<<, >>Stunde<<, >>Fülle der Zeit<<, an das betonte >>nun<<, >>ein für alle mal<< (um nur einige wenige zu nennen aus dem überreichen eschatologischen Wortschatz der Bibel): dies alles sind Zeitbegriffe. So gilt tatsächlich das Wort von H. Bavinck: >>Die Bibel spricht von der Zeit in den Formen der Ewigkeit.<<

(그런데 부리에게 거의 주목을 못 받는) 성경적 이해에서는 시간-영원 관계의 양극성이 존재하지 않는다. 이 두 개념은 철저히 변증법적 긴장 가운데 있는데, 고후4:17-18이 그러하다: >>우리의 잠시 받는 환난의 경한 것이 지극히 크고 영원한 영광의 중한 것을 우리에게 이루게 함이니, 우리의 돌아보는 것은 보이는 것이 아니요 보이지 않는 것이니 보이는 것은 잠간이요 보이지 않는 것은 영원함이니라.<< 그러나 이 강한 차이의 강조는 결코 경직된 양극성으로 이해되지 않는다: 이것은 ‘성경적 이해에서 영원이 절대 시간초월적인 것으로 이해되지 않고 철저히 시간적 형식으로 이해된다’는 사실을 통해 배제된다. 우리는 구약의 올람(지나간 오랜 시간, 영원성)개념이나 이에 해당하는 신약의 아이온(αιων, 매우 오랜 시간, 영원)을 생각해볼 수 있다. 이것들은 철저히 >>시간적으로<< 채워진다. 혹은 우리는 >>날<<, >>시(時)(혹은 때)<<, >>때가(시간이) 참<<과 같은 전형적 종말론적 개념이나, (성경의 대단히 풍부한 종말론적 단어들 중에 몇 개만 제시하자면) 강조된 >>지금<<, >>이번 한 번으로 영원히<<를 생각해볼 수 있다. 이 모든 것은 시간개념들이다. 따라서 바빙크의 말이 진실로 옳다: >>성경은 영원의 형태들을 사용하여 시간을 말하고 있다.<<

Dies ändert sich aber schnell in der Dogmageschichte. Mit der Rezeption des griechischen Denkens wurde auch die griechische Auffassung des Themas >>Zeit-Ewigkeit<< übernommen: Hier stoßen wir an eine metaphysisch statuierte Polarität. Im Hauptstrom der griechichen Philosophie - bei Parmenides, besonders aber bei Plato und im Neuplatonismus - wird das wahre, ewige Sein streng jenseits der Zeit verstanden. Gott hat mit der Zeit nichts zu tun. Das wird nun bei den Kirchenvätern auf den Begriff der Ewigkeit angewandet: sie ist jenseits von der Zeit gedacht. Die >>aeternitas Dei<< ist als Gestalt seiner >>immutabilitas<< verstanden und als solche im Gegensatz zur menschlichen Zeitlichkeit und Geschichte. Sie ist das >>nunc stans<< (wie es vor allem die Mystiker betonten), das >>nunc aeternun<<.

하지만 이것은 신속히 교리사에서 바뀐다. 그리스 사상의 수용과 함께 그리스의 사상적 >>시간-영원<< 주제도 받아들여졌다: 여기서 우리는 확정된 형이상학적 양극성을 만난다. 그리스 철학의 본류(本流)에서, 파르메니데스 특히 플라톤과 신플라톤주의에서, 참되고 영원한 존재는 시간의 저편에 있는 것으로 이해되었다. 신(神)은 시간과 관련이 없는 존재이다. 이것을 이제는 교부들이 영원개념에 사용했다: 그것은 시간의 저편에 있는 것으로 생각되어졌다. >>하나님의 영원(aeternitas Dei)<<은 그분의 >>불변성(immutabilita)<<의 형태로 이해되었고, 그러한 것으로서 인간의 시간성과 역사와 대조적이다. 그것은 (특히 신비주의자들의 강조한 것처럼) >>nunc stans(지금 서 있는)<<이고 >>nunc aeternun(지금 영원한 것)<<이다.

Es war diese Tradition, die die heutige Theologie zu bewältigen hatte. Sie tat es zunächst in einer Radikalisierung des klassischen Verständnisses. Ich denke hier an die junge dialektische Theologie, vor allem an den jungen Karl Barth. Sie bezieht zunächst die Position eines radikalen Dualismus Zeit-Ewigkeit. Die endgeschichtliche Eschatologie wird global abgelehnt zugunsten einer präsentischen Ewigkeitsbotschaft: >>Kein zeitliches Ereignis, kein fabelhafter >Weltuntergang<, ganz und gar ohne Behiehung zu etwaigen geschichtlichen, tellurischen oder kosmischen Katastrophen ist das im Neuen Testament verkündigte Ende, sondern wirklich das Ende, so sehr das Ende, daß die neunzehnhundert Jahre nicht nur wenig, sondern nichts zu bedeuten haben, was seine Nähe oder Ferne betrifft, so sehr das Ende, daß schon Abraham diesen Tag sah und sich freute<< (Römerbegrief, 1926, S. 484). Und noch klarer in bezug auf den Ewigkeitsbegriff: >>Unvergleichlich steht der ewige Augenblick allen Augenblicken gegenüber, gerade weil er aller Augenblicke transzendentaler Sinn ist<< (ibid., S. 482).

오늘날의 신학이 극복해야 했던 것이 바로 이러한 전통이다. 오늘날의 신학은 이 일을 먼저는 전통적 이해의 급진화를 통해 했다. 여기서 나는 초기의 변증법적 신학, 특히 젊은 칼 바르트를 생각해본다. 이 신학은 먼저는 시간-영원의 급진적 이원론의 입장을 취한다. 역사종말적 종말론은 현재적 ‘영원의 복음’에 대한 우호적 태도로 인하여 대대적으로 거부된다: >>결코 시간적 사건이 아닌, 결코 굉장한 >세계멸망<이 아닌, 철저히 혹시 있을지도 모르는 역사적, 지구의, 혹은 우주의 대재앙과 관련이 없는 것이 바로 신약성경이 전하는 종말이고, 이것은 실제로 종말, 너무나 종말이어서 1900년이 짧은 기간일 뿐만 아니라 그 종말의 가깝고 먼 것의 문제는 무의미한 문제이고, 그것은 너무나 종말이어서 이미 아브라함이 이 날을 보고 기뻐했다(로마서, 1926, p. 484).<< 그리고 더 분명한 영원개념: >>영원한 순간은 모든 순간들을 초월하는 의미를 지니므로, 모든 순간들에 대하여 비교 불가능한 존재로 있다(ibid., p. 482).<<

Dieser Satz gehört zur Auslegung von Röm 13, 11 ff. Dort spricht aber Paulus keineswegs vom ewigen transzendentalen Sinn, sondern vom Näherrücken der letzten Tage: So vollzieht sich im Barthschen Römerbrief eine Uminterpretation der biblischen Sicht. Sie ist verständlich aus dem zeitgeschichtlichen Kontext, nämlich aus dem Protest gegen die optimistische Geschichtsphilosophie des Kulturprotestantismus. Gegen die allzuschnelle Synthese zwischen dem Reich Gottes und dem menschlichen Kulturreich, in unserem Zusammenhang: gegen die Auflösung des Themas Ewigkeit in der Immanenz des Zeitprozesses, wird nun die >>absolute, qualitative Differenz<< zwischen Gott und Menschenwelt, Ewigkeit und Zeit vertreten. Übrigens ähnliche Akzente setzen auch Theologen anderer Observanz, etwa P. Althaus und auch R. Bultmann, der - mutatis mutandis - noch in >>Geschichtlichkeit und Eschatologie<<(1958) die Ewigkeit vom Zeitprozeß (nicht von der Geschichtlichkeit der Existenz!) folgendermaßen trennte: >>Schau nicht um dich in die Universalgeschichte; vielmehr mußt du in deine persönliche Geschichte blicken. Je in deiner Gegenwart liegt der Sinn der Geschichte ... In jedem Augenblick schlummert die Möglichkeit, der eschatologische Augenblick zu sein. Du mußt ihn erwecken.<< (op. cit. S. 181.)

이 주장은 롬13:11ff.의 주석에 나온다. 하지만 여기서 바울은 결코 영원한 초월적 의미를 말하고 있지 않고, 더 가까워진 마지막 날을 말하고 있다: 따라서 바르트의 로마서는 성경적 시각에 변경된 해석을 가한다. 이것은 명백히 문화개신교주의의 낙관적 역사철학에 대한 저항이라는 시대적 상황에 기인한다. 하나님 나라와 인간의 문화왕국의 너무 성급한 통합에 반대하여, 우리의 주제와 관련해서는, 영원이라는 주제를 시간과정에서의 내재성으로 해소하는 것에 반대하여, 하나님과 인간, 영원과 시간 사이의 >>절대적, 질적 차이<<가 주장되었다. 또한 알트하우스나 불트만과 같은 다른 계열의 신학자들도 유사한 강조를 했다. 불트만은 (고칠 것은 고치고 난 후) 여전히 >>역사성과 종말론(1958)<<에서 영원을 (실재(實在)의 역사성에서가 아니라!) 다음과 같이 시간과정으로부터 분리시켰다: >>당신 주위 세계사를 보지말고, 당신의 개인의 역사를 살펴보아야 한다. 당신의 현존이 있는 곳마다 역사적 의미가 있다 ... 모든 순간에는 종말론적 순간이 될 가능성이 잠재해 있다. 당신은 그것을 깨워야 한다(op. cit. p. 181.)

2. Der biblische Ansatz der Barthschen (und auch der Bultmannschen) Theologie drängte aber bald zur Klärung und zur Überwindung dieses Dualismus (was Barth selbst vorbildlich unternahm) und darum auch der Diastase zwischen Zeit und Ewigkeit. Es bleibt das Verdienst von O. Cullmann, daß er in dieser Hinsicht eine provozierende Konzeption vorlegte, vor allem in seinem Buch >>Christus und die Zeit<< (1946) und überhaupt in seinem Entwurf einer >>heilsgeschichtlichen Theologie<<. Es ist heute fast Mode, sich von diesem Versuch abzusetzen; er legte aber fruchtbare Wege frei: die systematisch-theologische Entdeckung der Geschichte in Versuchen wie Moltmanns >>Theologie der Hoffnung<< oder die Pannenbergsche Geschichtstheologie und überhaupt die Überwindung der >>Geschichtsfeindlichkeit<< (besoners in der deutschsprachigen Theologie) sind ohne sie kaum zu denken.

바르트의 (그리고 불트만의) 신학의 성경적 접근법은 곧바로 이원론의, 그러므로 시간과 영원의 이개(離開, 분리를 말하는 것 같음)의 해결과 극복(이것을 바르트 자신은 모범적으로 했는데)을 꾀했다. 쿨만의 공로라면, 특히 그의 책 >>그리스도와 시간(1946)<<에서, 그리고 대체로 그의 >>구원사 신학<<의 구상에서, 이러한 관점의 도발적 개념을 제시했다는 것이다. 이러한 시도에서 거리를 두는 것이 요즘 거의 유행이 되었다. 하지만 그는 유익한 길들을 개척했다: 몰트만의 >>희망의 신학<<이나 판넨베르크의 역사신학과 일반적으로 (특히 독일어권 신학의) >>역사에 대한 적대적 태도<<의 극복과 같은 시도에서 나타나는 조직신학적 역사 발견은 그러한 길들 없이는 생각되어질 수 없다.

Cullmann versuchte konsequent die starre Polarität Ewigkeit-Zeit aufzulösen. Er weist die Omnipräsenz zeitlicher Kategorien im biblischen Gedankengut nach und grenzt es scharf gegen jeden zeitlosen philosophischen Ewigkeitsbegriff ab. Biblisch ist nur ein >>linearler Zeitbegriff<< zu vertreten. Cullmann findet in ihm sozusagen einen gemeinsamen Nenner für Ewigkeit und Zeit: >>Die Temporalität haben die Zeit und die Ewigkeit gemeinsam. Einen zeitlosen Gott kennt das Urchristentum nicht. Der >ewige< Got ist derjenige, der im Anfang war, jetzt ist und in aller Zukunft sein wird ... Seine Ewigkeit kann und muß in diesem Sinne doch >naiv< als unendliche Zeitlichkeit bezeichnet werden.<< (Christus und die Zeit, S. 70.)

쿨만은 경직된 영원-시간의 양극성을 철저히 해소하려 했다. 그는 성경의 사상 가운데 도처에 시간범주들이 있음을 증명하고, 그것을 모든 시간 초월적, 철학적 영원개념과 분명히 구분했다. 성경적으로는 오직 >>선적(線的) 시간개념<<만 주장될 수 있다. 쿨만은 그것에서 이른바 영원과 시간의 공통분모를 찾을 수 있었다: >>시간과 영원은 공동으로 시간성을 지니고 있다. 초대기독교는 시간 초월적인 하나님을 알지 못했다. >영원하신<< 하나님께서는 태초에 계셨고, 지금 계시며, 전(全)미래에 계실 분이시다. ... 하지만 그분의 영원은 이러한 의미에서 >순진하게< 무한한 시간성이라 할 수 있고, 또 그래야만 한다(그리스도와 시간, p. 70).<<

Die These Cullmanns - und die ganze auf ihr aufgebaute Theorie - stieß auf manche Ablehnung. Man kann es verstehen. Cullmann ist stark in seinem biblisch fundierten Protest. Umstritten scheint mir aber dessen systematisierte theoretische Ausführung. Ich denke vor allem an die konsequente Linearität seines Zeitverständnisses. Hier hat sich eine gewisse >>antiphilosophische Aversion<< negativ ausgewirkt, und zwar nicht nur philosophisch, sondern auch biblisch-theologisch. Sie ermöglichte eine Überwindung der starren Polarität von Zeit und Ewigkeit, führte aber zur Nivellierung der Problematik - eben durch die Verabsolutierung des linearen Zeitbegriffs. Meinem Verstehen nach läßt sich aber der starre Dualismus Ewigkeit-Zeit nicht durch eine (zuletzt auch starre!) eindimensionale Linearität überwinden, sondern nur dialektisch.

이러한 쿨만의 이론은 (또한 전적으로 이것 위에 세워진 모든 이론은) 많은 거절을 당하게 된다. 우리는 이것을 이해할 수 있다. 쿨만은 성경에 기초한 자신의 반대를 강하게 고집했다. 하지만 내가 볼 때 그의 체계적, 이론적 설명은 논란의 여지가 있다. 특히 나는 그의 철저한 선적(線的) 시간이해(그의 시간이해의 선성(線性))를 말하고자 한다. 여기에서는 일종의 >>반(反)철학적 혐오<<가 부정적으로 작용하고 있고, 이는 철학적으로 뿐만 아니라 성서신학적으로도 그러하다. 그것은 시간과 영원의 경직된 양극성의 극복을 가능케 했지만, 선적 시간개념을 절대화함으로써 문제점을 가리는 결과를 초래했다. 내 판단에 따르면 영원-시간의 경직된 이원론은 어떤 (결국은 역시 경직된!) 선적(線的) 일차원성(일차원적 선성(線性))으로가 아니라 오직 변증법적으로 극복된다.

3. Ich möchte das Thema Zeit und Ewigkeit theologisch am besten im christologischen Rahmen verstehen. Bedenkt man das christologische Grundthema der Theologie, die Präsenz und die Partizipation Gottes in der Welt der Menschen, so ergibt sich von daher zugleich eine neue Perspektive für die Dialektik Zeit-Ewigkeit: die >>Inkarnation<< ist auch als >>Intemporisation<< zu denken. Gott bleibt der menschlichen Zeit - der Zeit der banalen menschlichen Geschichte, der >>Kalenderzeit<< - nicht fremd. Er tritt in sie ein, aber gerde dadurch macht er aus ihrer Banalität in Akten des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung die geeignete (KAIROS!), sinnvolle, entscheidende - in diesem Sinne: die ewige Zeit. Von daher eröffnet sich der gechichtliche Raum als ein sinnvoller, trotz allem verheißungsvoller Raum. Er trägt seinen Sinn nicht in sich: die Geschichte ist nicht mit der Ewigkeit zu identifizieren. Aber sie ist auch von ihr nicht hermetisch abgegrenzt: sie kann - post Jesum Christum natum - sinnvoll gestaltet werden. Mit christologischen Formeln etwas schulmeisterlich, aber vielleicht auch instruktiv ausgedrückt: unvermischt und ungetrennt ist das Thema Zeit und Ewigkeit zu denken und zu praktizieren, wobei die beiden Relationen nicht statisch, sondern eschatologisch zu verstehen sind, in der Bewegung der Hoffnung auf Erneuerung der Person, der Kirche, der Gesellschaft hin.

나는 시간과 영원 주제를 신학적으로, 기독론적 틀에서 가장 바르게 이해하고자 한다. 우리가 ‘인간 세계 안에서의 하나님의 현존과 참여’라는 신학에서의 기독론적 기본 주제를 고려하면, 이것으로부터 동시에 시간-영원 변증법에 대한 통찰이 생긴다: >>성육신(成育身)<<은 >>성시간(成時間)<<으로도 생각되어질 수 있다. 하나님께서는 인간의 시간에, 진부한 인간의 역사에, >>달력의 시간<<에 낯설지 않으시다. 그분께서는 그 안으로 들어가시나, 이것을 통하여 그분께서는 그것의 진부함으로부터 믿음, 소망, 사랑의 행위 가운데 유용한(카이로스(καιρος, 적당한 시간)!), 의미 있는, 결정적인, 그러한 의미에서 영원한 시간을 만드신다. 이것으로부터 역사의 공간이 의미 있는, 그래도 전도양양한 공간으로서 열려진다. 이 공간은 자체 안에 자신의 의미를 담고 있지 않다. 역사는 영원과 동일시될 수 없다. 하지만 역사는 영원으로부터 차단되어 거리를 두고 있지 않다. 그것은 태어나신 예수 그리스도 이후 의미 있게 구성될 수 있다. 기독론적 정식(定式)으로 약간 교사(敎師)처럼, 하지만 또한 약간 교훈적으로 말해 섞이지 않고 나뉘지 않게 시간과 영원 주제가 생각되어지고 실천되어질 수 있고, 이때 두 관계들은 정적(靜的)으로가 아니라, 개인과 교회와 사회의 개혁에 대한 역동적 소망 가운데 종말론적으로 이해될 수 있다.

Ich schließe mit zwei Zitaten - aus O. Weber und Fr. Schleiermacher. In seinen >>Grundlagen der Dogmatik<< schreibt O. Weber: >>In der Person, im Anspruch Jesu von Nazareth, im Wort der Gemeinde begegnet uns die Möglichkeit unter dem anderen, die Verlaufszeit überhaupt erst mit Sinn und Geltung erfüllenden Aspekt zu erfahren. Das heißt aber: in der Verlaufszeit tritt uns der Ursprung und das Ziel der Zeit entgegen, sie qualitativ überragend, ihr überhaupt erst ihren Charakter als Entscheidungs-Zeit gewährend - und sie übergreifend. Wenn wir so dendken dürfen, so tritt damit die >Ewigkeit< vor unseren Blick. Sie ist weder die endlose Prolongation der Verlaufszeit, noch ist sie das nunc stans oberhalb ihrer, sondern sie ist, kategorial von ihr verschieden, jene zeitliche Dimension, die in qualitativem Unterschied zur Verlaufszeit Geltung in sich trägt und uns Gültiges zuträgt.<<(II., S. 729 f.)

베버(O. Weber)와 슐라이에르마허의 두 글을 인용함으로 결론을 맺고자 한다. 베버는 >>교의학 개론<<에서 이런 주장을 했다: 대체로 비로소 >>나사렛 예수의 인격에서, 그분의 주장에서, 공동체라는 단어에서 우리는 특히 ‘경과적 시간’을 의미와 유효성으로 채우는 국면을 경험하는 가능성을 만난다. 하지만 이것은 경과적 시간에서 시간의 기원과 목적이 일어남을 의미하고, 그 기원과 목적은 질적으로 그 경과적 시간을 능가하며, 일반적으로 그것에게 비로소 결정적 시간이라는 특성을 부여하고, 그것에 간섭한다. 우리가 이렇게 생각하게 되면 이로써 >영원<이 우리의 시야에 들어온다. 영원은 경과적 시간의 끝없는 연장도 아니고 그것 위에 서 있는 현재도 아니라, 이 영원은 범주적으로 경과적 시간과 구분되는 시간의 차원, 곧 경과적 시간과의 질적 차이 가운데 자체 안에 유효성을 지니고 우리에게 유효한 것을 제공하는 시간의 차원이다(II, p. 729 f.).<<

Am Ende der zweiten >>Rede über die Religion<< finden wir den berühmten Satz von Schleiermacher: >>Mitten in der Endlichkeit Eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblick, das ist die Unsterblichkeit der Religion.<< Eine in ihrer Begrifflichkeit wohl etwas unheimliche Sprache - und doch: im Blick auf das Thema Zeit und Ewigkeit nicht weit entfernt >>vom Reiche Gottes<<.

두 번째 >>종교론<< 끝에서 우리는 슐라에르마허의 유명한 글을 접하게 된다: >>일(一)의 유한성 가운데 무한과 함께 하고, 순간에서(순간 가운데) 영원이 되는 이것이 종교의 불멸성이다.<< 물론 개념적으로는 좀 이상한 말이지만, 시간과 영원 주제와 관련해서는 >>하나님의 나라<<에서 멀리 떨어져 있지 않다.