종말론적 진술에 관한 해석학

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Die Hermeneutik eschatologicher Aussagen

종말론적 진술에 관한 해석학

a) Heinrich Ott

하인리히 오트

>>Hermeneutisch<< nennen wir die Frage: Wie kommt es zum Verstehen? Wie entsteht Verstehen, wie kommt es zustande? Und dann - daran anschließne - die Frage: Wie muß - natürlich jeweils in einer bestimmten geschichtlichen Sittuation, einer geschichtlichen Konstellation - geredet werden, damit Verstehen entsteht? Welches ist die verstehbare Redeweise in einem Zeitalter?

우리는 ‘어떻게 이해하게 되나?’라는 질문을 >>해석학적<<이라 말한다. 어떻게 이해가 발생하고, 어떻게 그것이 실현되나? 그리고 이어서 이 질문: 어떻게 합당하게 그때 그때마다 특정의 역사적 상황과 역사적 형세 중에 이해가 발생하도록 대답을 해야 하나? 어떤 한 시대의 이해가 가능한 화법(話法)은 무엇인가?

In unserm Falle also: Wie können eschatologische Aussagen, Aussagen, welche sich auf Gottes Handeln in bezug auf das Ziel und Ende des Menschen und der Welt beziehen, verstanden werden? Welche eschatologischen Aussagen können verstanden werden, welche allenfalls nicht? Wenn beispielsweise in der Johannesapokalypse das kommende himmlische Jerusalem als würfelförmig erbaute Stadt mit 12 Perlentoren, drei auf jeder Seite, geschildert wird (Apk 21), so können wir uns dieses Bild wohl vorstellen. Aber können wir diese beschreibenden Aussagen auch wirklich verstehen, d. h., können wir sie uns aneignen, so daß sie uns für unser eigenes Sein etwas sagen, daß sie ein Element unseres eigenen glaubenden Selbstverständnisses werden und also auch ehrlicherweise Bestandteil unseres christlichen Bekenntnisses werden können? Können wir die Aussagen so verstehen, daß wir uns nachher zum zukünftigen quadratischen Jerusalem mit seinen 12 Toren bekennen als zu einem wesentlichen Inhalt unseres christlichen Glaubens?

우리의 경우는 이러하다: 어떻게 종말론적 진술들이, 즉 인간과 세계의 목적과 종말에 있어서 하나님의 행동과 관련된 진술들이 이해될 수 있는가? 어떤 종말론적 진술들이 이해될 수 있고, 어떤 것들이 경우에 따라서 이해 불가능하나? 예를 들어 요한계시록에서 장차 임할 하늘의 예루살렘이 네 방향으로 세 개씩 있는 열 두 진주 문으로 되어 있는, 주사위 모양의 도성으로 건축된 것으로 묘사되어있는데(계21장), 우리는 그런 모습을 상상할 수도 있다. 하지만 또한 우리가 이 묘사적 진술들을 정말로 이해할 수 있어서, 즉 그 진술들을 받아들일 수 있어서, 그것들이 우리에게 우리 자신의 존재에 관하여 뭔가를 말하고, 그것들이 우리 자신의 신앙의 자기이해의 한 구성요소가 되고, 그리하여 거짓없이 기독교 신앙고백의 구성요소가 될 수 있나? 우리가 우리의 기독교 신앙의 본질적 내용을 고백하듯 자체의 열 두 문을 지닌 미래의 네모난 예루살렘을 고백할 수 있는 방향으로 그 진술들을 이해할 수 있나?

Diese Frage muß man stellen - auch wenn uns gefühlsmäßig jetzt schon klar ist, daß sie verneint werdn muß. Sie ist zu stellen, weil wir uns klarwerden müssen über die Kriterien des Verstehens und so auch die Kriterien unseres eigenen eschatologischen Redens und Verkündigens. Das N.T. - nicht nur die Johannespokalypse - ist ja voll von eschatologischen Bildern. Man wird hier die begriffliche Unterscheidung von >>eschatologisch<< und >>apokalyptisch<< einführen können. Diese Unterscheidung benützt Karl Rahner in seinem Aufsatz >>Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen<< (Schriften zur Theologie, Band IV), welcher unsere - theologisch notwendige - Fragestellung vor allem vorangetrieben hat. Rahner spricht dort von >>falscher Apokalyptik<< und >>richtigen eschatologischen Aussagen<<. - Wenn ich diese Unterscheidung aufnehme, so meine ich mit >>Apokalyptik<< Informationen über zukünftige außer-weltliche Topographien (wie z. B. die Topographie des himmlischen Jerusalem) oder zukünftige endzeitliche Ereignisabläufe (z. B. den >>Fahrplan<< der Einkerkerung des Taufels, der tausendjährigen innerweltichen Herrschaft Christi, des Wiederausbruchs des Teufels und seiner endgültigen Besiegung nach Apokalypse 20). Eine eschatologische Aussage dagegen wäre eine Aussage, die - wenn ich hier einmal die von mir gekennzeichnete und vertretene >>futurische<< Escahtologie voraussetze - das endgültige Ziel der Existenz des Menschen und ihrer Welt, in die sie eingebettet ist, in einer für Existenz relevanten, verständlichen Weise zur Sprache bringt. - Aber hier muß natürlich sogleich die Frage angeschlossen werden: Kann man denn hier so unterscheiden und einen Trennungsstrich ziehen? Mit welchem Recht will ich sagen: >>Die Vorstellung des himmlischen Jerusalem mit den zwölf Perlentoren geht mich nichts an, ich kann sie nicht verstehen, sie setzt mich nicht in Bewegung und inspiriert mich nicht<< und auf der andern Seite dagegen z. B.: >>Die Botschaft, daß ich nach meinem Tode bei Gott sein werde, trifft mich sehr direkt, und ich verstehe sie sehr wohl,  begreife, was sie mir sagen will - gleichgültig, ob ich sie nun glauben kann oder nicht?<< Könnte es nicht sein, daß z. B. gerade die Phantasievorstellung eines himmlischen Jerusalem für einen gläubigen Menschen ein sehr starkes Motiv wird, das ihn inspiriert, daß er diese Vorstellung >>kindlich<< glaubt und sie sich ganz zu eigen macht?

우리가 지금 감정적으로는 확실히 ‘그 진술들이 부인되어야 한다(누구 맘대로? 떡장수 맘대로? 성경이 명백히 말하고 있는 것을 함부로 부인하면 안 된다! 천국이 주사위처럼 생겼든, 축구공처럼 생겼든, 삼각 김밥처럼 생겼든, 도넛처럼 생겼든, 쭈쭈바처럼 생겼든, 햄버거나 럭비공처럼 생겼든 구원받은 죄인인 인간들은 왈가왈부 할 자격 없다)’가 명백함에도, 저러한 질문을 해야만 한다. 질문은 제기될 수 있다. 왜냐하면 우리는 이해의 기준들을, 따라서 우리 자신의 종말론적 말과 메시지들의 기준들을 납득해야 하기 때문이다. (요한계시록뿐만이 아닌데) 신약성경에는 종말론적 표현들이 수두룩하다. 여기서 우리는 개념적으로 >>종말론적<<과 >>묵시론적<<을 구분할 수 있다. 이 구분을 칼 라너가 그의 논문 >>종말론적 진술의 신학적 해석학 원리<<에서 사용했다(신학지(神學誌), 제 4권). 이 논문은 특히 신학적으로 불가결한 우리의 질문제기를 촉진했다. 여기서 라너는 >>거짓 묵시사상<<과 >>바른 종말론적 진술<<을 말했다. 내가 이 구분을 받아들인다면, >>묵시론적<<이라 함은, (예를 들어 천상(天上)의 예루살렘의 지형과 같은) 미래의 피안세계의 지형(地形)에 관한 정보나, (예를 들어 사탄 감금, 그리스도의 천년 동안의 세계 내적(內的) 통치, 사탄의 다시 풀려남과 계시록 20장에 나오는 사탄에 대한 영원한 정복이라는 >>시간표<<와 같은) 미래 마지막 때의 사건 과정에 대한 정보를 말한다. 반대로 종말론적 진술은, (여기서 내가 규정하고 지지했던 >>미래적<< 종말론을 전제로 한다면) ‘인간들’과 ‘인간들이 살고 있는 그들의 세계’의 존재의 최종적 목적을 ‘실존(인간존재)에게 중요하고 이해될 수 있는 방식으로’ 말하는 진술이다. 하지만 물론 여기서 즉각 이 질문이 제기될 수 있다: 그렇다면 여기서 우리는 그렇게 구분하여 경계선을 그을 수 있나? 무슨 권한으로 내가 >>열 두 진주 문으로 된 천상의 예루살렘 개념이 나와 상관이 없고, 내가 그것을 이해할 수 없고, 그것이 나를 움직이게 하거나 내게 영감을 주지 않는다<<라고 한다든가, 한편으론 그와 반대로 예를 들어 >>내가 사후(死後) 하나님께로 간다는 복음이 내게 매우 직접적으로 다가와서, 내가 그것을 매우 잘 이해하고 그것이 내게 말하고자 하는 바를 이해하며, 내가 지금 그것을 믿을 수 있거나 없거나는 중요치 않다<<라고 말할 수 있나? 예를 들어 바로 천상(天上)의 예루살렘의 판타지적(的) 이미지가 경건한 신자에게 그에게 영감을 주는 매우 강력한 동기가 되어 그 자가 그 이미지를 >>아이처럼<< 믿어 그것을 온전히 자기 것으로 만들게 되는 경우는 없나?

Rahner bringt hier ein gewichtiges theologisches Kriterium ins Spiel: den >>Geheimnischarakter<<, den theologische Ausagen haben sollten. >>Wo immer eine Rede über die Zukunft<<, schreibt er, >>für deren gemeinte Inhaltlichkeit die antizipierte Reportage des Zuschauers beim künfigen Ereignis ist, welche Reportage als die über ein der menchlichen Geschichte angehöriges Ereignis, das an sich keinen absoluten Geheimnischarakter haben kann, dem echatologichen Ereignis seinen Verborgenheitscharakter nehmen würde, ist falsche Apokalyptik am Werk, oder eine richtige eschatologische Aussage ist wegen einer apokalyptischen Aussageweise inhaltlich faktisch apokalyptisch verstanden worden<< (S. 410). - Dieser Satz sagt präzis das Wesentliche: Wenn eine eschatologische Aussage eine Art von futuristischer Reportage über endzeitliche Vorgänge ist (oder insofern sie als solche verstanden wird), so ist sie keine echte eschatologische Aussage mehr, sondern nur noch falsche Apokalyptik, die einen >>apokalyptischen Fahrplan<< aufstellt. Denn eine solche Reportage, sei sie nun topographisch oder chronologisch, vermag kein absolutes Geheimnis zum Ausdruck zu bringen. - Zur echten eschatologischen Aussagen dagegen gehört nach Rahner, daß sie den Menschen in das >>absolute Geheimnis<< seiner endgültigen Zukunft und Bestimmung einweist, daß sie dieses absolute Geheimnis für ihn zur Sprache bringt. Eine Topographie oder Chronologie, auch wenn sie sich in >>jenseitigen<< Dimensionen bewegt, kann das absolute Geheimnis des Endes gar nicht einfangen. Sie ist objektivierend und dadurch geheimnis-los.

여기서 라너는 중요한 신학적 기준을, 즉 신학적 진술들이 갖추어야 할 >>비밀 특성<<을 말한다. 그는 주장한다: >>미래의 사건의 목격자의 예견된 보고(報告)를 내용으로 하는 미래에 관한 진술의 경우, 그러한 보고가, 아무런 절대적 비밀특성을 지니지 않은, 인간의 역사에 속한 사건에 대한 보고로서, 종말론적 사건에서 그것의 은폐특성이 제거될 때마다 거짓된 묵시사상이 작동하고 있거나, 바른 종말론적 진술이 묵시론적 화법(話法)으로 인해 그 내용이 묵시론적으로 이해된다(p. 410).<< 이 글은 정확히 본질적인 것을 말하고 있다: 존말론적 진술이 일종의 종말론적 사건들에 대한 미래적 보고라면 (혹은 그러한 것으로 이해되는 한) 그것은 더 이상 참된 종말론적 진술이 아니라, >>묵시론적 사건 시각표<<를 짜는 거짓된 묵시록일 뿐이다. 왜냐하면 그러한 보고는, 그것이 장소이든지 시간이든지 간에, 절대적 비밀을 표현할 수 없기 때문이다. 반대로, 라너에 따르면, 진술이 사람에게 그의 최종적 미래와 운명의 >>절대적 비밀<<을 가르치고, 이 절대적 비밀을 그가 알아듣도록 표현하는 것이 참된 종말론적 진술에 필요하다. 지형학과 연대학은, 비록 >>피안적<< 차원에서 활동한다 할지라도, 종말의 절대적 비밀을 결코 정확히 표현하지 못한다. 그것은 객관화이고, 이로써 비밀이 아니다. (비밀이라고 다 좋은 건가? 미래의 종말과 천국의 실제 모습이 성경에 묘사되어 있으면 안될 이유가 있는가?)

Unter >>Geheimnis<< ist hier nicht etwa ein Rätsel zu verstehen, das man jetzt noch nicht durchschaut, aber später vielleicht einmal auflösen kann. Geheimnis ist auch nicht das Irrationale, sondern der theologische Begriff des Geheimnis nennt eine unerschöpfliche Wirklichkeit, welche zwar nicht schlechterdings unerkennbar ist, jedoch desto unerfaßbarer - eben >>geheimnisvoller<< - erscheint, je klarer wir sie erkennen, je tiefer wir erkennend in sie eindringen. Geheimnis ist letztlich Gott selbst und alles, was sich im Bereich Gottes, im >>milieu Divin<< (Teilhard!) aufhält. Geheimnis ist insofern auch die menschliche Person.

여기서 >>비밀<<은, 지금은 아직 이해할 수 없으나 나중에 언젠가 풀 수 있는 수수께끼와 같은 게 아니다. 비밀은 또한 비이성적인 것이 아니라, 신학적 비밀개념은 다함이 없는 실재(實在)(현실)를, 즉 전적으로 파악할 수 없는 건 아니지만 그만큼 더 이해할 수 없고 심지어 >>더 비밀스러워<< 보이는, 우리가 그것을 더 명확히 파악할수록 더 깊이 그 안으로 이해하며 빠져들어가는 바로 그러한 실재를 제시한다. 비밀은 최종적으로 하나님 자신과, 하나님의 영역 안에 있는 (>>milieu Divin<< 안에 있는(테야르!)) 모든 것을 말한다. 그러한 한에서 인간 인격도 비밀이다.

Werden nun aber die eschatologischen bzw. apokalyptischen Bilder nicht mehr als Topographien und Chronologien, sondern als Symbole verstanden, dann freilich kann in ihnen das eschatologische Geheimnis, das Geheimnis des endgültigen Zusammentreffens des Menschen mit Gott, Sprache finden. Dies gilt auch und gerade von einem Bild wie dem des himmlischen Jerusalem - wie etwa das schöne Kirchenlied >>Jerusalem, du hochgebaute Stadt<< anschaulich zeigt. Das Symbol läßt immer eine übergreifende und anders als symbolisch überhaupt nicht faßbare Wirklichkeit für uns aufscheinen. Im Symbol kommt am adäqutesten zum Wort, was sich weder durch eine konkrete Beschreibung noch durch eine abstrakte Begriffsdefinition auch nur annähernd so adäquat fassen läßt. Dabei ist das Symbolisierte - also die Wirklichkeit des Geheimnisses selbst - immer größer als das Symbol. Auch das Symbol ist also nicht adäquat. Es darf nie mit dem Symbolisierten identifiziert werden. Aber es evoziert sozusagen das Symbolisierte - es vermittelt uns eine Begegnung mit der je größeren Wirklichkeit, dem je größeren Geheimnis, das im Symbol an-west.

하지만 이제 종말론적 내지 묵시론적 표현들이 더 이상 지형학이나 연대학이 아니라 상징으로 이해된다면, 물론 그것들로 종말론적 비밀, 곧 인간과 하나님의 최종적 만남의 비밀이 표현될 수 있다. 이것은 천상의 예루살렘과 같은 상(像, 광경, 이미지)에도 해당되는 말이다. 아름다운 성가(聖歌) >>높은 도성(都城) 예루살렘아<<가 직관적으로 보여주듯이 말이다. 언제나 상징은 우월한, 그리고 상징적으로 외에는 이해할 수 없는 실재를 우리에게 나타나게 한다. 구체적 묘사로도 추상적 개념정의로도 대략적으로외에는 매우 적절히 이해되지 않는 것이 상징으로 가장 적절히 표현된다. 이때 상징되어진 것, 곧 비밀의 실재(實在) 자체는 항상 상징보다 크다. 그러므로 상징도 적절하지 않다. 그것은 상징되어진 것과 동일시되면 안 된다. 그러나 그것은 이른바 상징되어진 것을 불러내고, 그것은 우리에게, 상징 안에 현존하는, 더 큰 실재일수록 더 큰 비밀인 존재와의 만남을 알선해준다.

Dabei ist das Symbol nie willkürlich; es kann nicht willkürlich ausgetauscht werden, und sein spezifischer Bild-Inhalt ist nicht gleichgültig, sondern eröffnet jeweils einen bestimmten Bedeutungs-Aspekt der symbolisierten größeren Wirklichkeit. So z. B. das Bild vom himmlischen Jerusalem, sofern man es jetzt eschatologisch-symbolisch versteht und es nicht apokalyptisch-topogrphisch mißversteht: es eröffnet den Aspekt des Eschaton als einer endgültigen Bleibe und Gemeinschaft.

동시에 상징은 자의적이지 않다. 그것은 임의로 바뀌지 않고, 그것의 이미지 내용은 중요치 않은 게 아니라, 그때 그때마다 상징되어진 더 큰 실재의 어떤 가치국면을 열어 보여준다. 그리하여 천상의 예루살렘 상(像, 광경, 이미지)은, 우리가 그것을 지금 종말론적으로, 상징적으로 이해하고 그것을 묵시론적으로, 유형론적으로 오해하지 않는 한, 최종적 거처와 공동체로서의 에스카톤(εσχατον, 마지막 것)의 일면(一面)을 열어준다.

So wird sich vermutlich die Hermeneutik eschatologischer Aussagen als eine Hermeneutik der Symbole erweisen, und es wird dann zu fragen sein, inwiefern alle die eschatologischen Themen, die in den nachfolgenden Artikeln noch zu behanbdeln sein werden, wie Jüngstes Gericht, ewiges Leben, Vollendung der Welt, eben in diesem Sinne als Symbole für anders nicht Sagbares aufgefaßt werden müssen. Dabei ist das Symbolisierte, das Geheimnis, die >>größere Wirklichkeit<<, nicht etwas Unspezifisches, das sich zu den immer recht spezifischen Bildern der Symbole verhält wie die Nacht, in der schließlich alle Katzen grau sind. Sondern auch das Symbolisierte, obschon nicht identisch mit dem Symbol, hat seine spezifischen Aspekte. Man wird sagen müssen: es wirkt in je spezifischer Weise auf die Existenz des Menschen und ihr Selbstverständnis ein. Konkreter: das Jüngste Gericht und das himmlische Jerusalem sind beides Symbole; es sind bedes Symbole, die mit dem Eschaton zu tun haben und es ausdrücken. Und dennoch sagen die beiden Symbole nicht einfach daselbe, sondern zeigen je spezifische Aspekte des Eschaton.

그리하여 아마도 종말론적 진술의 해석학은 상징의 해석학으로 판명될 것이고, 이 때에 이런 질문이 가능하다: 어떠한 점에서, 다음에 다뤄질 ‘최후심판’, ‘영생’, ‘세계 완성’과 같은 종말론적 주제들 모두가 저러한 의미로 상징 외에는 달리 표현될 수 없는 것으로 이해되어야 하는가? 이때 상징되어진 것, 비밀, >>더 큰 실재<<는, ‘상징의, 어쨌든 바른 특유한 상(像)들’에게 모든 고양이들을 회색으로 보이게 하는 밤처럼 행동하는 ‘고유성 없는 어떤 것’이 아니다. 그게 아니라, 상징되어진 것도, 상징과 동일하지는 않지만, 자체의 고유한 면이 있다. 우리는 이렇게 말해야 한다: 상징되어진 것은 각각의 특유한 방식으로 실존(인간존재)과 그것의 자기이해에 영향을 끼친다. 좀 더 구체적으로 말해, 최후심판과 천상의 예루살렘 둘 다 상징이고, 이것들은 종말과 관련이 있고, 그것을 표현하는 두 상징들이다. 하지만 이 두 상징들은 단순히 동일하지 않고, 종말의 각각의 특수한 측면을 가리킨다.

Der Ort, wo die Symbole sich differenzieren, ist die Existenz und ihr Selbstverständnis. Darum kann Rahner in dem zitierten Aufsatz sagen: die Zukunft, auch und gerade die eschatologische Zukunft, sei >>nicht ein nur Vorausgeredetes<<, sondern >>ein inneres Moment<< am Menschen und seiner Gegenwart. Zukunft bleibt Zukunft. Sie wird nicht einfach in Gegenwart verwandelt, aber sie ist - als Zukunft - ein >>inneres Moment des Selbstverständnisses des Menschen in seiner Gegenwart<<. Die Bedeutsamkeit eschatologischer Zukunftsaussagen ist am gegenwärtigen Selbstverständnis der Existenz zu verifizieren.

상징이 엄밀히 식별되는 곳은 바로 실존과 그것의 자기이해이다. 그리하여 라너는 인용된 논문에서 이렇게 말할 수 있었다: “미래, 또한 바로 종말론적 미래는 >>단지 미리 말해진 것이 아니라<<, 인간과 그의 현재에 작용하는 >>내적 동기<<이다. 미래는 미래로 남아 있다. 그것은 단순히 현재로 바뀌지 않고, 그것은 미래로서 >>인간의 현재 안의, 인간의 자기 이해의 내적 동기<<이다. 종말론적 미래진술의 중요성은 실존의 현재적 자기 이해에 의해 검증될 수 있다.

 

b) Jan Milic Lochman

로흐만

Ich fange mit einer Vorbemerkung an - zugleich als Anzeige der Schwierigkeit der Problematik, die man mit dem - für mich etwas unheimlichen - Wort >>Hermeneutik<< bezeichnet. H. Ott geht in seinem Votum vom  Rahnerschen Aufsatz zur >>Hermeneutik eschatologischer Aussagen<< aus. Er läßt sich dabei vor allem von dessen instruktiver Unterscheidung der eschatologischen und der apokalyptichen Redeweise inspirieren sowie durch seine Überlegungen zum >>Geheimnischarakter<< escahtologischer Aussagen. Von daher entwickelt er dann selbst seine >>Hermeneutik der Symbole<< als Beitrag zum besseren Verständnis biblisch-eschatologischer Rede. Auch ich habe - zur Vorbereitung auf das heutige Thema - den Aufsatz von Rahner dankbar gelesen, unabhängig von Ottschen Votum, wohl aber angeregt dadurch, daß die Formulierung unseres Paragraphen 22 und der Rahnersche Aufsatztitel die gleichen sind. Aber ich wurde eher von anderen Akzenten angesprochen als der erste Votant. Ich formuliere diese Feststellung nicht polemisch - ich bin mit den Ausführungen von H. Ott weitgehend einverstanden -, sondern eben als Hinweis auf die charakteristische Vieldeutigkeit der hermeneutischen Problematik: Wir lesen - entsprechend unseren verschiedenen >>Kontexten<< und >>Vorverständnissen<< - unsere Texte mit verschiedenen Augen, und wir setzen dann verständlicherweise verschiedene Akzente: ein Sachverhalt, den ich keineswegs als Argument zugunsten eines erkenntnistheoretischen Relativismus verstehe, sondern - gerade beim Anlaß unserer Vorlesung - eher in der entgegengesetzten Richtung, als Argument zugunsten des gemeinsamen dialogischen Suchens und Streitens als Methode theologischer >>Erkenntniserweiterung<<; also auch als Argument für das Experiment dieser Vorlesung - trotz all der Verständigungsschwirigkeiten, die wir miteinander reichlich, und doch nicht hoffnungslos, erleben.

나는 서언(序言)으로 시작하고자 한다. 이것은 동시에 사람들이 (내 경우엔 좀 낯선) >>해석학<<이라는 단어로 표현하는 난제가 있음을 고지(告知)함을 의미한다. 오트는 라너의 논문 >>종말론적 진술의 해석학<<을 자신의 발제의 출발점으로 삼는다. 이때 그는 특히 그의 교훈적인 ‘종말론적’과 ‘묵시론적’ 단어의 차이와 그의 종말론적 진술의 >>비밀 특성<<에 대한 고찰에서 영감을 받는다. 그리고는 그는 이것으로부터, 성경의 종말론적 진술에 대한 더 나은 이해에 기여하는 것으로, 자신의 >>상징 해석학<<을 발전시킨다. 또한 나는 오늘의 주제에 대한 준비로, 오트의 발제와는 무관하게, 우리의 22번째 논제와 라너의 논문제목이 같다는 사실로 인하여, 라너의 논문을 유익하게 읽었다. 하지만 나는 첫 발제자와는 다른 강조점들이 눈에 들어왔다. 나는 이러한 주장을 논쟁적으로 펼치지 않고 (나는 오트의 설명에 대폭적으로 동의하며), 해석학적 문제의 특징적 다의성을 지적하는 계기로 삼고자 한다: 우리는, 우리의 다양한 >>상황들<<과 >>선이해(先理解)들<<에 따라, 우리의 원문(原文)을 다양한 눈으로 읽고, 그리고 나서는  당연히 다양한 강조점을 둔다. 이것을 나는 결코 인식론적 상대주의를 위한 논거로 이해하지 않고, 우리의 강의를 기회 삼아, 상반된 방향에서, ‘신학적 >>인식확장<<의 방법으로서’ 그러므로 또한 ‘(우리가 많이 겪지만 절망적이지는 않게 경험하고 있는 서로간의 모든 의사소통의 어려움에도 불구하고) 이 실험적 강의(이 강의의 실험)를 위한 논거’로 이해한다.

Um zum Thema im engeren Sinne zu kommen: Dem Beispiel von H. Ott folend, werde ich versuchen, im Anschluß an den Aufsatz von Rahner zwei andere Aspekte der hermeneutischen Problematik der Eschatologie hervorzuheben.

나는 좀 더 좁은 의미로 주제를 다뤄, 오트의 예를 따라, 라너의 논문을 이어받아 종말론의 해석학적 문제의 두 상이한 국면들을 강조하고자 한다.

1. Die sieben Thesen von Karl Rahenr werden von der folgenden ersten These eingeleitet: >>Es muß im christlichen Glaubensverständnis und seiner Aussage eine Eschatologie geben, die wirklich das Zukünftige, das in einem ganz gewöhnlichen, empirischen Sinn zeitlich noch Ausständige meint. Eine Interpretation der eschatologischen Aussagen der Schrift, die diese schlechthin >entmythologisierend< so enteschatologisieren würde, daß alle solche so gemeinten oder so formulierten Aussagen der Schrift nur ein je jetzt in der Existenz des einzelnen und seiner je jetzt fallenden Entscheidung sich ereignendes Geschehen meinten, ist theologisch nicht annehmbar<< (Zur Theologie der Zukunft, S. 31). Diese These sagt meinem Verständnis der Eschatologie nach eigentlich eine Selbstverständlichkeit aus - ich möchte sie jedoch trotzdem unterstreichen, nicht ohne einen scharfen Seitenblick in Richtung Fritz Buri zu werfen, dem ich noch die folgende Bemerkung von Rahner zurufen möchte: >>Wo man die Aussagen so existentialistisch >aktualisiert<, daß die Zukunft je jetzt sich als Gegenwart ereignet ... da mythologisiert man den Menschen ... man wird zum Gnostiker.<< (S. 48).

칼 라너의 일곱 명제들은 다음의 첫 명제에 의해 야기된다: >>기독교적 신앙이해와 그것의 진술에는, 실제로 미래적인 것, 매우 일상적이고 경험적 의미의 시간적으로 아직 유예적(猶豫的)인 것을 의미하는 종말론이 존재한다. 전적으로 성경의 진술들을 >비(非)신화화(혹은 탈(脫)신화화(神話化))<하며 과도히 비종말론화하여, 종말론적으로 의도되거나 작성된 모든 성경의 진술들이 그때 그때마다 ‘개인의 실존’에서 또 그때 그때마다 그에게 있게 되는 ‘결정’ 가운데 발생하는 사건을 의미하게 된다면, 그러한 종말론적 성경진술의 해석은 신학적으로 받아들일 수 없다. (미래 신학, p. 31)<< 이 주장은 나의 종말론 이해에 따르면 자명한 것을 말하고 있다. 그렇지만 나는, 부리 쪽으로 향한 날카로운 곁눈질을 거두지 않은 채, 이 주장을 중시하고자 한다. 나는 부리에게 다음의 라너의 말을 큰 소리로 들려주고 싶다: >>사람들이 성경의 진술을 너무 실존론적으로 현실화하여, 미래가 그때 그때마다 현재로서 발생할 때 우리는 인간을 신화화(神話化)하고, ... 우리는 영지주의자가 된다. (p. 48)<<

Was ergibt sich aus der These für die spezifische Hermeneutik eschatologischer Ausagen? Die unabdingbare Zukunftsorientierung dieser Aussagen könnte wenigstens zwei Hinweise bieten:

종말론적 진술에 대한 특별 해석학을 위한 이 명제로부터 무엇이 제기되나? 이 진술들의 불가결한 미래지향이 적어도 두 가지 점을 제시할 수 있다:

a) Die eschatologischen Aussagen geschehen immer in einem offenen, unabgeschlossenen Horizont. Sie weisen über sich hinaus, und zwar nicht nur >>vertikal<< (zum >>größeren Geheimnis<<), sondern auch >>horizontal<< (zur >>größeren Zukunft<<). Aus diesem spezifischen Grunde (und nicht nur aus allgemein erkenntnistheorethischen Gründen!) werden sie gründlich verfehlt, wenn sie >>vergegenständlich<< werden. >>Es hat sich noch nicht gezeigt, was wir sein werden<< - dies ist eine wichtige Maxime zur Hermeneutik eschatologischer Aussagen.

종말론적 진술들은 항상 개방적인, 고립되지 않은 지평에서 발생한다. 그것들은 그것들을 넘어서는 곳을 지시하고, 이것은 (>>더 큰 비밀<<을 지시하는) >>수직적<<뿐만 아니라, (>>더 큰 미래<<를 지시하는) >>수평적<<인 면에서도 그러하다. 그리고 그것들이 >>현실화(대상화)<<되었을 때, (일반 인식론적 근거들에 의하여 뿐만 아니라!) 이 특별한 근거에 의하여 철저히 실패를 겪는다. >>우리가 어떻게 될지는 아직 드러나지 않았다<< - 이것이 바로 종말론적 진술의 해석학의 중요한 원칙이다.

b) Aus dem spezifischen Charakter der Eschatologie ergibt sich für ihre Aussagen zugleich die Unmöglichkeit, ihre Bilder zu stabilisieren. Auch darin unterscheidet sich die Eschatologie von der Apokalyptik. Der Eschatologe kann - im Unterschied zu Apokalyptiker - bei seiner schönen Vision nie verweilen. Um das Bild des Neuen Jerusalem anzunehmen: Das großartige Panorama dieser Stadt Gottes ist nichts für >>Fernsehzuschauer<<, die in der Tiefe ihrer heimeligen Fauteuils nun nur genießen wollen; es ist - nicht in der Pracht ihrer Bilder, sondern in der Intention ihrer durch diese Bilder artikulierten Botschaft - Herausforderung zum >>Umbau<< unserer irdischen Städte, Provokation zur Veränderung der Zustände unter dem alten Himmel und auf der alten Erde, auf menschenfreundlichere Verhältnissse hin. Die Böhmische Reformation hatte schon recht, wenn sie die Apokalypse (ihr beliebtes Buch!) nie nur apokalyptisch (auch eine solche Auslegung wurde allerdings praktiziert, beides läßt sich schwer voneindander trennen), sondern eschatologisch auszulegen versuchte. So ist die Stiftung des >>Neuen Jerusalem<< durch Jan Milic aus Kromeriz als einer neuen Gemeinschaft für Verachtete und Diskriminierte im Zentrum der alten Gesellschaft zu verstehen. Dahinter stand die wichtige Erkenntnis: Das Neue ist im Alten auf Hoffnung hin zu praktizieren.

종말론의 고유한 특징으로부터 또한 그것의 진술과 연관된, 그것의 상(像)들을 안정화하는 것의 불가능성이 드러난다. 또한 그러한 점에서 종말론은 묵시론과 구분된다. 묵시론자와 달리 종말론자는 자신의 멋진 환상(미래상)에 머물러 있을 수 없다. 새 예루살렘 상(像)을 받아들인다면: 이 하나님의 도성의 멋진 파노라마는, 안락의자에 앉아 생을 즐기기만 하고자 하는 >>TV 시청자들<<을 위함이 아니라, 그것은 (종말론의 상(像)들의 화려함이 아니라 이 상(像)들을 통해 종말론이 표현한 메시지의 의도를 고려할 때) 우리의 이 땅의 도시들의 개조의 촉구요, 좀 더 인도주의적인 관계를 목표로 한, 옛 하늘 아래와 옛 땅 위의 상황변경의 촉구이다. 보헤미아 종교개혁이 (자신들이 좋아했던 책!) 계시록을 묵시론적으로뿐만 아니라(물론 이러한 해석은 실천으로 이어졌는데, 이 둘(해석과 실천)은 분리될 수 없다) 종말론적으로도 해석하려 했던 점은 옳았다. 크로메리츠 출신의 Jan Milic이 구(舊) 사회의 중심에 멸시 당하고 차별 받는 자들을 위한 새 공동체로서 >>새 예루살렘<<을 창건한 것은 그렇게 이해될 수 있다. 그 배후에는 이 중요한 인식이 자리잡고 있다: 새것은 옛것 안에서 소망에 입각하여 실행되어야 한다.

In diesem Zusammenhang möchte ich den hermeneutischen Beitrag von H. Ott spezifischer ausführen, eschatologisch radikalisieren. Ich stelle seine >>Hermenuetik der Symbole<< nicht grundsätzlich in Frage. Ich muß mich aber doch zu einem gewissen Unbehagen bekennen. Sie scheint mir - wo wir uns konkret mit Eschatologie befassen - zu allgemein gehalten zu sein. Die eschatologische Problematik ist mit Hinweisen auf das >>Geheimnis<< der >>Unerschöpflichen Wirklichkeit<< noch nicht zu treffen. Daß das Symbolisierte immer größer ist das Symbol, das ist für eine korrekte Theorie der Symbole wahr. Das eschatologische Geheimnis hat jedoch seine spezifische Gestalt, eben die zeitliche. >>Größer<< ist es nicht nur im allgemeinen erkenntnistheoretischen Kontext, sondern in seiner Ausrichtung auf die überlegene, >>größere Zukunft<<. Ich bezweifle nicht, daß dies bei H. Ott auch so gemeint ist - es ist aber nicht ganz klar artikuliert.

이와 관련하여 나는 오트의 해석학 견해를 더 특수하게 설명하고, 종말론적으로 급진화하고자 한다. 나는 원칙적으로 오트의 >>상징 해석학<<을 문제삼지 않는다. 그러나 나는 일말의 불안감을 감출 수 없다. 내가 볼 때, (우리가 구체적으로 종말론을 대할 때) 그 상징 해석학은 너무 일반적으로 다뤄진 것 같다. 종말론적 문제점은 >>다함이 없는 실재(實在)<<의 >>비밀<<을 언급하는 것으로는 아직 핵심에 이르지 않았다. ‘상징되어진 것이 항상 상징보다 더 크다’는 바른 상징론에서 보면 옳다. 하지만 종말론적 비밀은 자체의 특별한 내용이, 바로 시간적 내용이 있다. 상징되어진 것은 ‘일반인식론적 상황’ 측면뿐만 아니라 ‘훨씬 뛰어난, >>더 큰 미래<<에로의 방향’ 측면에서 >>더 크다<<. 오트가 이것을 염두에 두고 있었음을 나는 의심치 않는다. 그러나 그것은 명확히 표현되지 않았다.

2. Ein besonders relevantes Prinzip der Hermeneutik eschatologischer Aussagen finde ich in der 5. These von Karl Rahner. Dort geht es um die Quelle, um das >>Woher der eschatologischen Aussagen<<. Die Antwort Rahners ist vorbildlich konkret: Er weist auf den christologischen Grund der Eschatologie hin. Neutestamentlich ist Eschatologie nur christologisch verankert denkbar. >>Eschatologie ist also nicht die antizipierende Reportage später erfolgender Ereignisse ... sondern der für den Menschen in seiner geistigen Freiheits- und Glaubens-entscheidung notwendige Vorblick aus seiner durch das Ereignis Christi bestimmten heilsgechichtlichen Situation heraus (als dem ätiologischen Erkenntnisgrund) auf die endgültige Vollendung dieser seiner eigenen, schon eschatologischen Daseinssituation zur Ermöglichung seiner eigenen, erhellten und doch glaubend wagenden Entscheidung ins dunkel Offene hinein ...<< (S. 40). Und etwas weiter etwas klarer: >>Der >Sitz im Leben< für das eschatologische Wissen, die eigentlich ursprüngliche Quelle der eschatologischen Aussagen ist also die Erfahrung von dem Heilshandeln Gottes an uns selbst in Christus<< (S. 42).

특별히 중요한 종말론적 진술의 해석학 원리를 나는 라너의 다섯 번째 명제에서 발견한다. 그것은 원천, >>종말론적 진술들의 기원<<을 말하고 있다. 라너의 대답은 모범적으로 구체적이다: 그는 종말론의 기독론적 근거를 지적한다. 신약성서적으로 종말론은 오직 기독론에 근거해서만 생각되어질 수 있다. >>그러므로 종말론은 후에 일어날 사건에 대한 예측보고(豫測報告)가 아니라 ... 자신의 영적(靈的) 자유결정과 신앙결정에 있어서 인간에게 필요한 선견(先見), 곧 그리스도 사건을 통해 결정된 인간의 구원사적 상황으로부터 (즉 원인론적 인식근거로부터), 이러한 그 자신의, 참으로 종말론적인 현존재상황의 ‘그 자신의 해명된, 하지만 신앙 가운데 감행하는 어두운 개방성 안으로의 결정’의 실현의 최종적 완성을 바라보는 선견이다. ... (p. 40)<< 좀 더 진행시켜 좀 더 명확히 말해: >>그러므로 종말론적 지식의 >삶의 자리<, 종말론적 진술들의 본래의 원천은 그리스도 안에서 우리 자신들에게 행하신 하나님의 구원행동의 경험(인간의 경험)이다(p. 42).<<

Ich stimme diesem Prinzip zu - und freue mich über diese Hermeneutik christologischer Konzentration aus dem Schoße römisch-katholischer Theologie. Welche Konsequenzen ergeben sich daraus für unsere Überlegungen? Noch einmal - und wie es mir scheint mit letzter Klarheit - wird christliche Eschatologie von der Apokalyptik abgegrenzt. Sie ist nicht ein freies Spiel der religiösen Phantasie, keine >>creatio ex nihilo<<; sie hat ein heilsgeschichtliches - und deshalb auch: gechichtlich-konturiertes - Woher. Sie ist keine anonyme, zeitlose Vision; sie ist mit dem Namen und der Geschichte Jesu von Nazareth verbunden. Dies gilt aber nicht nur in der Richtung nach rückwärts, sondern auch nach vorwärts. Die eschatologische Zukunft ist keine >>leele<<, abstrakte, und auch nicht >>ab-solute<< Zukunft (die bekannte Formel von Karl Rahner >>absolute Zukunft<< - gemünzt allerdings als Versuch, den Begriff Gott zu umschreiben - würde ich in unserem Zusammenhang nicht als besonders glücklich betrachten), sondern die Zukunft Jesu Christi. Es geht in ihr um die Vollendung der Geschichte, welche im Leben Jesu ihre klarsten Konturen bereits erhalten hat, also jener auf die Solidarität mit dem Menschen in seiner Not, auf sein Heil und seine Befreiung ausgerichteten Geschichte: kein Zufall, daß aus der Mitte des Neuen Jerusalem in all den tiefsinnigen und vieldeutigen Bildern die eine klare Stimme erklingt, die dem Menschen gerade diese Vollendung verheißt: Abwischen von Tränen, Stillung des Durstes nach Gerechtigkeit, Überwindung des Todes - und in dem allem: Vollendung der Gemeinschaft, des Bundes: Gottes mit Menschen, der Menschen mit Gott (Apk 21, 1-7).

나는 이 원칙에 동의하고, 로마카톨릭 신학의 모태에서 나온 이 기독론 중심적 해석을 좋게 여긴다. 이것으로부터 우리의 고찰에서 어떤 결론을 내리게 되나? 내가 볼 때 궁극적으로 명확한 것 같은데, 한번 더 기독론적 종말론이 묵시론과 구분된다. 그것은 거리낌없는 종교 판타지 연극이 아니고, >>무(無)로부터 창조(creatio ex nihilo)<<도 아니며, 그것은 구원사적, 그러므로 또한 역사적 윤곽을 가지는 기원이 있다. 그것은 결코 익명적, 시간초월적 환상(미래상)이 아니고, 그것은 나사렛 예수의 이름과 역사(사건)와 결합되어 있다. 이것은 전(前)방향뿐만 아니라 후(後)방향의 경우도 유효하다. 종말론적 미래는 결코 >>텅 빈<<, 추상적인, >>절대적인<< 미래(신(神)개념을 달리 표현할 목적으로 조어한, 라너의 유명한 단어 >>절대적 미래<<를 나는 우리의 토론에서는 특별히 그럴싸하다고 여기지 않는다)가 아니라, 예수 그리스도의 미래이다. 그것(종말론적 미래)은, 이미 예수의 삶에서 가장 명확한 윤곽을 갖추는 역사의(따라서 저 곤경에 빠진 인간과의 연대와 인간의 구원과 해방에 초점을 맞춘 역사의) 완성을 말하고 있다. 따라서 새 예루살렘의 중심부에서 모든 심오하고 다의적인 상징들을 사용한 분명한 음성이 흘러나온 것은 우연이 아니다. 그 음성은 인간에게 이것의 성취를 약속한다: 눈물을 닦음, 의(義)에 대한 목마름의 해갈, 죽음의 극복, 그리고 전체적으로는 공동체와 언약의 성취: 하나님께서 인간과 함께 계시고, 인간은 하나님과 함께 함(계21:1-7).

Hermeneutisch müßte sich dieser Sachverhalt folgendermaßen auswirken: Die biblischen Aussagen sind christlogisch zu interpretieren. Die biblische eschatologiesche Sprache ist sehr mannigfaltig. Jeder der biblischen Zeugen hat seine Sprache, und die ist - in ihren Bildern und Formen - mit der der anderen Zeugen nicht ohne weiteres in Einklang zu bringen. Eine mechanische >>Konkordanz<< ist ein hoffnungsloses Unternehmen und dazu ein falsches: sie geht gerade am spezifischen Charakter der Eschatologie vorbei. Und doch ist diese Vielfalt der Aussagen von jenem gemeinsamen Woher und auf jenes gemeinsame Wohin zu verstehen. Darin ist ihre tiefere Einheit oder besser: ihr cantus firmus in der Polyphonie ihrer Stimmen begründet. Dies ist - von einer Hermeneutik, die die Texte in ihrer konstitutiven Intention ernst nimmt - im Auge zu behalten. Das alte hermeneutische Prinzip Luthers >>was Christum treibt<< könnte sich - kritisch angewandt - bis heute als bestes für unser Verstehen eschatologischer Aussagen bewähren.

이 상황은 해석학적으로 다음과 같은 영향을 끼친다: 성경의 진술들은 기독론적으로 해석되어야 한다. 성경적 종말론 언어는 매우 다양하다. 성경 속의 각각의 증인들은 자신의 표현이 있고, 이 표현은 상징과 형태 면에서 다른 증인들의 표현과 거리낌없이 일치시킬 수 없다. 기계적 >>일치<<는 가망성 없는 시도이고, 게다가 그릇된 것이다: 그러한 일치는 종말론의 고유한 특성을 간과한다. 하지만 이 진술들의 다양성은 저 공동의 기원으로부터 그리고 저 공동의 목표에 맞춰 이해될 수 있다. 이러한 의미에서 그 진술들의 더 심오한 일치 혹은 좀더 바로 말해 그것들의 ‘강력한 노래(cantus firmus)’는 그것들의 음성의 다성(多聲)에 기초한다. 이것은 원문의 본질적 의도를 중시하는 해석학에게 인정받을 수 있다. 루터의 옛 해석학 원리 >>그리스도의 행동의 원인은 무엇인가(무엇이 그리스도를 움직였나)<<는, 비판적으로 적용될 경우, 오늘날까지 우리의 종말론적 진술 이해에 있어서 가장 좋은 원리로 실증(實證)된다.

Ich habe im ersten Teil das Wort >>Es sich noch nicht gezeigt, was wir sein weren<< zitiert und es als wichtige eschatologisch-hermeneutische Maxime bezeichnet. Das Wort hat aber noch einen zweiten Teil, und der muß nun zum Abschluß dieses zweiten Teiles unserer Überlegungen ausdrücklich zitiert werden: >>Aber wir wissen, daß wir, wenn er offenbar geworden ist, ihm gleich sein werden<< (1 Joh 3,2). In der dialektischen Spannung dieser beiden Akzente pulsiert die hermeneutische Problematik eschatologischer Aussagen.

나는 첫 부분 >>우리가 어떻게 될지는 아직 드러나지 않았다<<라는 말씀을 인용했고, 이것을 중요한 종말론적 해석 원칙이라 했다. 하지만 이 말씀은 두 번째 부분이 있고, 이 부분이 이제 우리의 고찰의 두 번째 부분의 결말로 확실히 인용되어야 한다: >>하지만 우리는 ‘그분께서 나타나실 때 우리가 그분과 같게 될 것임을’ 안다(요일3:2).<< 이 두 강조점들 간의 변증법적 긴장 가운데 종말론적 진술들의 해석학적 문제들이 맥박친다.

 

c) Fritz Buri

프리츠 부리

Im Verlaufe unserer Gespräche habe ich Heinrich Ott selten so sehr zuzustimmen vermocht, wie mir dies in bezug auf seine Ausführungen zur Hermeneutik eschatoloischer Aussagen möglich ist - und zwar nicht nur hinsichtlich seiner prinzipiellen Intentionen, sondern z. T. bis in die Terminologie hinein. Allerdings sehe ich mich, gerade was die letztere angeht, nicht in der Lage, sie mir ganz anzueignen, weil sie mir einiger Korrekturen zu bedürfen scheint, und dahinter mögen auch etwelche grundsätzliche Verschiedenheiten in unserem Denken am Werke sein, über die wir uns aber vielleicht nach Bereinigung der Terminologie und Behebung der damit verbundenen Unklarheiten auch noch einigen können. In dieser Hoffnung und mit dieser Absicht möchte ich zu seinem Entwurf die folgenden Bemerkungen machen und Sie damit einladen, ihn mit mir nochmals zu überdenken.

우리의 대화 중에 지금의 오트의 종말론적 진술의 해석학 설명에서처럼 내가 오트의 견해에 동의한 적이 없는 것 같다. 이는 그의 주요 의도뿐만 아니라 부분적으로는 용어사용에 있어서도 그러하다. 다만 후자(용어)에 관해서라면, 나는 그것을 전적으로는 받아들일 입장이 아닌데, 그 이유는 내가 볼 때 그것이 약간의 교정이 필요해 보이기 때문이다. 그리고 이 배후에도 우리의 사상의 약간의 근본적 차이가 작용하고 있는 것 같다. 하지만 우리는 용어문제를 처리하고 그것과 관련된 애매함을 제거한 후에 그런 차이 문제에 있어서 아직은 서로간의 의견일치를 볼 수 있을 것이다. 이러한 소망과 목적 하에 나는 오트의 초안에 다음의 소견을 곁들이고자 하며, 나와 함께 그것을 다시 한 번 숙고해보기를 여러분께 청하는 바이다.

Zunächst will ich die beiden Punkte nennen, die mir in Otts Darlegungen einleuchten und in bezug auf die ich mich - wenigstens im Grundsätzlichen - mit ihm einig weiß: Erstens scheint mir wesentlich, daß er im Verstehensprozeß einen zweifachen Unterschied macht, nämlich a) zwischen Aussagen, die von anderen gemacht worden sind, und den Aussagen unseres Verstehens des uns Mitgeteilten, und b) innerhalb dieses unseres Verstehens zwischen einem >>Vorstellen<< des Mitgeteilten und unserem Aneignen desselben als einem erst >>wirklichen Verstehen<<. Zweitens unterscheidet er zwischen einer >>objektivierenden, geheimnislosen Beschreibung<<, z. B. eines >>apokalyptischen Fahrplans<<, und einem Reden in Symbolen, die auf ein anders nicht aussagbares >>absolutes Geheimnis<< von Wirklichkeit hinweisen und sich nur am >>Selbstverständnis der Existenz<< in ihrer Gültigkeit ausweisen lassen.

먼저 나는 오트의 주장에서 내게 납득이 되고 적어도 근본적으로는 내가 그와 동감인 두 가지 점을 말하려 한다. 첫째로, 내가 볼 때 근본적으로 오트는 이해과정에서 이중의 구분 곧 a) 다른 자들이 한 진술들과, 우리에게 전해진 것들에 대한 우리들의 이해에서 나온 진술들을 구분하고, b) 우리의 이 이해의 범위 내에서, 전해진 것의 >>머리에 떠올림<<과 ‘비로소 >>실제적 이해<<’로서의 우리의 ‘그것의 습득’을 구분한다. 둘째로 그는, 예를 들어 >>묵시론적 시간표<<와 같은 것의 >>객관화하는, 비밀 없는 묘사<<와 ‘다른 방식으로는 묘사될 수 없는 실재(實在)의 >>절대적 비밀<<을 지시하는, 그리고 오직 >>실존의 자기 이해<<에만 자기의 유효성을 보여주는 상징’으로의 묘사를 구분한다.

Wenn ich sagte, daß ich mich hinsichtlich dieser beiden Punkte im Grundsätzlichen mit Ott einig weiß, so bedeutet das, daß ich mit ihm einig gehe, wenn er in diesen Unterscheidungen die Angelpunkte des hermeneutischen Problems gerade auch in bezug auf eschatologische Aussagen erblickt, nicht aber, daß ich ihm in allem, was er dazu nun des näheren ausführt, ohne weiteres beipflichten könnte. Bei näherem Zusehen scheint mir da noch einiges in der Luft zu hängen oder schief zu stehen und erst zurechtgerckt werden zu müssen, damit es richtig funktioniert - das Tor zu den letzten Dingen wirklich aufgehen kann.

내가 이 두 가지 점에 있어서 근본적으로 오트에 동의한다고 했을 때, 이것은 그가 그러한 구분에서 종말론적 진술과 관련된 해석학적 문제의 핵심을 찾아냈다는 것을 의미하지, 그것에 더하여 그가 더 상세히 진술하는 모든 것에 내가 거리낌없이 동의한다는 말은 아니다. 좀 더 자세히 살펴보면, 여전히 몇몇이 공중에 떠 있거나, 기울어져 있는 것처럼 보이고, 바르게 작동되기 위하여 먼저 바른 자리로 옮겨져야 할 것 같다. 마지막 것들의 문은 정말로 열려질 수 있다.

Zu Punkt 1 a: Trotz der richtigen Betonung der Bedeutung des Selbstverständnisses im Verstehen eschatologischer Symbole will Ott nicht etwa uns als Produzenten, Schöpfer, Dichter solcher Symbole ins Spiel bringen, sondern seine Hermeneutik setzt eindeutig die Situation voraus, daß wir es darin mit Fremdprodukten zu tun haben, die uns überliefert, mitgeteilt sind, uns in Texten begegnen und die wir nun zu verstehen, auszulegen und nicht etwa selber zu produzieren oder auch nur einzulegen hätten. Exegese - gerade wenn sie wissenschaftlich sein soll - ist nicht Dichtung, sondern ein umfassendes methodisches Bemühen, festzustellen, was dasteht, was der Autor meint und sagen will.

1 a: 종말론적 상징의 이해를 통한 자기이해에 대한 중요성의 올바른 강조에도 불구하고, 오트는 우리를 그러한 상징의 생산자, 창조자, 작가로 관여시키지 않고, 그의 해석학은 명백히 ‘우리에게 넘겨지고, 전하여지고, 원문에서 우리와 만나고, 이제는 우리가 이해하고, 해석하고, (우리) 스스로는 만들어내지 않고 다만 삽입해야 하는 낯선 것들과 이때 우리가 관계하고 있다’라는 상황을 전제로 하고 있다. (성서) 해석은, 학문적이 되고자 한다면, 창작이 아니라, ‘앞에 서 있는 것’, ‘작가가 의도하고 말하려 한 것’을 밝혀내려는 포괄적, 방법적 노력이다.

Diese Rolle und Absicht des Autors und seiner Aussagen und der Respekt, den wir beiden schulden - und zwar auch gerade um unseres rechten Verstehens, um unseres möglichen Aneignens oder auch Ablehnens des Gesagten willen -, scheint mir jedoch bei Ott etwas zu kurz zu kommen. Ad textum und pro texto - und nicht ad me oder pro me - muß erste Ausrichtung der Exegese und deshalb erste hermeneutische Regel sein.

오트는, 저자와 그의 말의 이 역할과 의도, 그리고 우리 둘이 보여줘야 할 경의를, 기록된 것에 대한 우리의 바른 이해와 가능한 수용이나 거절을 위하여, 고려하지 않았다. ‘ad me(내게서)나 pro me(나를 위하여)가 아닌, ad textum(원문에서) 그리고 pro texto(원문을 위하여)’가 해석의 첫 번째 일이고 따라서 첫 번째 해석학적 규범이 되어야 한다.

Selbstverständlich! - wird wahrscheinlich Ott sagen. Aber das ist gar nicht so selbstversändlich, und zwar gerade bei ihm nicht. Etwas zu rasch erledigt er mir unser Vorstellen beschreibender Aussagen, um gleich zum >>wirklichen Verstehen<< gegenüber das bloße Vorstellen des zur Kenntnis Genommen abzugrenzen. Ich meine dagegen, daß schon das, was er >>vorstellen<< nennt, ein Verstehensakt ist - nicht das ganze Verstehen, aber ein Teil desselben, und zwar ein nicht weniger wichtiger als das allfällige Aneignen, sogar die Voraussetzung eines solchen und dessen Grundlage. Bevor wir uns etwas aneignen können - oder sagen wir zurückhaltender: zu etwas Stellung nehmen, es für uns als bedeutsam oder auch als nichtssagend beurteilen können, müssen wir es zuerst recht kennen und als das, was es ist, erkennen.

‘당연하다!’라고 오트가 말할 것이다. 하지만 이것은 결코 그렇게 자명(당연)하지 않고, 더구나 오트의 경우 그러하다. 내가 볼 때 그는, 인식에 파악된 단순한 ‘머리에 떠오름’과 대조된 >>실제적 이해<<를 위한 구분을 하기에는 너무 성급히 우리의 ‘머리에 떠오름’에 대한 묘사를 처리했다. 이와 반대로 나는 그가 >>머리에 떠오름<<이라고 한 것이 이미 이해활동이라 생각하는데, 다만 완전한 이해가 아니라 그것의 일부분이고, 있을 수 있는 습득보다 덜 중요치 않는 부분이고, 더욱이 저러한 것(습득)의 근거의 전제이다. 우리가 무엇을 습득할 수 있기 전에, 혹은 좀 더 신중히 말해, 어떤 입장을 밝히는 것, 이것이 우리에게 중요하다거나 무의미하다고 판단할 수 있기 전에, 우리는 먼저 그것을 바로 이해해야 하고 그것의 실상(實相)으로서 그것을 인식해야 한다.

In der altprotestantischen Dogmatik wird der Verstehensprozeß des Glaubens als cognitio, assensus, fiducia - und zwar in dieser Reihenfolge - beschrieben - und nicht ohne gute Gründe das Erkennen - als ein gesonderter Teil - der Zustimmung vorangestellt. Cognitio aber ist, wie jeder, der etwas von Erkenntnistheorie weiß, eine sehr differenzierte Sache, begnügt sich jedenfalls nicht bloß mit Vorstellungen, sondern bedient sich der Begriffe zu ihrer - zwecks Verständigung über sie - möglichst eindeutigen Bezeichnung, ist sich auch des Unterschieds zwischen den Begriffssystemen, innerhalb dessen eines im alderen wiedergefunden wird, und der darin gemeinten Wirklichkeit bewußt, bemüht sich aber vor allem um seiner Objektivität willen, der Subjektivität des Erkennenden die ihr gemäße Bedeutung zu geben bzw. mit derselben zu rechnen - in einem nie endgültig abschließbaren Prozeß.

구(舊)프로테스탄트 교의학에서 신앙의 이해과정이 cognitio(앎, 인식), assensus(동의), fiducia(확신, 신뢰)로 그리고 바로 저러한 순서로 기술(記述)되었고, 마땅한 근거에 의해 인식이 (분리된 부분으로서) 동의 앞에 놓여졌다. 하지만 Cognitio(인식)은, 인식론을 아는 자의 경우처럼, 매우 세분화된 사건이고, 어느 경우든 단순히 표상들로 만족하지 않고, 그것들에 대한 의사소통을 위하여, 그것들의 가능한 명확한 명명(命名)을 위하여 개념을 사용하고, 또한 어떤 것이 다른 것 안에서 재발견되게 되는 ‘개념체계들의 차이’와 그 안에서 의미되어진 ‘실재’를 의식하고 있고, 하지만 그것의 객관성을 위해 인식하는 자의 주관성에 그것에 걸맞은 가치를 주거나, 그와 동일한 것을 고려한다. 최종적으로 완결될 수 없는 과정 중에 그리한다.

Noch mitten in deisem Prozeß seiner Unabgeschlossenheit, Relativität und Revidierbarkeit stehend, nehmen wir jedoch zu dem jeweils - wie immer vorläufig - Festgestellten von unserem eigenen Standpunkt, unseren bisherigen Erfahrungen, unseren Lebenssituationen, unserem Glauben aus deutend Stelung, indem wir uns zum Bewußtsein bringen und vor anderen bekennen, was das hier zur Kenntnis Genommene für uns bedeutet. Diese wertend deutende Stellungnahme ist nicht erst - im Unterschied zu dem, was Ott undifferenziert >>Vorstellen<< nennt - das wirkliche Verstehen, sondern in ihm vollendet sich das wirkliche Verstehen, zu dem - gerade wenn es wirkliches Verstehen ist - das vorgängige Erkennen dessen, was im auszulegenden Text nicht von uns ausgesagt, sondern uns gesagt wird, ebenso gehört. Anders als so könnte ich mir gerade eine auf Schriftgemßheit Anspruch erhebende Theologie nicht denken. Unsere Geschichtlichkeit darf für uns nicht zur Rechtfertigung irgendeiner Voreingenommenheit werden. Der Text soll reden - und nicht wir!

여전히 우리는, 비종결성, 상대성, 개정(改訂) 가능성이 있는 이 과정의 한 가운데 서 있는 중에, 여기에서 알려진 것들이 우리에게 의미하는 바를 우리가 의식하고 다른 자들 앞에서 고백함으로써, 해석하는 입장에서, ‘우리의 지금까지의 경험과, 우리의 삶의 상황과, 우리의 신앙’을 ‘언제나 (여느 때와 마찬가지로 임시로) 우리 자신의 관점에서 확립된 것’에 첨가한다. 이 평가하고 해석하는 입장은 (오트가 무분별하게 >>머리에 떠올리다<<라고 규정한 것(대상)과 다르게) 새삼스럽게 실제 이해가 아니라, 그 ‘머리에 떠올림’ 중에 실제 이해가 완성되고, 이것이 실제 이해라면, >>해석되어야 할 원문에서 ‘우리에 관하여’가 아니라 ‘우리에게’ 말해진 것의 일시적 인식<<도 마찬가지로 그 실제 이해에 속한다. 이와 달리는 나는 성경 일치 주장의 신학을 생각할 수 없다. 우리의 사실(史實)이 우리에게 어떤 선입관의 정당화가 되어서는 안 된다. 원문이 말해야 한다. 우리가 말하면 안 된다.

Aber da Ott wie Rahner sich für ihre Theologie auf die Schrift berufen, darf ich, wie ich hoffe, in dieser Ott etwas korrigierenden Präzisierung wohl mit seiner Zustimmung rechnen.

하지만 오트와 라너가 성경을 자신들의 신학의 근거로 삼으므로 나도 바라건대 약간 오트를 교정하는 보다 명확한 이 설명 중에 그의 동의를 기대해본다.

Leichter als in bezug auf diesen ersten Punkt, der zu einigen Divergenzen Anlaß geben könnte, scheint mir eine mögliche Differenz zwischen uns hinsichtlich des zweiten, das absolute Geheimnis der Wirklichkeit, den Geheimnischarakter der darüber möglichen Aussagen mittels Symbolen betreffenden Punktes behebbar zu sein.

 내가 볼 때, 몇몇 의견불일치를 야기하는 이 첫 번째 문제보다, 두 번째 문제와 관련된 가능한 우리의 의견차이, 곧 실재(實在)의 절대적 비밀, 이와 관련된 상징을 통한 그것에 관한 가능한 진술들의 비밀특성이 더 쉽게 제거될 수 있는 것 같다.

Ich begreife, daß Ott hier von unserem Thema, der Hermeneutik eschatologischer Aussagen her mit Rahner vom >>Geheimnischarakter, den theologische Aussagen haben sollten<<, spricht und das >>absolute Geheimnis<< mit der >>echten eschatologischen Aussage<< in Verbindung bringt. Denn im theologischen Zusammenhang, in der Situation, in der wir als Theologen uns auf die Bedeutung der Schrift für unseren Glauben zu besinnen haben, stoßen wir heir in der Tat auf den Geheimnischarakter echter eschatologicher Aussagen.

내가 이해하기로, 여기서 오트는 우리의 주제 곧 종말론적 진술의 해석학에서 라너와 함께 >>신학적 진술들이 갖추고 있어야 할 비밀특성<<에 관해 말하고, 이 >>절대적 비밀<<을 >>참된 종말론적 진술<<과 결합시키고 있다. 왜냐하면 신학적 관계 가운데, 우리가 신학자로서 우리의 신앙을 위한 성경의 가치를 의식하는 상황 가운데, 여기서 우리는 실제로 참된 종말론적 진술들의 비밀특성을 대하기 때문이다.

Aber ich sehe nicht ein, warum wir hier betontermaßen vom Geheimnischarakter theologischer Aussagen reden und das >>absolute Geheimnis<< scheinbar dem Eschatologischen im Rahmen christlicher Theologie vorbehalten sollten - als ob das, was Ott - im Anschluß an Rahner oder von ihm angeregt - über die objektivierend geheimnislose Art jeglicher Art von Welt-, Jenseits- und Zukunfts-Topographie und Chronologie und - im Unterschied dazu - über das Geheimnis der >>unerschöpflichen Wirklichkeit<< und  der >>menschlichen Persönlichkeit<< und weiter über das Symbol als die hier allein adäquate Sprache, über dessen Geschichtlichkeit, d. h. Unvertauschbarkeit und gleichzeitiges Unterschiedensein vom Symbolisierten in trefflicher Weise ausführt, nur in der Theologie und in >>theologischer<< Begrifflichkeit möglich oder gar ausschließlich als Eschatologie zu verstehen wäre.

하지만 나는 왜 우리가 여기서 신학진술들의 비밀특성을 강조하여 말하고 >>절대적 비밀<<을 기독교 신학 영역의 종말론적인 것의 특징이라고 해야 하는지 모르겠다. 마치 오트가, 라너를 이어받아 혹은 그에게 자극되어, ‘세상과 피안과 미래의 지형학과 연대학의 모든 객관화하는, 비밀적이지 않은 유형에 대하여, 그리고 이와 대조적으로 >>다함이 없는 실재<<와 >>인간적 인격<<에 관하여 더 나아가 오직 여기서만 적절한 언어인 상징에 관하여, 상징의 역사성 즉 대체(代替)불가능성과, 상징되어진 것과의 동시적 구분됨에 관하여 탁월한 방법으로 설명한 것(내용)’이 오직 신학에서 그리고 >>신학적<< 개념성 가운데 가능하거나 전적으로 종말론으로 이해되기라도 하는 것처럼.

Um das unausschöpfliche Geheimnis der Wirklichkeit und um das davon verschiedene spezifische Geheimnis des menschlichen Personseins kann Philosophie ebensogut wissen, wenn auch nicht jede Philosophie - soweinig als jede Theologie - darum zu wissen scheint. Wenn die eine oder die andere Disziplin jedoch für sich ein >>milieu divin<< aussondern und reservieren zu können meinen sollte, dann würde sie gerade der >>falschen Apokalyptik<< verfallen und wahre Eschatologie als Konfrontiertsein mit dem Letzten verfehlen. Aus diesem Grunde möchte ich Otts Betonung des >>Theologischen<< dahin verstehen, daß er damit seine philosophische Theologie auch gegenüber unphilosophischen Theologien als rechte Theologie legitimieren will - was aber besser ohne Differenzierung in der Bezeichnung geschähe, nämlich rein von dem Theologie und Philosophie in den angeführten Fragen gemeinsamen Interesse her. Was ich jedoch nicht recht verstehe, ist der Umstand, daß Ott, obgleich er mit Rahner eschatologische Zukunftsaussagen als Symbole für >>ein inneres Moment am Menschen und seiner Gegenwart<< verstehen und ihre >>Bedeutsamkeit<< >>am gegenwärtigen Selbstverständnis der Existenz verifizieren<< will - eine Position, der ich völlig zustimme - noch eine >>futurische Eschatologie<< vertreten will.

실재(實在)의 다함이 없는 비밀과 이것과 구분된 인간의 인격의 고유한 비밀을 철학도 (신학 못지 않게) 알고 있다. 물론 모든 신학과 마찬가지로 모든 철학이 다 그것을 아는 건 아닌 것 같다. 하지만 이런 혹은 저런 학문이 자신이 >>milieu divin(신적(神的) 환경)<<을 버리거나 채택할 수 있다고 생각한다면, >>그릇된 묵시론<<에 빠지고 ‘마지막 것과의 대면으로서의 참된 종말론’에서 멀어지게 될 것이다. 이러한 근거에서 나는 >>신학적인 것<<에 대한 오트의 강조를, ‘이로써 그가 자신의 철학적 신학을 또한 비(非)철학적 신학들과 대조적으로 바른 신학으로 정당화하고 있다’는 방향으로 이해한다. 하지만 이것은 명칭의 구분 없이, 즉 순전히, 인용된 질문의 신학과 철학의 공통의 관심사로부터 더 잘 발생할 것이다. 하지만 내가 잘 납득할 수 없는 것은, 오트가 라너처럼 종말론적 미래진술들을 >>인간과 인간의 현재의 내적(內的) 동기<<를 위한 상징들로 이해하고 그것들의 >>중요성<<을 >>실존의 현재적 자기이해에 근거하여 실증(實證)<<하려 하면서도(이것은 내가 전적으로 찬성하는 입장), 여전히 >>미래적 종말론<<을 주장하려 하는 상황이다.

Das sind die Momente, in denen ich also hinsichtlich des von mir an seinen Ausführungen hervorgehobenen zweiten Punktes ein kleines Zurechtrücken für nötig erachte, das es mir dann ermöglichen würde, mit him durch die - zugegebenermaßen - >>enge Pforte<< zur >>endgültigen Bleibe und Gemeinschaft<< eines existential verstandenen Eschatons des Jerusalem mit den zwölf Toren eingehen zu können, und ich hoffe nur, daß auch unser dritter Gesprächspartner ein Löchlein findet, durch das er dialektisch-dynamisch hineinschlüpfen kann, so daß wir dann einmal alle drei >>hier auf Erden schon<< in der Seligkeit des Einanderverstehens vereinigt wären und nicht meinen, wegen der verschiedenen Nummern unserer hermeneutischen Wanderschuhe uns auch noch separate Himmelsplätze reservieren zu müssen.

이것들이 바로 내가 (내가 오트의 주장에 제기한 두 번째 문제와 연관된) 약간의 ‘바른 위치로 옮김’이 필요하다고 느끼는 요인들이다. 그러면 그러한 옮김이 내게 이러한 일이 가능하게 해줄 것이다: 열 두 문으로 된 예루살렘을 실존론적으로 이해한 종말, 곧 >>최종적 주거지와 공동체<<로 들어가는 (누구나 인정하는) >>좁은 문<<으로 오트와 함께 들어갈 수 있는 것. 그리고 나는 우리의 나머지 대화참여자도 자신이 변증법적으로, 역동적으로 통과할 수 있는 작은 구멍을 발견하여 우리가 한번 셋 모두 >>여기서 이미 이 땅에서<< 상호이해의 기쁨 가운데 하나가 되었으면 좋겠고, 우리의 여행용 신발의 상이한 해석학적 치수(사이즈) 때문에 우리가 서로 다른 하늘나라 자리를 차지하게 되어야 한다고 생각 안 했으면 좋겠다.