종말론의 사회윤리적 의미

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

  Die sozialethische Bedeutung der Eschatologie

  종말론의 사회윤리적 의미

 

 

  a) Jan Milic Lochman

  로흐만

 

 

                                   I.

 

 

  Versteht man unter Escahtologie den dogmatischen locus >>De novissimis<< im hermömmlichen Sinne, so kann man über eine >>sozial-ethische Bedeutung der Eschatologie<< nicht viel aussagen. Der locus wird von einer am jenseits und am Schicksal der einzelnen orientierten Denkweise bestimmt. >>Metaphysik<< und >>Innerlichkeit<< werden zu Kennzeichen dieses Lehrstücks. Kein Wunder, daß der moderne atheistische Protest gegen die Religion als >>Opium des Volkes<<(K. Marx) gerade eine solche >>Eschatologie<< meint: Hier wird zwar der Mensch individuell getröstet, aber gesellschaftlich vertröstet. Seine Hoffnung wird aufs Jenseits abgelenkt; das Diesseits, die Welt der Menschen, wird im Stich gelassen. Hat man sein Heil im Himmel, so wird die Heilung der Erde weniger akut.

  우리가 종말론을 전래적(傳來的)의미로 >>마지막 것들에 관한(De novissimis)<< 교의학의 한 분야로 이해한다면, >>종말론의 사회윤리적 의미<<에 관하여 그리 많이 언급할 수 없게 된다. 이 분야는 개인들의 피안이나 운명에 초점이 맞춰진 사고방식에 의해 규정된다. >>형이상학<<과 >>내면성<<이 이 교의학 분야의 특징이다. >>민중의 아편<<으로서의 종교(맑스)에 대한 현대의 무신론의 항의가 바로 이러한 >>종말론<<을 두고 한 말이라는 게 놀랄 일이 못된다: 여기서 인간은 개인적으로는 위로를 받으나 사회적으로는 소망 때문에 위로를 받는다. 그의 소망은 피안으로 방향이 틀어지고, 차안 곧 인간의 세계는 포기된다. 인간이 자신의 구원을 하늘나라에서 받는다면, 세상의 치유는 덜 긴급해진다.

 

 

  Dies wird ganz anders, versteht man Eschatologie im biblisch-prophetischen Sinne: als Verheißung des im Exodusgeschehen und in der Geschichte Jesu Christi geoffenbarten Gottes. Diese in der Mitte der irdischen Geschichte angelegte Verheißung läßt die irdische Geschichte nicht im Stich. Sie ist auf sie - und das heißt: auch auf ihre gesellschaftlich-politische Dimension - bezogen. Es ist kein Zufall, daß bereits bei den vorexilischen Propheten des A.T.s, welche noch keine entwickelte Eschatologie vertreten, gerade die Botschaft vom kommenden >>Tage des Herrn<< eine klare soziale Tendenz impliziert; sie wird zur Drohung gegen die Machthaber und zur Verheißung für die Armen; attackiert also die vorgegebenen ungerechten sozialen Zustände. Das wird in der entfalteten biblischen Eschatologie des Alten und des Neuen Testaments durchgehalten: bei den eigentlichen Bahnbrechern der biblischen Eschatologie, den nachexilischen Propethen mit ihrer umfassenden Perspektive der Hoffnung für alle Völker; betont und mit klaren inhaltlichen Konturen im eschatologischen Wort und in der Praxis Jesu; und auch noch im eschatologisch-apokalyptischen Ausblick des letzten Buches der Bibel: sie betrifft nicht nur den neuen Himmel, sondern auch die neue Erde - vor allem: die Stadt Gottes (Apk 21).

  이것은 우리가 종말론을 성경예언적 의미로, 출애굽 사건과 예수 그리스도 사건에 계시된 하나님의 약속으로 이해할 때 전혀 다르게 된다. 현세적 역사 가운데에서 주어진 이 약속은 세상의 역사를 포기하지 않는다. 그 약속은 이 역사와 결부되어 있고, 이것은 또한 세상 역사의 사회정치적 차원과 결부되어있음을 말한다. 아직 형태를 갖추지 못한 종말론을 품고 있는 포로기 이전의 구약 예언자들에게서 이미 미래의 >>주(主)의 날<<에 관한 메시지가 분명한 사회적 경향을 보여준다는 사실이 우연이 아니다. 그 메시지는 권력자들에게는 위협이 되고 가난한 자들에게는 약속이 되며, 따라서 기존의 불의한 사회정세를 규탄한다. 이것은 구약과 신약의 발전된 성경적 종말론에서 줄곧 보존되었다: ‘본래의 성경적 종말론의 창시자들과, 만민을 위한 소망이라는 포괄적 시각을 가진 포로기 이후 예언자들에게서’, ‘예수의 종말론적 말씀과 실천에서 강조하여 그리고 명확한 내용의 윤곽을 지니어’, ‘그리고 여전히 성경 마지막 책(계시록)의 종말론적, 묵시론적 전망(예상) 가운데: 이것은 새 하늘뿐만 아니라 새 땅도, 특히 하나님의 도성을 말하고 있다(계21장)’.

 

 

  Für die Frage nach der gesellschaftlichen Rolle der Eschatologie ergibt sich aus unseren Überlegungen: die Antwort auf diese Frage kann nur differenziert sein. Die beiden Typen der Eschatologie - in ihren verschiedenen Variationen und Vermittlungen - wirken sich in der Kirchengeschichte verschieden aus. Verallgemeindernd könnte man sagen: Der erste Typus disponiert zu einer eher konservativen Theorie und Praxis in Kirche und Gesellschaft, der andere eher zur kritischen Infragestellung des Satus quo - wobei allerdings diese Disposition nie abstrakt ideen-geschichtlich zu verstehen ist, sondern im komplexen Kontext geschichtlich-gesellschaftlicher Situation. Versuchen wir eine kurze dogmen-geschichtliche Orientierung in diesem Sinne.

  우리의 고찰로부터 ‘종말론의 사회적 역할에 대한 질문’과 관련하여 이런 결론이 나온다: 이 질문에 대한 대답이 세분화될 수 있다. 두 가지 종말론 유형들이, 이것들의 상이한 변이들과 조정들이 있는 가운데, 교회사에서 상이하게 영향을 끼쳤다. 일반적으로 우리는 이렇게 말할 수 있다: 한 유형은 이론과 ‘교회와 사회’에서의 실천이 보수주의적 경향을 보이고, 다른 유형은 현상(現狀, 현재의 상태)에 대한 비판적 질문제기를 하는 경향을 보이는데, 하지만 이때 이러한 성향은 추상적으로, 사상사(思想史)적으로 이해하면 안되고, 역사적, 사회적 상황의 구체적 컨텍스트에서 이해되어야 한다. 이러한 의미의 간단한 교리사 오리엔테이션을 해보도록 하자.

 

 

                                  II.

 

 

  Man kann kaum bestreiten, daß der größere Teil der Kirchengeschichte vom erstgenannten Typus der spiritualisierten und individualisierten Eschatologie charakterisiert ist. Die Tendenz dazu setzt sich bereits in der patristichen Zeit durch. Sie hat zwei Quellen: einerseits den Einfluß der gnostischen und der platonisierenden Elemente, wie sie sich gerade in den eschatologischen Fragestellungen auswirken. Immer mehr geht es in der Eschatologie um das metaphysischreligiöse Geschick der Seele, die aus der Entfremdung der materie und des Leibes zu retten ist. Für die sichtbare Welt gibt es unter dem spiritualistischen Vorzeichen keine positive Erwartung und keine wirkliche Hoffnung. Andererseits zeigt sich - vor allem nach der konstantinischen Wende - eine andere, cäsaropapistisch (im Osten, etwa bei Eusebius) oder ekklesiokratisch (im Westen, etwa bei Ausgustinus) ausgeprägte Tendenz: der Versuch, den Sieg des Christentums als Erfüllung der eschatologischen Erwartungen zu deklarieren. In diesem Sinne wurde sogar der - sonst den spiritualistisch-individualistischen Neigungen trotzende - biblische Chiliasmus (im Sinne von Apk 20) für die ideologischen Zwecke des Kaisertums oder Kirche beschlagnahmt: das Millenium - das ist die Zeit der Kirche! Im späteren augustinischen Schema der >>Weltwoche<< repräsentiert der sechste Tag, das sechste und irdisch letzte jahrtausend, eben die Zeit der Kirche. Die Kirche verkörpert also die abschließende Geschictesepoche, ihr Status ist der letzte - vor der Ewigkeit. In der Zeit kann sie nichts mehr relativieren. Sie ist das sichtbare Reich Gottes.

  교회사 상당 부분이 영화(靈化)되고 개인화된 종말론인 첫 유형의 특징을 갖는다는 것을 우리는 부인할 수 없다. 이러한 경향은 이미 교부(敎父)시대에 있었다. 이것의 두 원천은 이러하다: 한편으론 영지주의적인, 플라톤 철학을 따르는 요소들의 영향이 있다. 이것들은 종말론적 질문제기에 영향을 끼쳤다. 점점 더 종말론에서는 물질과 육체로부터의 소외에서 구원받아야 할 영혼의 형이상학적, 종교적 운명이 주요 문제가 되었다. 심령주의 입장에서 보면 가시적 세계에 대한 긍정적 기대나 실제적 소망이 없다. 다른 한편으론, 특히 콘스탄티누스 전환기 이후에, 다른 황제적 교황(동방에서, 유세비우스의 경우)이나 교회정치(서방에서, 어거스틴의 경우)로 특징지어진 경향, 즉 기독교의 승리를 종말론적 기대의 성취로 선언하려는 시도가 드러난다. 이러한 의미로, 전에는 심령주의적, 개인적 경향들에 반기를 들었던 (계시록 20장의 의미의) 성경적 천년왕국설조차도 로마제국이나 교회의 이데올로기적 목적에 이용되었다. 그 천 년, 이것은 교회시대다! 후대의 어거스틴의 >>세계주(世界週)<< 도식에서 여섯째 날, 여섯째 이 땅에서의 마지막 천년은 바로 교회시대를 말하고 있다. 따라서 교회는 종결적 역사구간을 구현하고, 교회의 위치는 영원 바로 직전의 기간이다. (이 땅의) 시간 내에서 그 어떤 것도 교회를 상대화할 수 없다. 교회는 가시적 하나님 나라다.

 

 

  Die Reformation hat diese Identifizierung der Kirche mit dem Reiche Gottes abgelehnt und mit ihr auch die Gleichsetzung der Zeit der Kirche mit der Eschatologie. Wohl lebt der Christ in der eschatologischen Zeit - aber eben nicht im Sinne der stabilisierenden Identifikation mit dem Letzten, sondern in der dynamischen Ausrichtung auf das >>dynamisierende<< Kommende. So wurde die authentisch biblische Eschatologie von der Reformation wiederentdeckt - aber bald auch fallengelassen. Das gilt vor allem in bezug auf die sozial-ethische Fragestellung. Daß die eschatologische Perspektive mit der Veränderung irdisch-gesellschaftlicher Zustände etwas Positives zu tun hätte, das wurde eher bestritten. Man erschrak - vor allem in der luterischen Reformation - vor den gesellschaftlichen Konsequenzen der >>Freiheit eines Christenmenschen<<, wie sie die >>Schwärmer<< gezogen haben.

  종교개혁은 이 교회와 하나님 나라의 동일시를 거부했고, 그러한 동일시와 더불어 교회시대와 종말론의 동일시도 거부했다. 기독교인이 종말론적 시대에 살고 있기는 하나, 종말과의 ‘고정적 동일시’의 의미로가 아니라 >>역동화 하는<< 미래의 것에로의 역동적 지향(志向) 가운데 그리한다. 그리하여 진짜 성경적 종말론이 종교개혁에 의해 재발견되었는데, 그러나 또한 곧 단념되었다. 이것은 특히 사회윤리적 질문의 경우 그러하다. 종말론적 시각이 세상적, 사회적 상황의 변화와 실증적 관계를 맺고 있다고 한다면, 이것은 반박될 수 있다. 사람들은, 특히 루터파 종교개혁 지역에서, >>열광파(열광주의자)들<<이 보여준 >>기독교 교도의 자유<<의 사회적 결과에 경악했다.

 

 

  Es ist auffallend, wie dunkle Farben die lutherischen Bekenntnissschriften dort wählen, wo sie das Thema Eschatologie auf die Welt anwenden: >>Wir sehen, daß dies die letzten zeiten sein, und wie ein alter Mensch schwächer ist, denn ein junger, so ist auch die ganze Welt und ganze Natur in ihrem letzten Alter und im Abnehmen<< (Apologie 23, 53). Die Welt >>verkümmert, schwindet dahin, vergreist<<, der Mensch wird immer >>schwächlicher, gebrechlicher, haltloser, kränklicher<< (CA 23, 14). In eine so fatal gezeichnete Welt bringt das Evangelium keine neuen Ordnungen. Eine noch offene sozialethische Möglichkeit besteht nicht im Einsatz für Veränderung und Erneuerung, sondern im Versuch, >>conservare ordinationes Dei et in talibus ordinationibus exercere caritatem<< (CA 16).

  루터파 신앙고백서가 종말론 주제를 세상에 적용할 때 얼마나 어둔 색을 사용했는지 주목할 만하다: >>우리는 지금이 마지막 때임을 알고, 노인이 젊은이보다 허약하듯 온 세상과 온 자연도 마지막 시기 중에 허약해져 있음을 알고 있다(변증서 23, 53).<< 세상은 기력을 잃고, 차차 사라져 없어지고, >>노쇠해지고<<, 인간은 날로 >>약해지고, 무기력해지고, 불안정해지고, 병약해진다(CA 23, 24).<< 저러한 숙명으로 특징지어진 세계에 복음은 새 질서를 세우지 못한다. 아직도 개방적인 사회윤리적 가능성은 변경과 갱신의 노력보다는, >>하나님의 질서들을 보존하고, 그러한 질서들 가운데 사랑을 실천하려는(conservare ordinationes Dei et in talibus ordinationibus exercere caritatem)<< 시도에 있다(CA 16).

 

 

  So fährt der lutherische - und sowohl in der orthodoxen wie auch in der modernistisch-idealistischen Fassung eigentlich der gesamtprotestantische - Weg immer mehr in Richtung: Individualhoffnung und Individualethik. Das eschatologische Reich Gottes hat es zuletzt nur mit den Personen zu tun. (P. Althaus) Die Zustände, die >>Strukturen<< werden aus der eschatologisch-ethischen Perspektive weitgehend ausgelassen.

  루터파의, 그리고 정통파뿐만 아니라 현대주의적, 이상주의적 이해 가운데에서는 참으로 전(全)개신교적인, 길이 점점 더 이 방향으로 향했다: 개인소망과 개인윤리. 종말론적 하나님 나라는 결국 개인들과만 관련이 된다(P. Althaus). 상황과 >>구조<<는 종말론적 윤리의 시각에서 대폭적으로 제외되었다.

 

 

                                 III.

 

 

  Wurde der sozial-ethische Horizont biblisch-prophetischer Eschatologie im breiteren Strome der Kirchengeschichte weitgehend verdunkelt, so ging er der Kirche und Gesellschaft in der >>christlichen Zivilisation<< doch nicht ganz verloren. Es gab die ganze Kirchengeschichte hindurch Bewegungen, die jenen zweiten, oder besser: ursprünglichen Typus der propheitschen Eschatologie zum Ausdruck brachten. Sie wirkten aufs Ganze gesehen meistens am Rande, am >>linken Flügel<< Kirchengeschichte (in der Neuzeit, säkularisiert, eher am linken Flügel der Weltgeschichte, vor allem in sozialistisch-marxistischen Strömungen); gerade so wurden sie aber für die Aufhahme und Entwicklung prophetisch-eschatologischer Motive in ihren gesellschaftlichen Konsequenzen höchst fruchtbar. Ich denke an die revolutionären Bewegungen des Mittelalters: Katharer, linke Franziskaner, Armenkreuzzüge; an die >>Schwärmer<< der Reformationszeit; an christlich-sozialistische Bewegungen des 19. und 20. Jahrhunderts. Vor allem möchte ich auf zwei besonders ausgeprägte Typen dieser Eschatologie hinweisen, auf den Joachimitismus und die Böhmische Reformation.

  성경예언적 종말론의 사회윤리적 지평이 교회사의 큰 강(江)에서 대단히 은폐되었더라도, 그 지평은 >>기독교 문명<<의 교회와 사회에서 완전히 사라지지는 않았다. 전(全)교회사에 걸쳐, 저 두 번째, 혹은 바로 말해 예언적 종말론의 원형을 주장하는 운동들이 있었다. 전체적으로 보아 이 운동은 대개는 변두리에서, 교회사의 좌익(左翼)에서 (현대에는 세속화되어 세계사의 좌익에서, 특히 사회주의, 맑스주의의 조류 가운데에서) 영향을 끼쳤고, 하지만 이 운동들은 사회적 결과의 측면에서는 예언적, 종말론적 동기의 수용과 발전에 대단한 성과를 내었다. 중세기의 혁명적 운동으로는 순결파, 좌파 프란시스코 수도회, 빈자(貧者)십자군이 있고, 종교개혁 시대에는 >>열광주의<<, 19, 20 세기의 기독교 사회주의 운동을 생각해 볼 수 있다. 특히 나는 이 종말론의 특별한 두 유형을 지적하고자 한다: 요아킴주의와 보헤미아 종교개혁.

 

 

  Joachim von Fiore legte bahnbrechend die dynamischen Kräfte der biblischen Eschatologie im Hochmittelalter wieder frei. Er stellte dem stabilisierenden Weltwochenschema einen im Prinzip revolutionären geschichts-eschatologischen Entwurf gegenüber. Die Geschichte verläuft - in Entsprechung zu den trinitarischen Motiven des christlichen Gottesglaubens - in drei Stadien, wobei das dritte, das des Heiligen Geistes und seiner Freiheit, erst im Anbruch ist. Wir gehen der großen Zukunft entgegen. Dadurch wird jede Identifizierung gegebener Zustände mit dem Reiche Gottes grundsätzlich problematisiert. Die Welt steht in der Perspektive des großen Neuen, und zwar mit ethischen und refromatorischen Konsequenzen: >>Oportet mutari vitam, quia mutari necesse est statum mundi.<< Eine starke reformatorisch- revolutionäre Initiative geht von Jochachim aus - bald auch bewußt mit gesellschaftlichen Akzenten. So kann etwa Cola di Rienzo 1350 vor dem Kaiser Karl IV. in Prag mit dem Hinweis auf das anbrechende Zeitalter des Heiligen Geistes eine >>universale Reformation<< der Kirche und Welt proklamieren: >>Illuminaturam et renovaturam orbis faciem universam ...<<

  피오레의 요아킴은 중세 전성기에 선구적으로 성경적 종말론의 역동적 힘을 재발견했다. 그는 안정화하는 세계주(世界週)도식과 원칙적으로 혁명적, 역사적인 종말론 밑그림을 대조시켰다. 역사는 (기독교의 하나님 신앙의 삼위일체 모티브에 맞게) 세 단계로 진행되고, 세 번째 단계, 곧 성령과 그분의 자유의 단계가 비로소 시작된다. 우리는 위대한 미래를 맞이한다. 이를 통하여 기존의 상황과 하나님 나라와의 모든 동일시가 근본적으로 문제시된다. 세상은 위대한 새로움의 시각 안에 있게 되고, 더욱이 이런 윤리적, 개혁적 결과들을 보게 된다: >>세상의 상황이 바뀔 필요가 있으므로 삶이 바뀌어야 한다(Oportet mutari vitam, quia mutari necesse est statum mundi)<<. 강력한 개혁적, 혁명적 시민운동이 요아킴에서 시작된다. 또한 즉시 의식적으로 사회적 강조점들이 동반된다. 그리하여 린조는 1350년 프라하에서 황제 칼 5세 앞에서 성령 시대의 개시를 언급하며 교회와 세계의 >>보편적 개혁<<을 선언했다: >>세상의 모든 형태를 조명하고 혁신하려 ...(Illuminaturam et renovaturam orbis faciem universam ...)<<.

 

 

  Diese Akzente fielen gerade in Böhmen auf einen vorbereiteten und fruchtbaren Boden. Die starke Reformbewegung im Lande, die dann im Hussitentum des 15. Jahrhunderts kulminierte, bereitete sich bereits im 14. Jahrhundert vor, vor allem bei Jan Milic von Kremsier. Dabei wurde die joachimitische Hoffnung in wichtigen Punkten weitergeführt und radikalisiert. Dies zeigte sich etwa in bezug auf die wichitige Frage: Wer ist der Träger, das Subjekt der reformatorischen Hoffnung? Der Kaiser (wie es Cola di Rienzo und manche andere messianisch denkende Eschatologien meinten)? Oder etwa die Mönche, die - nach der joachimitisch-franziskanischen Erwartung - als das dritte Volk dem bereits als >>falsche Sterne<< erlöschenden Priesterstand nachfolgen werden? Milic - und die Böhmische Reformation mit ihm - verneint die beiden Fragen. Auch die Mönche sind für ihn bereits >>ausgelöschte Sterne<<. Das eigentliche Subjekt der Hoffnung ist kein Stand mehr, sondern: das ganze Volk Gottes, das gemeine Volk der Gläubigen.

  이 강조점들이 보헤미아인(人)들의 준비된 비옥한 땅에 떨어졌다. 이 나라에서의 강력한 개혁운동(후에 이것은 15세기 후스파에서 절정에 이르는데)은 이미 14세기에, 특히 크렘지어에 의해 준비되었다. 이때 요아킴적(的) 소망의 중요한 점들이 진척되고 급진화되었다. 이것은 이 중요한 질문에서 드러나고 있다: 누가 개혁적 소망의 담지자(담고 있는 자)이고 주체인가? (린조와 다른 많은 메시야 사상 종말론자들이 생각한 것처럼) 황제인가? 아니면 (요야킴적(的) 프란시스코파의 기대처럼) 이미 >>거짓 별들<<로서 빛을 잃어가는 사제계급의 뒤를 이을 수도사들인가? 크렘지어는 (그리고 그와 함께 보헤미아 종교개혁은) 이 두 질문을 결합시켰다. 그가 볼 때 >>수도사들<<도 이미 >>빛을 잃은 별들<<이다. 본래적 소망의 주체는 더 이상 신분(계급)이 아니라, 전(全) 하나님 백성, 일반 신자들로 이루어진 대중(大衆)이다.

 

 

  Von daher bekommt die eschatologische Zukunftserwartung - in der besten prophetischen Tradition - im Denken und Handeln der böhmischen Reformation ihren soziologischen >>Sitz im Leben<<, ihre sozialethische Resonanz. Sie transzendiert die gegebene hierarchisch-politischen Ordnung. Sie wird auf das ganze Volk ausgerichtet, vor allem: auf die Ausgebeuteten und Entrechteten. Dies geschieht nicht blind und schwärmerisch, sondern im Prozeß konzentrierter theologischer Reflexion. Zentrale Postulate der Hussiten gehören in diesen Zusammenhang: die freie Verkündigung des Wortes Gottes, und zwar auf eine varständliche Art und Weise für das Volk und zuletzt auch durch das Volk (dazu gehört methodologisch das Postulat einer dogmatischen Reduktion der überwucherten kirchlichen Tradition auf das apostolische Maß); und das Heilige Abendmahl, dieses wahrhaft eschatologische Mahl des kommenden Reiches, als Feier des ganzen Volkes, ohne das priesterliche Privileg des Kelches, also: sub utraque.

  이것으로부터 종말론적 미래기대가, 가장 우수한 예언전통에서, 보헤미아 종교개혁의 사상과 행동에서, 그것의 사회학적 >>삶의 자리<<와 그것의 사회윤리적 공감을 얻었다. 그것은 기존의 (성직)계급적, 정치적 질서를 초월한다. 그것은 온 백성에게 특히 착취당한 자들과 권리를 박탈당한 자들에게 초점이 맞춰진다. 이것은 맹목적으로나 열광주의적으로 이룩되지 않고, 집중적인 신학적 반성의 과정 중에 발생한다. 이와 관련된 것이 바로 후스파의 핵심 강령(綱領)이다: “대중이 이해할 수 있는 방식과 방법으로 자유롭게 하나님의 말씀을 전파하고, 그리고 최종적으로 대중에 의하여 그리함(방법론적으로 여기에 해당하는 것이 바로 과도히 불어난 교회전통을 사도적 (전승)범위로 축소한다는 강령). 그리고 성만찬. 이것은 도래할 하나님 나라의 참된 종말론적 만찬이고, 전(全) 대중의 만찬식이며, 성직자들에게만 주어지는 포도주 특권이 없이, 즉 (모든 참여자가) 두 가지(sub utraque, 빵과 포도주)를 받음.”

 

 

  Kein Wunder, daß bei dieser Auffassung auch die soziale Situation des Volkes in die eschatologische Reflexion - etwa des Prager revolutionären Predigers Jan Zelivsky - konkret einbezogen wurde, und zwar auf revolutionäre Hoffnung hin: status mundi renovabitur! Eine Hoffnung, welche in der auslaufenden tschechischen Reformation bei dem eschatologisch höchst wachen Jan Amos Comenius auf eine ganz andere Art und Weise doch in ähnlicher prophetisch-eschatologischer Motivation aufgenommen wird: als Initiative zum großangelegten, umfassenden Bildungs- und Aktionsprogramm einer >>ökumenischen Reformation<<, wobei das Wort >>ökumenisch<< sowohl auf die Kirche, wie die Gesellschaft anzuwenden ist.

  이러한 이해를 살펴보면, 대중의 사회적 상황도 (프라하인(人) 종교개혁 설교가 Zelivsky의) 종말론적 반성 안에 구체적으로 포함되었고, 더구나 혁명적 소망을 지향하고 있다: 세상의 상황이 바뀌어질 것이다(status mundi renovabitur)! 이 하나의 소망을, 종결되어지고 있는 체코 종교개혁 중에, 종말론적으로 가장 각성한 코메니우스가, 전혀 다른 방식과 방법으로 하지만 유사한 예언자적, 종말론적 동기 가운데, ‘대대적이고도 포괄적인 >>에큐메니칼 개혁<<의 확립과 행동을 위한 계획의 이니시어티브’로 받아들였다. 이때 >>에큐메니칼<<이라는 단어는 교회와 사회에 다 적용된다.

 

 

  Sollte ich abschließend aus unseren kirchengeschichtlichen Orientierungen für unsere theologische und ökumenische Situation ein Fazit ziehen, so würde ich sagen: Eine kritische Überprüfung der etablierten eschatologischen Tradition tut not gerade im Blick auf den sozialethischen Gesichtspunkt. Dabei scheinen mir das biblisch-prophetische Erbe und jene um sein radikales Verständnis ringenden Strömungen in der Geschichte und Gegenwart besonders aktuell zu werden. Sie sollten in unserer Theorie und Praxis, viel mehr als es im Lehrbetrieb der akademischen Theologie bisher der Fall war, kritisch und doch aufgeschlossen aufgenommen werden.

  마지막으로 내가 우리의 교회사적 방향설정으로부터 우리의 신학적, 범(汎)교회적 상황을 위한 결론을 내야 한다면, 이렇게 말하고 싶다: 기존의 종말론 전승에 대한 사회윤리적 시각에서의 비판적 재검토가 필요하다. 또한 내가 볼 때 성경예언적 유산과, 이것의 급진적 이해를 추구하는 역사속에서와 현재의 저 흐름들이 특히 적절한 것 같다. 이것들은 우리의 이론과 실제에서, 지금까지의 학구적 신학의 교육활동의 경우보다 훨씬 더 비판적으로 하지만 열린 마음으로 받아들여져야 한다.

 

b) Fritz Buri

  프리츠 부리

 

 

  Ohne Zweifel: die traditionelle Lehre von den letzten Dingen, wie sie in der alten und mittelalterlichen Kiche, aber auch noch von den Reformatoren und in der altprotestantischen Orthodoxie vertreten wurde, ist in sozialethischer Hinsicht nicht sehr ergiebig, im Gegenteil einer bewußt aktiven Sozialethik eher hinderlich - nicht so sehr, weil sie in den meisten ihrer Loci am einzelnen orientiert ist (denn ohne diesen gäbe es wohl gar keine Sozialethik), wohl aber weil sie den einzelnen auf sein privates Seelenheil ausrichtet und dieses ein jenseitiges ist.

  명백한 사실: 마지막 일들에 관한 전통적 교리는, 고대(초대)와 중세기 교회와, 여전히 종교개혁자들과, 구(舊)개신교 정통주의의 경우처럼, 사회윤리적인 면이 그다지 많지 않고, 반대로 의식적, 적극적 사회윤리에 방해가 되었는데, 이는 이 교리의 대부분의 항목들(주제들)이 개인을 지향하고 있기 때문이라기보다는(왜냐하면 개인이 없다면 사회윤리도 존재하지 않기에), 이 교리가 개인을 자신의 사적(私的) 영혼구원에 집중시키고, 이 영혼구원이 피안적(彼岸的)이기 때문이다.

 

 

  Aber diese Privatisierung, Spiritualisierung und Verjenseitigung des Daseinsinteresses, wie sie hier tatsächlich vorliegt, darf nicht allein deren Vertretern zur Last gelegt werden, sondern diese Wesensmerksale haben sich im Verlaufe eines dogmengeschichtlichen Prozesses herausgebildet, in dem - ohne ihre Schuld - ihre Eschatologie zu etwas ganz anderem geworden ist, als was sie in ihrem biblischurchristlichen Ursprung war - ganz abgesehen davon, daß auch diese biblischurchristliche Eschatologie nicht in dem Sinne sozialethisch gewesen ist, wie wir dies heute mit diesem Begriff verbinden.

  그러나 이 현존재의 관심사의 개인화, 심령화, 피안화는, 지금 보여주고 있는 바와 같이, 오직 그것의 주장자들에게만 책임지워질 수 없고, 이 본질적 특징은 교리사 과정에서 형성되었다. 이 과정 중에, 그들의 잘못이 없이, 그들의 종말론이, 성경적, 초자연적 기원의 때와 완전히 다른 것이 되었다. 물론 이 성경적, 원(原)기독교적 종말론도, 우리가 오늘날 사회윤리라고 생각하고 있는, 그런 의미의 사회 윤리적 특징을 지닌 건 아니라는 사실은 별도로 하고.

 

 

  Die sozialethischen Forderungen der Propheten des A.T.s sind nicht denkbar ohne ihre Gerichtsdrohungen und ohne ihren Ausblick auf das Reich Gottes oder des Messias, das die neue Gesellschaftsordnung und das dazugehörige neue Menschenherz bringen wird. Zur Begründung ihrer Verkündigung des göttlichen Strafgerichts weisen die Propheten auf die unsozialen Zustände ihrer Zeit hin, aber sie denken nicht daran, daß menschliches Tun und Verhalten das Friedensreich bringen werde. Die geforderte Buße hat keinen innerweltlichen Zweck, sondern dient nur dazu, dem Gericht zu entgehen bzw. darin zu bestehen und sich der messianischen Herrlichkeit erfreuen zu können. Diese Hoffnung ist, auch wenn sie z. B. bei einem Deutero- oder Tritojesaja universal wird, sehr national, auf das Glück Israels, dem die Völker dienen sollen, ausgerichtet.

  구약 성경의 예언자들의 사회윤리적 요구들은 그들의 심판 위협과, 새로운 사회질서와 여기에 포함된 새로운 인간정신을 야기하는 하나님 나라 혹은 메시야 왕국에 대한 전망 없이는 생각되어질 수 없다. 그 예언자들은 그들의 하나님의 형벌심판 메시지를 확립하기 위해 당시의 사회적 약자들을 고려치 않는 상황을 지적했으나, 인간의 행위와 태도가 평화의 나라를 이룩할 것이라고는 생각지 않았다. 요구된 참회는 사회 내적(內的) 목적은 없고, 심판을 피하거나 그것을 헤쳐나가는 것 그리고 메시야적 영광을 누리는 데에 기여할 뿐이었다. 이 소망은, 예를 들어 비록 제 2 이사야나 제 3 이사야의 경우 보편적이었지만, 매우 국수주의적이었고, 민족들이 기여해야(도움을 줘야) 하는 이스라엘의 행복을 지향하고 있다.

 

 

  Nach dem Verlust der Eigenstaatlichkeit und einigen verunglückten revolutionären Versuchen wurde diese Hoffnung vollends übernatürlich-phantastisch. Der Messias wird nicht mehr aus Davids Geschlecht, sondern vom Himmel herab erwartet, und das Kommen seines Reiches wird der bestehenden Welt und ihren Ordnungen ein Ende setzen. Seine Bürger wrden in einen engelgleichen Zustand verwandelt sein.

  독립 상실과 혁명의 시도 실패 이후 이 소망은 완전히 초자연적, 판타지적(的)이 되었다. 메시야는 더 이상 다윗의 혈통에서가 아니라 하늘에서 유래하는 것으로 기대되어졌고, 그 메시야의 왕국의 도래는 기존의 세상과 그것의 질서의 종말을 초래할 것이다. 그 나라 백성은 천사와 같은 상태로 변화될 것이다.

 

 

  Das sind die welt-, menschen- und geschichtsbildlichen Voraussetzungen der vom Täufer und Jesus, der Urgemeinde und Paulus zur Naherwartung des Endes aktualisierten Eschatologie und der damit verbundenen Verhaltensanweisungen. An die Proklamation oder gar Errichtung einer neuen Gesellschaftsordnung ist darin nicht gedacht. So etwas erübrigt sich, wenn das Ende dieses Äons bevorsteht oder schon im Gange ist. Die sozialethischen Anweisungen des N.T.s beziehen sich denn auch nicht auf ein längeres Dasein in dieser Welt, sondern richten sich an den einzelnen, um ihm Gelegenheit zu geben, seine Erwählung und künftige Zugehörigkeit zum Reich, das nicht von dieser Welt ist, unter Beweis zu stellen. Ohne diese Voraussetzungen in Rechnung zu stellen, macht man Jesus und die Urgemeinde zu wirklichkeitsfremden Schwärmern und versteht nicht, warum sie - trotz ihrer radikalen Ethik - weder an eine Beseitigung der Fremdherrschaft noch an eine Aufhebung der Sklaverei dachten, sondern sich mit dem Appell an den einzelnen und sein persönliches Verhalten gegenüber seinen Nächsten begnügten. Naherwartung des Endes und Radikalität der ethischen Forderung sind hier unzertrennlich miteinander verbunden.

  이것이 바로 ‘세례요한과 예수님, 원(原)공동체와 바울로부터 시작하여 임박한 종말기대에 이르는 과정을 실현한 종말론’과 ‘이와 관련된 행동지침’의 세상적, 인간적, 역사적 상(像)의 전제들이다. 여기에서는 새로운 사회질서의 선포나 확립은 생각되어지지 않았다. 그러한 것은, 이 시대의 종말이 임박해 있거나 이미 진행중인 상황에서는, 불필요한 것이다. 그렇다면 신약성경의 사회윤리 지침은 이 세상에서의 좀 더 연장된 삶과 관련된 게 아니라, 자신의 선택됨과, 이 세상에서 유래하지 않는 장래의 메시야 왕국의 일원됨을 증명하는 계기를 개인에게 주기 위하여, 개인에게 맞춰져 있다. 이러한 전제들에 대한 고려가 없다면 우리는 예수님과 원(原)기독교 공동체를 현실감각이 없는 열광주의자들로 만들고, 왜 그들이, 그들의 급진적 윤리에도 불구하고, 외세통치와 종살이 철폐를 생각지 않고, 개인에 대한 권고와 이웃에 대한 그의 개인적 행동에 대한 권고로 만족해했는지 이해하지 못한다. 임박한 종말기대와 윤리적 요구의 급진성은 여기서 불가분리적으로 결합되어 있다.

 

 

  Nun meine ich allerdings, daß diese ganze eschatologische Weltanschauung und insonderheit ihre Aktualisierung zur Naherwartung als Ausdruck eines ungeheuren ethischen Willens verstanden werden kann, und zwar nicht nur eines Protestes gegen alles, was den Menschen unmenschlich macht, sondern auch zur Neugestaltung der Gesellschaft zur Menschlichkeit, und dies nicht in abstrakten Theorien, sondern in den konkreten Verhältnissen des menschlichen Daseins und Zusammenlebens. Dieses Ethos ist so radikal, daß es in seiner Verpflichtung sich nur als Gottes Wille verstehen, und in seiner Durchführung so umstürzend, daß es diese nur mit einer neuen Welt in Verbindung bringen kann - aber mit einer, die Menschen nicht zustande bringen. Revolution, Mönchtum, Gottesstaat, Gottesgnadentum, christliche Kultur, Höherentwicklung des Menschen reichen nicht daran heran - und ein Jenseits für die Seele ist nur ein billiger Ersatz.

  물론, 이 전적으로 종말론적인 세계관과 특별히 임박한 기대에로의 현실화가 엄청난 윤리적 의지(意志)의 표현으로 이해될 수 있고, 이 의지는 인간을 비인간화하는 모든 것들에 대한 항의의 의지일 뿐만 아니라, 인도주의 정신을 위한 새로운 사회형성에로의 의지이고, 이 일이 추상적 이론으로 끝나지 않고 인간의 삶과 공동생활의 관계 가운데 이룩된다고 나는 생각한다. 이 윤리성은 너무 철저하여(급진적이어) 의무의 차원에서는 하나님의 뜻으로 이해되고, 실천의 차원에서는 너무 전복적(顚覆的)이어서 이 윤리성은 이 실천을 오직 새로운 세상과(하지만 인간이 실현할 수 없는 세상과)만 관련지을 수 있다. 변혁, 수도원제도, 신정(神政), 하나님의 은총, 기독교 문화, 인간의 발전은 그것에 도달하지 못한다. 그리고 영혼을 위한 피안은 싸구려 보상이다. (천국의 보상을 싸구려 위로 차원의 보상이라 하는 이 천박한 인간의 입!)

 

 

  Urchristliche Eschatologie - von der Bergpredigt bis zu den Paränesen der Paulusbriefe ist die Sprache radikaler Sozialethik - aber eine Sprache, die in jede neue Welt- und Zeitlage hinein übersetzt werden muß. Unter der Nötigung solcher Übersetzung steht die Christenheit - die als solche daran zu erkennen ist, daß sie unter dem Eindruck jenes eschatologischen Ethos steht und von ihm nicht loskommt - von dem Augenblick an, in dem ihre Glieder sich bewußt werden, daß sie nicht in ihrer Zeit stünden und ihren Problemen, gerade auch ihren sozialethischen, nicht gerecht werden könnten, wen sie sie weiter als unter dem Vorzeichen der urchristlichen Nähe des Endes stehend sehen würden und den sozialethischen Sinn jener urchristlichen Näher nicht in den Weltanschauungs- und Gesellschaftsformen je ihrer Zeit zum Ausdruck zu bringen und ihr zu entsprechen versuchten.

  산상보훈에서 바울서신의 권고에 이르는 원(原)기독교 종말론은 급진적 사회윤리의 언어이다. 하지만 이 언어는 각 세계상황과 시대상황에 맞게 번역되어야 할 언어이다. 기독교가 그러한 기독교라는 증거는 바로 이것에서 찾을 수 있다: “기독교가 저 종말론적 윤리성의 영향 아래 있고, 기독교 구성원들이 다음의 것을 의식하는 순간부터 줄곧 그 영향으로부터 벗어나 있지 않다: 그들이, ‘기독교가 자신의 시대를 계속하여 원기독교적 종말 임박의 영향 아래 있는 것으로 보고, 원기독교적 임박의 사회윤리적 의미를 각각의 기독교 시대의 세계관과 사회의 형식들로 표현하고 그 시대에 일치하려 하지 않을 때’ 자신의 시대에 서 있을 수 없고 자신의 문제들과 자신의 사회윤리적 문제 해결에 적합해질 수 없다."

 

 

  Im besseren und im schlechteren Sinne geschah und geschieht dies durch die ganze Geschichte des Chrisentums hindurch - beginnt mit der Gnosis schon im N.T. selber und setzt sich dann fort in der Kirche und den Häresien, in Cäsaro-papismus und Revolutionären, in Reformatoren und Orhtodoxen, in Kulturprotestanten und Marxisten. Man kann diese Erscheinungen nicht einfach in zwei Lager teilen: Hier die biblisch prophetischen, die die sozialethische Botschaft der Bibel verstanden - dort die konservativ Jenseitsorientierten und zugleich Diesseitsetablierten, die sie verraten haben sollen.

  이것이 전(全)기독교 역사를 통하여 좀 더 나은 혹은 좀 더 못한 의미로 발생했고 발생하고 있다. 이미 신약성경 시대의 그노시스(영지(靈知))로부터 시작하여, 다음으로는 교회와 이단들에서, 황제적 교황주의와 혁명주의자들에게서, 종교개혁자들과 정통주의자들에게서, 문화개신교주의와 맑스주의자들에게서 그러한 일이 있었다. 우리는 이 현상들을 단순히 두 진영으로 나눌 수 없다: 한쪽은 성경의 사회윤리적 메시지를 아는 성경예언적인 자들, 다른 쪽은 그 메시지를 배반했다는 보수적 피안주의자들과 또한 차안에 정착한 자들.

 

 

  Die Lage ist viel komplexer, und zwar gerade von der biblischen Eschatologie und ihrer Problematik her. Einmal darf man nicht übersehen, daß ausgerechnet als Folge des Zurücktretens der Eschatologie sozialethische Aufgaben, die es in einer ihrem Ende entgegengehenden Welt nicht gab, in den Gesichtskreis der sich in der Welt einrichtenden Kirche traten und in Verbindung mit anderen kulturellen Aufgaben in Angriff genommen wurden. Man sehe sich doch einmal daraufhin die Literatur der Kirchenväter und die sozialen Institutionen der alten Kirche und der mittelalterlichen Klöster an oder was für Werke der inneren Mission ausgerechnet aus einer sehr jenseitsgläubigen protestantischen Orthodoxie hervorgegangen sind: was hier zur Verbesserung der Lebensbedingungen und zur Linderung des Schicksals der Armen und Kranken geschehen ist und noch geschieht - nicht zu reden von den diesbezüblichen Leistungen der Aufklärungszeit und des vielgeschmähten Kulturprotestantismus. Hier überall wurde nicht bloß getröstet oder auf ein Jenseits vertröstet und der Mensch im Stich gelassen. Das geschieht vielmehr bei denen, die sich damit begnügen und sich darin gefallen, bloß vom >>Neuen<< und von einer utopischen >>Heilung der Erde<< zu reden.

  상황은 훨씬 더 복잡한데, 바로 성경적 종말론과 이것의 문제점으로부터 그러하다. 우리는, 종말을 향해 가는 세상에서는 존재하지 않는 사회윤리적 임무(과제)들이, 특히 종말론의 후퇴의 결과, 세상 안에 들어선 교회의 시야에 들어오고, 다른 문화적 과제들과의 연합 가운데 착수되었다는 사실을 한번쯤 눈여겨볼 수도 있다. 실로 이것에 근거하여 우리는 교부들의 문학작품과 옛 교회와 중세 수도원의 사회제도들을 살펴보거나, 혹은 특별히 매우 피안적인 신앙의 개신교 정통주의에서 어떤 유(類)의 내적(內的) 선교가 이루어졌는지를, 또한 여기서 빈자(貧者)들과 병자(病者)들의 생활조건 개선과 숙명완화를 위해 어떤 일이 행해졌고 행해지고 있는지를 살펴볼 수도 있다. 이와 관련된 계몽주의 시대와 악명 높은 문화개신교주의의 업적을 말하려는 건 아니다. 여기에서는 일반적으로 단순히 위로 받거나 피안에 희망을 두고 위로 받지 않았으며, 사람들이 위험에 방치되지 않았다. 그러한 일은 오히려, 단순히 >>새로운 것<<과 유토피아적(的) >>세계 치유<<를 주장하는 것에 만족해하고 그것을 좋게 여기는 자들에게서 발생했다.

 

 

  Ohne Zweifel: in den erwähnten Erscheinungen ist die urchristliche Reichgotteshoffnung nach ihrer weltanschulichen Gestalt preisgegeben oder in die Ferne gerückt, dafür aber in ihrem sozialethischen Sinngehalt aus einer hinfällig gewordenen Vorstellungsform in eine andere, der historischen Situation Rechnung tragende übersetzt und in der jeweiligen Gegenwart zur Auswirkung gebracht. Ob sie es wußten oder nicht, haben diese Menschen das, was die Bibel einen neuen Himmel und eine neue Erde hat erwarten lassen, verstanden. Hätten sie den historischen Sachverhalt der Problematik der biblischen eschatologie erkannt, so hätten sie ihre Übersetzung des sozialethischen Sinngehalts der Bibel mit besserem Gewissen und ohne fragwürdige Auslegungskünste als biblisch und schließlich nicht bloß als biblisch, sondern als zur Bestimmung des Menschen gehörig vertreten können, wie es denn bei einzelnen auch geschehen ist.

  분명한 사실: 위에서 언급된 현상들에서는 원(原)기독교의 하나님 나라 소망의 세계관적 형태는 포기되어지거나 먼 곳으로 밀려나게 되고, 그 대신 그것(원(原)기독교 소망)의 사회윤리적 의미는 하나의 무기력해진 표상형태에서 다른, 역사적 상황을 고려하는 표상형태로 변경되었고, 그때 그때마다의 현상(現狀)에서 영향력을 발휘했다. 저들이 이것을 알았든 몰랐든, 이 자들은 무엇이 성경으로 하여금 새 하늘과 새 땅을 기대하게 했는지 이해했다. 그들이 성경적 종말론의 문제점의 역사적 실상을 인식했더라면, 자신들의 성경의 사회윤리적 의미의 번역을, 좀 더 나은 의식을 가지고, 의문스런 해석기교 없이, 성경적인 것으로, 그리고 마침내 단순히 성경적이 아닌, 인간의 사명에 속하는 것으로 주장할 수 있었을 것이다. 그것이 개인들에게 발생했더라도.

 

 

  Als Beispiel dafür zitiere ich eine Stelle aus Albert Schweizers >>Schlußbetrachtung<< seiner >>Geschichte der Leben-Jesu-Forschung<<, in der er in bezug auf Jesus und seine Eschatologie erklärt: >>Daß er eine übernatürlich sich realisierende Endvollendung erwartet, während wir sie nur als Resultat der sittlichen Arbeit begreifen können, ist mit dem Wandel in dem Vorstellungsmaterial gegeben. Man versuche nicht, durch Künste der Auslegung unseren >Entwicklungsgedanken< in Jesu Worten angedeutet zu finden. Nur darauf kommt es an, daß wir den Gedanken des durch sittliche Arbeit zu schaffenden Reiches mit derselben Vehemenz denken, mit der er den von göttlicher Intervention zu erwartenden in sich bewegte, und miteinander wissen, daß wir imstande sein müssen, alles dafür dahinzugeben<< (S. 639).

  이것의 예(例)로 나는 슈바이처의 >>예수 생애 연구사(硏究史)<<에 나오는 그의 >>마지막 숙고<<에 있는 글을 인용하고자 한다. 여기서 그는 예수님과 그분의 종말론에 대하여 이렇게 선언한다: >>그분께서 초자연적으로 실현되는 종말실현을 기대하셨다는 사실은, 우리는 그것을 단지 윤리적 업적의 결과로 이해할 수 있지만, 표상의 재료의 변화와 함께 주어졌다. 사람들이, 해석하는 재주를 부려, 우리의 >발전사상<이 예수님의 말씀에 암시되어 있다고 생각하면 안 된다. 중요한 건 우리가 윤리적 업적으로 이룩될 수 있는 나라에 대한 생각을, 예수께서 하나님의 개입으로부터 기대될 수 있는 것(사상(der Gedanke)?)을 자신 안에 품은 열정만큼, 열정적으로 품고, ‘우리는 그것을 위해 모든 것을 포기할 수 있다’는 것을 함께 아는 것이다. (p. 639)<<

 

 

  Mit diesen sozialethischen Prinzipien und Leistungen eines enteschatologisierten Christentums wäre zum andern nun zu vergleichen, was die revolutionären Propheten inner- und außerhalb der Kirche mit ihren Hoffnungen und Programmen, Proklamationen und Umstürzen für das Wohl der leidenden Menschheit zustande gebracht haben. Es sei ihnen nicht bestritten, daß auch sie um Gott - und glücklicherweise auch für die Menschen eiferten - aber eben zum großen Teil >>mit Unverstand<<, wie Paulus Röm 10,2 schreibt, d. h. ohne den Wirklichkeiten Rechnung zu tragen. Und diese nicht in Rechnung gestellten Realitäten haben sich in ihren Bestrebungen denn auch je und je zur Geltung gebracht - z. B. darin, daß Revolutionen meist nur einen Wechsel in der Herrschaft zustande brachten unter Opfern, die die Kosten der Veränderung als wenigstens sehr hoch erscheinen lassen. Wenn z. B. die vielgepriesene tschechische Reformation die freie Verkündigung des Wortes und den Laienkelch brachte, so ist dazu nur zu sagen, daß damit die Hungernden weder gespeist noch getränkt waren, und am >>eschatologischen Mahl des Kommenden Reiches<< doch keiner satt geworden ist. Für Marx jedenfalls gehören solche religiös-sozialen Bewegungen nicht weniger als die orhtodoxe Jenseitsvertröstung zum >>Opium des Volkes<<. Für ihn wäre auch Jan Milic ein >>falscher Stern<<, weil seine revolutionären Ideen illusionär sind. Aber wie ihre Resultate zeigen, gilt dies nicht wniger auch von den marxistisch-leninistisch-stalinistischen Revolutionsideen. Ihren Dogmatisierungen und Institutionalisierungen gegenüber hilft nur die In-Permanenz-Erklärung der Revolution, was aber nichts anderes bedeutet als die Forderung einer ständigen Reform jeder Art von Gesellschaftsform um des Menschseinkönnens ihrer Glieder willen. In diesem Sinne müßten heute die >>Reden des Vorsitzenden Jesus<< übersetzt und praktiziert wrden.

  다음으로, 이 탈(脫)종말론화 된 기독교의 사회윤리적 원칙 및 업적과 비교될 수 있는 것이 바로 혁명적 예언자들이 교회 안팎에서 그들의 소망과 계획, 선언과 전복으로, 고난 당하는 인류의 행복을 위해 성취한 것(업적)이다. ‘그들도 하나님을 찾으려 그리고 다행히도 인간들을 위하여 열심을 내었지만, 대체로 >>판단력 없이<<, 즉 바울이 롬10:2에서 말했듯이, 현실을 고려치 않고 그리했다’는 것은 그들에게 반박될 수 없다. 그리고 이 고려되지 않은 현실은 그들의 노력 가운데 실로 이따금 효과를 드러낸다. 예를 들어 대부분 혁명은, 적어도 변경의 비용이 크게 보이게 하는 희생 가운데, 지배권의 변경을 초래했다는 사실에서 그러하다. 예를 들어 많은 찬사를 받은 체코 종교개혁이 자유로운 말씀전파와 평신도성찬배(포도주)를 시행했는데, 이에 대해 ‘그것으로 배고픈 자들이 먹지도, 마시지도 못했고, >>다가오는 왕국의 종말론적 만찬<<에서 배부른 사람도 없다’라고 말할 수 있을 뿐이다. 맑스가 볼 때 적어도 저런 종교-사회적 운동은 전통적 피안(彼岸)위로(慰勞) 못지 않게 >>민중의 아편<<이다. 그가 볼 때 Jan Milic의 혁명적 이념들이 공상적이므로 그 또한 >>거짓 별<<일 것이다. 결과가 말해주듯, 맑스-레닌-스탈린주의의 혁명 이데올로기들도 그러한 점을 벗어나지 못했다. 이들의 교조화(敎條化)와 제도화에 대항하여, ‘영속적 혁명 선언’만이 도움이 된다. 하지만 이것은 다름 아닌 ‘구성원들의 인간됨의 가능성’을 위한 모든 유형의 사회형태의 중단 없는 개혁에 대한 요구를 의미한다. 이러한 의미로 오늘날 >>사회자(의장) 예수의 말씀<<이 번역되고 실행되어야 한다.

 

c) Heinrich Ott

하인리히 오트

Die These von J. M. Lochman, daß eine recht, nämlich im Sinne des biblischen Grundtenors verstandene Eschatologie eine ausgesprochene sozialethische Relevanz habe und gewissermaßen an ihren sozialethischen Früchten zu verifizieren sei, findet meine volle Sympathie und weitgehende Zustimmung. Ich bein indessen daran interessiert, noch mehr über das Wie dieses Zusammenhanges zu erfahren, und versuche deshalb, die These mit der Absicht auf weitere begriffliche Klärung zu verfolgen und zu befragen. - Es wäre ja doch z. B. zweifellos auch denkbar, daß eine keineswegs individualistisch, sondern vielmehr durchaus kosmisch und gesammtmenschheitlich verstandene Eschatologie dennoch zu einer totalen sozialethischen Abstinenz führen könnte. Wenn schon ein neuer Himmel und eine neue Erde bevorstehen - was brauchen wir uns dann noch um die alte Erde zu kümmern? Die Sorge um die irdische Heimat würde dann als ein Werk des Unglaubens entlarvt.

바르게, 즉 성경의 기본 요지대로 이해된 종말론이 명백한 사회윤리적 중요성을 지니고 어느 정도는 그것의 사회윤리적 성과에 따라 검증될 수 있다는 로흐만의 주장은 나의 전적인 공감과 동의를 이끌어냈다. 그럼에도 나는 한층 더 이 관계(종말론과 사회윤리 관계)의 성질을 아는 데 관심이 있고, 따라서 더 진척된 개념설명을 목표로 이 명제를 다루고 질문하려 한다. 예를 들어 분명 이것이 가능하다: 결코 개인적이지 않고, 그보다는 철저히 우주적이고 전(全)인류적으로 이해된 종말론은 전면적인 사회윤리적 금욕에 빠질 수 있다. 이미 새 하늘과 새 땅이 임박해 있다면, 왜 우리가 여전히 옛 땅에 신경을 쓰나? 이 경우 이 땅의 고향에 마음을 쓰는 것은 불신앙적 행위임을 드러내는 것이다.

Was ich damit sagen will, ist dies: Die Verbindung zwischen einer nicht-individualistischen und insofern biblischen, neutestamentlichen und doch (wie der Hinweis Lochmans auf den >>Tag Jahwes<< zeigt) auch und gerade schon altterstamentlichen Eschatologie mit einer positiven sozialethischen Orientierung ist nicht selbstevident. Um evident zu werden, bedarf sie der Präzisierung und der Konkretisierung. Die Mittelbegrife, welche zwischen den beiden Positionen vermittlen und sie zusammenbinden, müssen aufgezeigt werden, und hier liegt das eigentliche systematische Problem bei dieser Fragestellung. Der kirchenhistorische Abriß, den Lochman gegeben hat, zeigt, daß tatsächlich eine gewisse Wahlverwandtschaft zwischen biblisch-eschatologischer und sozialethischer Ausrichtung besteht. Nun müßte noch sichtbar werden, inwiefern diese Verbindung nicht auf Zufällen beruht und worin sie sachlich begründet ist.

이로써 내가 하고싶은 말은 이것이다: 비개인주의적인, 그러한 한에서 성경적인, 신약성경적인 그리고 하지만 (>>야훼의 날<<에 대한 로흐만의 지적이 말해주듯) 바로 구약성경적이기도 한 종말론과 긍정적 사회윤리적 방향과의 결합은 자명한 것이 아니다. 그것이 명백해지기 위해서는 여기에 명확화와 구체화가 필요하다. 두 위치 사이에서 중개하고 그것들을 연합하는 매개념(媒槪念)들이 지적되어야 하고, 여기에 바로 이 문제제기에 있어서의 본래적 체계적 문제가 있다. 로흐만이 제시한 교회사 개요는 사실 성경적-종말론적 경향과 사회윤리적 경향의 어느 정도의 친화성이 존재함을 말하고 있다. 여전히 어떤 점에서 이 결합이 우연에 기초하지 않았고, 어떤 점에서 그 결합이 사실에 입각한 것인지 밝혀져야 한다.

Zu diesem Zweck wollen wir zunächst einmal negativ zu argumentieren versuchen und uns fragen, wie es um die Sozialethik des christlichen Glaubens stünde, wenn diesem Glauben keine eschatologische Ausrichtung auf ein zu-künftiges endgültiges Ziel der Menschheit und der Welt überhaupt eignete. Ohne die eschatologische Perspektive könnte eine Sozialethik, ein engagiertes Interesse an der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft, vom Gesichtspunkt des Glaubens eventuell im Gedanken an die >>Schöpfungsordnungen<< gründen, die Gott als der Schöpfer Seiner Schöpfung für alle Zeiten eingestiftet hat. Schöpfungs- oder auch Erhaltungs-Ordnungen, damit sind gemeint: ewige Gesetze, die in der Natur der geschaffenen Dinge, und insbesondere in der Natur des Menschen selbst angelegt sind und die nicht nur das biologische Leben der Organismen, sondern auch das moralische Zusammenleben der Personen regeln. Also z. B. das Gesetz der Monogamie oder das Gesetz der Ehrfurcht vor der älteren Generation. Heute, wo wir um die Veränderlichkeit gesellschaftlicher Formen und Normen wissen, fällt es allerdings auch dem Theologen schwer, ungebrochen an diesem >>biblischen Naturrecht<< festzuhalten, welches während langer Zeit selbstverständliches Element einer >>christlichen Weltanschauung<< war. - Eine hierauf gegründete christliche Sozialethik wäre vorwiegend konservativ und restaurativ. Ihr Interesse müßte dahin gehen, Verstöße der Gesellschaft gegen die naturgemäße Norm moralisch zu ahnden (Homosexualität - um hier nur dieses eine, vieldiskutierte Beispiel zu nennen - wäre streng zu verbieten und entschieden zu bekämpfen) und allenfalls eine naturgemäßen Zustand der Gesellschaft zu restaurieren. Dies ist denn auch immer wieder während langer Perioden der Geschichte die vorherrschende Tendenz christlicher Sozialethik gewesen.

이 목적을 위하여 우선 한번 부정적으로 논증하여, ‘인간의 미래적 최종적 목적’에 맞춰진 종말론 경향이 기독교 신앙의 특징이 아닐 때 기독교 신앙의 사회윤리가 어떻게 되는지 고찰해 보자. 종말론적 관점 없이 사회 윤리는, 인간사회의 발전에로의 책임적 관심을, ‘하나님을 그분의 피조물의 창조주로 영원히 세우는’ >>창조질서<<에 대한 사상 가운데 신앙의 관점에서, 말할 수 없다. 창조와 보존의 질서, 이것은 영원한 법(法)을 의미하고, 이 법(法)은 피조된 자연 안에, 특히 인간 자체의 본성 안에 확립되어 있고, 유기물들의 생물학적 생명뿐만 아니라 개인들의 도덕적 공동생활도 지배한다. 따라서 예를 들어 일부일처제나 연장자에 대한 공경 제도가 있다.  물론 사회의 형태와 규범들의 가변성을 우리가 알고 있는 오늘날, 오랜 기간 >>기독교 세계관<<의 자명한 요소였던 이 >>성경적 자연법<<을 꿋꿋하게 고수하는 것이 어려운 일이다. 이것에 기초한 기독교 사회윤리는 대체로 보수적이고 복고적일 것이다. 그러한 윤리는 자연적 규범에 대한 사회의 위반을 도덕적으로 비판하고(여기서 논쟁에 휩싸인 예를 하나 들자면, 동성애는 엄히 금지되고 단호히 반박되어야 할 것임) 필요하다면 사회의 자연적 상태를 복원하는 것을 목표로 한다. 이것은 사실 오랜 역사 동안 기독교 사회윤리의 지배적 경향이었다.

Das entscheidende Ereignis des christlichen Denkens unserer Epoche in dieser Hinsicht ist darum - dogmatisch gesehen - die Verbindung der sozialethischen Überlegungen mit der Eschatologie statt mit der Schöpfungslehre. - Doch bevor wir dem weiter nachfragen, sei noch eine zweite Möglichkeit der Begründung christlicher Sozialethik erwähnt, wenn die eschatologische Perspektive entfiele: Man könnte - auch ohne sich auf Eschatologie zu beziehen, sozialethische Postulate begründen auf der christlichen Hochschätzung der Person, auf dem >>unendlichen Wert der einzelnen Menschenseele<<. Dies wäre eine Art von christlichem Humanismus. Bei einem solchen individualistischen Fundament würden allerdings möglicherweise wesentliche Aspekte der Sozialität, der Gemeinschaftlichkeit, wegfallen.

교의학적으로 말해, 이러한 관점에서 우리 시대의 기독교 사상의 결정적 사건은 바로 창조론보다는 종말론을 사회윤리적 고찰과 결합시킨 것이다. 하지만 우리가 이것을 더 알아보기 전에, 종말론적 시각이 생략되어도 여전히 기독교 사회윤리의 제 2의 가능성을 말할 수 있겠다: 우리는, 종말론에 근거하지 않더라도, 기독교적 인격존중과 >>개인의 영혼의 무한한 가치<<에 근거한 사회윤리적 공준(公準)을 확립할 수 있다. 이것은 일종의 기독교 인본주의가 되겠다. 물론 이 개인주의적 기초의 경우 아마 본질적인 사회적, 공동체적인 면은 탈락될 것이다.

Aber entscheidet nicht auch bei einer eschatologischen Betrachtunsweise der sozialethischen Thematik letztlich der individualistische Gesichtspunkt? Geht es nicht auch in der Eschatologie um das endzeitliche, endgültige Heil, welches Gott allen einzelnen Menchen zuteil werden lassen will? Ist das mythische Bild vom neuen Himmel und der neuen Erde, darinnen Gerechtigkeit wohnt, denn etwas anderes als ein Ausdruck für die Totalität dieses allen Individuen gewährten Heils? - Wir müssen uns in der Tat daran gewöhnen, die >>individuelle<< und die >>soziale<< Perspektive nicht voneinaner zu trennen - denn sie sind der Sache nach untrennbar. Und gerade dies wird deutlich an der Verbindung von Eschatologie und Sozialethik. Geistesgeschichtlich gesehen steht die Neuorientierung christlicher Sozialethik von der Schöpfungslehre hin zur Escahtologie und damit von einer mehr konservativen hin zu einer mehr revolutionären Tendenz zweifellos in einem Konnex mit dem wachsenden geistigen Einfluß des Marxismus auf das christliche Denken. Nicht auf ewig-geltende Werte, sondern auf die Veränderbarkeit der Gesellschaft zu einem Ziel hin richtet sich nun das Hauptaugenmerk. Das sozialethische Denken der Christen ist in zunehmendem Maße an der Veränderung der Gesellschft statt an der Erhaltung bestimmter bekannter Gesellschaftsformen interessiert. Auf dieser Linie verbindet sich nun die innergeschichtliche Escahtologie des Marxismus mit der geschichts-transzendenten Eschatologie des Christentums. Und es ist klar, daß von hier aus die zu Beginn angedeutet Möglichkeit eines politischen Quietismus angesichts des bevorstehenden Eschaton für die Theologen kaum mehr relevant ist.

그러나 사회윤리 주제의 종말론적 관점의 경우에도 이 개인주의적 관점이 최종적으로 결정하지 않나? 종말론에서도 하나님께서 모든 개인들에게 주시기 원하시는 종말론적, 최종적 구원이 중요하지 않나? 정의가 살아있는 새 하늘과 새 땅이라는 신화적 상(像)이 이 모든 자들에게 허락된 구원의 총체성의 표현과 다른 것이란 말인가? 실로 우리는 >>개인적<< 시각과 >>사회적<< 시각을 분리하지 않는 일에 익숙해져야 한다. 왜냐하면 이것들은 사실상 불가분리적이기 때문이다. 그리고 바로 이것은 종말론과 사회윤리의 결합에서 명백해진다. 정신사(精神史)적으로 볼 때 창조론에서 종말론으로, 이로써 좀 더 보수적인 경향에서 좀 더 혁명적 경향으로의 기독교 사회윤리의 새 방향설정은 분명 기독교 사상에 대한 맑스주의의 점증하는 정신적 영향과 관련이 있다. 이제 주목을 받는 것은 영원히 유효한 가치가 아니라 하나의 목표를 지향하는 사회의 변화가능성이다. 기독교인들의 사회윤리 사상은 점점 더 특정의 기존의 사회형태의 유지보다는 사회의 변화에 관심이 있다. 이러한 방향에서 이제 맑스주의의 역사내적(歷史內的) 종말론이 기독교의 역사초월적 종말론과 결합한다. 그리고 분명한 사실은, 바로 이것으로부터, 처음에 암시된, 임박한 종말을 앞에 두고 있는 정치적 정적주의(靜寂主義)의 가능성이 신학자들에게 더 이상 의미가 없다는 것이다.

Aber gerade in diesem geistigen Umwandlungsprozeß hat nun das Hinzukommen der biblischen Escahtologie zu einer innerweltlich-revolutionären Perspektive einen entscheidenden Beitrag zu leisten: Während marxistische Geschichts-Eschatologie die Tendenz hat, über dem Neuwerden der Gesellschft die Sinn-Erfüllung des individuellen Menschen in den Schatten zu stellen (neuerdings wird dies indes auch von marxistischen Denkern als Mangel empfunden), weiß christliche Eschatologie, daß der einzelne Mensch eine ewige Bestimmung hat. Von der ewigen Bestimmung des einzelnen für Gott her denkt sie das gesmthafte Ziel der Gesellschft und der Welt. Sie ist davon überzeugt und läßt sich nicht davon abbringen, daß ein Neuwerden der Kollektive nichts taugt, wenn nicht der einzelne dadurch eine bessere Heimat findet und so auf dem Wege zu seiner persönlichen Bestimmung gefördert wird. Andererseits aber ist ihre Vision vom eindgültigen Ziel so sehr mit sozialen Elementen gesättigt (Vorstellung der himmlischen Polis usw.), daß sie nicht mehr in der Lage ist, die kollektive Vollendung einfach vom Interesse der isolierten einzelnen her zu konstruieren. Christliche Eschatologie denkt weder im schlechten Sinne kollektivistisch, noch im schlechten Sinne individualistisch.

하지만 바로 이러한 정신적 개조과정에서 이제 세계내적 혁명적 시각에로의 성경적 종말론의 첨가는 결정적 공헌을 야기한다: 맑스주의의 사적(史的) 종말론이 사회개조와 관련하여 개인의 의미성취를 무시하는 경향이 있는 반면 (그런데 최근에 이것을 맑스주의 사상가들이 결점으로 여기고 있음), 기독교 종말론은 개인에게 영원한 사명(운명)이 있음을 안다. 하나님을 위한 개인의 영원한 사명으로부터 기독교 종말론은 사회와 세상의 총체적 목적을 생각한다. 기독교 종말론은 그것을 확신하며 이 견해에서 물러서지 않는다: 집단적 개조는, 이것을 통해 개인이 좀 더 나은 고향을 발견하여 그의 개인적 사명의 길로 이끌려지지 않는다면, 쓸모 없는 것이다. 한편으론, 하지만 기독교 종말론의 최종적 목적의 미래상은 대단히 사회적 요소들로 채워져 있어서(천상의 폴리스(도성) 이미지 등), 더 이상 고립된 개인들의 관심사로부터 총체적(집단적) 완성을 이룩할 수 없다. 기독교 종말론은 단순히(나쁜 의미의) 집단주의적으로도, 단순히 개인주의적으로도 사고(思考)하지 않는다.

Nach diesen Überlegungen nehme ich meine zu Beginn gestellte Frage auf: Welches sind die Mittelbegriffe, welche die Verbindung von biblischer Eschtologie und positivem sozialethischem Interesse an der Erneuerung der menschlichen Gesellschft sachlich begründen, deren faktisches Bestehen im Expose von J. M. Lochman aufgewiesen worden ist? - Es sind, so scheint mir, die neutestmentlichen Beriffe >>Liebe<< und >>Hoffnung<<. Diese sind Korrelativberiffe des Glaubens und auch unter sich. >>Glaube<<, >>Liebe<< und >>Hoffnung<< sind Aspekte einer einzigen Sache. Dabei interessieren uns hier insbesondere die beiden Aspekte der agape und der elpis und deren Verhältnis untereindander:

  이 고찰에 따라 나는 처음에 제기된 질문을 하려한다: ‘성경적 종말론’과 ‘몰트만의 발제에서 실제적 존재가 제시된, 인간사회의 개조에 대한 바람직한 사회윤리적 관심’의 결합을 실제적으로 확립하는 매개념(媒槪念)들이 무엇인가? 내가 볼 때 그것들은 신약성경의 개념 >>사랑<<과 >>소망<<이다. 이것들은 믿음과 상관적 관계에 있는 개념들이고, 그 둘 사이도 그렇다. >>믿음<<, >>사랑<< 그리고 >>소망<<은 한 실상(實狀)의 측면들이다. 이때 우리의 특별한 관심을 끄는 것이 바로 아가페(사랑)와 엘피스(소망) 두 측면들과 이 둘 사이의 관계이다:

Liebe zu einem Menschen schließt ein, daß ich eine Hoffnung für ihn habe, daß ich ihm Zukunft zubillige, daß ich an seine Zukunft glaube, sie bejahe und an ihr mitgestalten helfe, so weit ich damit nicht in die persönliche Freiheitssphäre des andern unangemessen, sein Personsein beeinträchtigend, eingreife. So hängt die christliche agape, als >>Nächstenliebe<<, die im Prinzp allen ohne Einschränkung gilt, zusammen mit der eschatologischen Hoffnung für alle Menschen auf das universale Heil ihrer ewigen Bestimmung, nämlich ihres Seins mit Gott. Wenn ich solches für die Menchen hoffe, wenn ich diese Zukunft und Bestimmung jedes einzelnen und aller zusammen glaubend bejahe, dann kann mir auch ihre nächste und übernächste irdische Zukunft nicht gleichgültig sein. Dies läßt sich an ganz alltäglichen Beispielen exemplifizieren und verifizieren. Die Bejahung der Zukunft meiner Kinder etwa - daß sie einmal sich selber als Persönlichkeiten voll sollen entfalten können - weckt in mir das liebende Interesse für ihre augenblicklichen Interessen und für die nächsten und übernächsten Schritte auf ihrem Lebensweg - und auch umgekehrt: Liebe weckt Hoffnung und schließt sie schon ein.

내가 어떤 자(者)를 사랑한다는 것은, ‘내가 그에 대한 소망을 가지고’, ‘내가 그의 미래를 인정하고’, ‘내가 그의 미래를 믿고, 그것을 긍정하며, (부당하게 그의 개인 자유영역을 침해하지 않고 그의 인격을 침해하지 않는 한) 그것을 함께 형성하도록 돕는다’는 것을 포함한다. 따라서 기독교 아가페는, 원칙적으로 무제약적으로 모든 자들에게 유효한 >>이웃사랑<<으로서, 모든 자들의 영원한 운명의 보편적 구원, 즉 모든 자들의 ‘하나님과 함께 함’을 목표로 한 모든 자들을 위한 종말론적 소망과 관련이 있다. 내가 모든 자들을 위하여 그러한 것을 소망한다면, 내가 개인과 모든 자들의 이 미래와 운명을 함께 믿으며 긍정한다면, 내게 다음의 또한 다음다음의 그들의 세상적 미래가 무의미한 게 아니다. 이것은 매우 일상적인 경우들을 예로 들 수 있고 검증될 수 있다. 내 자녀의 미래를 긍정하는 것. 즉 그들이 언젠가 완전한 인격체로 성장할 것이라는 것이 내 안에 ‘그들의 순간적 관심사들에 대한’ 그리고 ‘그들의 삶의 여정에서 다음의 그리고 다음다음의 발걸음들에 대한’ 사랑의 관심을 내 안에 불러일으킨다. 그리고 거꾸로, 사랑은 소망을 깨우고 이미 그것을 포함한다.

Weil nun aber der Mensch niemals nur als isolierter einzelner, als Individuum schlechthin, existiert, sondern immer eingefügt in gewisse Sozialstrukturen, d. h. Formen und Zwänge gemeinschaftlichen Verhaltnens und gemeinschaftlicher Sinngebung (ein isoliertes Individuum wäre ein Menschenbild von leerer Abstraktheit!), darum weckt die universale eschatologische Hoffnung auch das Interesse für die Verwirklichung menschlicherer Sozialstrukturen. Diese Hoffnung in ihrer Universalität und ihrer spezifischen Zuversicht und Gewißheit kann und mußte zu einem mächtigen Stimulus sozialpolitischen Handelns werden und den Hoffenden dazu inspirieren, daß er auch in seinem irdischen Hoffen und Handeln trotz Enttäuschungen und Rückschlägen nicht resigniert - während ohne den Stimulus der eschatologischen Hoffnung eine sozialrevolutionäre oder reformistische Haltung in der Gefahr steht, umzuschlagen in eine müde Resignation oder in einen trotzigen Heroismus, welcher alle Zuversicht fahrengelassen hat.

인간이 결코 고립된 개인으로, 순전히 개인으로 존재하지 않고, 항상 어떤 사회구조에, 즉 공동체적 관계와 공동체적 의미부여의 형식과 강제력들에 속해 있으므로 (고립된 개인은 공허한 추상적 인간상임!), 보편적 종말론적 소망은 인간적 사회구조의 현실화에 대한 관심도 불러일으킨다. 이 소망은, 이것의 보편성과 특별한 확신과 확실성 가운데, 사회정치적 행동의 강력한 자극이 될 수 있고, 그렇게 되어야 하며, 소망하는 자로 하여금 ‘실망과 반발에도 불구하고 자신의 세상적 소망과 행동도 단념치 않도록’ 감동을 주여야 한다. 한편 종말론적 소망이 주는 자극이 없다면 사회 혁명적 혹은 개혁적 태도는, 지친 포기나 모든 확신을 떠나보낸 완고한 영웅주의로 전락할 위험에 빠지게 된다.