기독교 소망의 본질

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

  Das Wesen der christlichen Hoffnung

  기독교 소망의 본질

 

  a) Jan Milic Lochman

  로흐만

 

                                 I.

 

  Von dem drei menchlicen Urfragen - Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? - hat Immanuel Kant die dritte als das eingetliche Thema der Religion bestimmt. Es scheint, als ob sein Hinweis gerade in der heutigen Theologie voll zum Durchbruch gelangen sollte. Dem Thema Hoffnung kommt heute eine bisher selten dagewesende Bedeutung zu. Angeregt durch den wachsenden Stellenwert des Themas >>Zukunft<< in einer Situation der dramatisch zugespitzten Dialektik von Bedrohung und Entwicklungschancen des ganzen Menschengeschlechts; oder auch durch geistesgeschichtliche Tendenzen, den Menschen in seiner Zeitlichkeit von der Zukunft her, sogar vom >>Prinzip Hofnung<< (E. Bloch) her zu deuten, vor allem aber auch durch die Wiederentdeckung der biblischen Echatologie entwickelt sich die evangelische Theologie (und in ihrer Art auch die katholoische: man denke nur an die kosmologisch-theologishcen Gedankengänge von P. Teilhard de Chardin!) bewußt und betont in der Richtung einer >>Theologie der Hoffnung<<.

  인간의 세 근본질문들 ‘내가 무엇을 알 수 있는가?’, ‘내가 무엇을 할 수 있는가?’, ‘나는 무엇을 소망할 수 있는가?’ 중에서 임마누엘 칸트는 마지막 질문이 종교의 고유한 주제라 했다. 칸트의 지적이 바로 오늘날의 신학에서 완전히 타개지점에 이르러야 하는 것처럼 보인다. 오늘날 희망(소망)이라는 주제에 지금까지는 거의 주어지지 않았던 중요성이 부여되었다. 전(全)인류의 위협과 발전기회의 극적으로 첨예화된 변증법적 상황 가운데 >>미래<<라는 주제의 점증적인 위상에 의해, 혹은 자신의 시간성 안에 있는 인간을 미래로부터 심지어 >>해방원리(블로흐)<<로부터 해석하려는 정신사적 경향으로 인해, 특히 성경적 종말론의 재발견으로 인해 자극을 받아, 개신교 신학이 의식적으로 그리고 분명히 >>희망의 신학<< 쪽으로 발전해 갔다. (카톨릭 신학에서도 그런 경향이 있었는데, 우리는 떼이야르 드 샤르댕의 우주신학적 사상을 떠올릴 수 있다.)

 

  Diese Beschäftigung mit dem Motiv >>Hoffnung<< ist allerdings keine pure Innovation. Das Thema Hoffnung ist von Anfang an das konstitutive Element des christlichen Lebens. Es ist - und zwar nicht nur am Rande, sondern im Zentrum - der neutestamentlichen Botschaft vorgegeben. Zusammen mit Glaube und Liebe umschreibt Hoffnung das Herz christlicher Existenz. So wurde dieses Thema auch folgerichtig in der Dogmengeschichte reflektiert - allerdings mit unterschiedlicher Intensität und manchen Wandlungen. Versuchen wir eine kurze Orientierung über einige Stadien dieser Reflexion.

  물론 이 >>희망<< 모티브에 몰두하였던 일이 순수 혁신은 아니었다. 희망 주제는 처음부터 기독교적 삶의 본질적 요소였다. 그것은, 주변적으로 또한 중심적으로, 신약성경 복음에 주어졌다. 믿음과 사랑과 함께 소망은 기독교적 삶의 정신을 명확히 규정한다. 그리하여 이 주제도 (물론 여러 정도의 차이와 변화가 있었지만) 당연히 교회사에서 숙고되었다. 이 고찰의 몇몇 단계들을 살펴보자.

 

                                  II.

 

  1. Hoffnung im Urchristentum

  초대기독교의 희망(소망)

 

  ELPIS hat im Griechischen zwiespältigen Charakter: Es beziechnet die freudige wie die chlimme Erwartung. Zweideutig ist für den Griechen auch der Wert der Hoffnung für den Menschen: Sie kann den Menchen zwar trösten, ihn aber auch betrügen. Besser als die Hoffnung ist darum das Wissen: Der Kluge hält sich in Hoffnungen zurück.

  그리스어로 엘피스(ελπις, 기대, 희망)는 분열적 특성이 있다. 이것은 좋은 기대나 나쁜 기대를 말한다. 그리스인에게 소망의 가치는 이중적이다: 그것은 인간을 위로하기도 하나 기만하기도 한다. 그러므로 희망보다 나은 것은 앎이다: 현자(賢者)는 소망을 자제한다.

 

  Gegenstände der Hoffnung sind für den Griechen das Glück im weitesten Sinne, Ehre, Geld: Segen der Götter. Dieses Glück kann sich auch über das irdische Leben hinaus erstrecken, die Hoffnung gilt darum auch für das Jenseits. Doch gibt es keine spezifische Jenseitshoffnung - sie bleibt Extrapolation der Hoffnungen auf das irdische Glück.

  그리스인에게 소망의 대상은 가장 넓은 의미로는 행운, 곧 부(富)와 명예이고, 이는 신(神)들의 은총이다. 이 행운은 이생을 넘어서까지 연장될 수 있고, 따라서 소망은 저 세상에 관해서도 유효하다. 하지만 (현재에는) 특유의 피안적(저 세상적) 소망이 존재하지 않는다. 그것은 세상적 행운에 대한 소망의 외삽(外揷)으로 남아 있다.

 

  Für das Christentum ist >>Hoffnung<< dagegen eindeutig und ausschließlich gut, sowohl als Hoffnung allein des Guten als auch als >>gute Hoffnung<<: als ein Verhalten, das in sich selbst gut ist, seinen Wert in sich selber trägt und darum nicht zuschanden werden kann. Diese Radikalisierung hängt zusammen mit einer Radikalisierung des Gegenstandes der Hoffnung. Das Christentum hoffte zuallererst auf die Parusie: auf Gott selbst.

  반대로 기독교에서 >>소망<<은 분명하고 전적으로 선하다. 그것은 오직 선한 것에 대한 소망이고 또한 >>선한 소망<<이다. 자체로 선하고, 자체의 가치를 지니고, 그리하여 실패할 수 없는 그런 행동으로서 말이다. 이 절대화는 소망의 대상의 절대화와 관련되어 있다. 기독교는 첫 번째로 재림을, 바로 하나님 자신을 소망한다.

 

  Das bringt eine Distanzierung von der vorfindlichen materiellen Wirklichkeit mit sich. Der Gegenstand der Hoffnung liegt nun wesentlich im Eschatologischen, transzendent Zukünftigen: in dem, was man nicht sieht, aber doch glaubt. War bei den Griechen die Jenseitshoffnung eine Extrapolation der irdischen Hoffnungen, so sind im ersten Christentum irdische Hoffnungen der Abglanz der großen Reich-Gottes-Hoffnung. Doch hat auch diese Hoffnung ihren Grund und geschichtlich artikulierten Anfang im Irdisch-Materiellen: Sie gründet in der Erscheinung des Christus in Gestalt des historischen Jesus. In ihm war und ist das kommende Reich bereits in unserer Mitte. Damit sind die beiden Konstitutiva der christlichen Hoffnung gegeben: radikale Hoffnung auf Gott selbst - mit der Tendenz, den Gegenstand der Hoffnung aufs Jenseitige, alle menschlichen Potenzen und Leistungen Transzendeierende hin zu >>entweltlichen<<; und als Gegengewicht und Ermöglichungsgrund solch radikaler Hoffnung: die Erinnerung an das irdisch-materielle Auftreten der Hoffnung in Gestalt des historischen Jesus, samt den Hoffnungsinhalten, die sich mit seiner irdischen Wirksamkeit verbinden, vor allem in der zentralen Botschaft des Reiches Gottes.

  이것은 자신과 함께 있는 현존하는 물질적 현실과의 거리를 야기한다. 소망의 대상은 이제 본질적으로 종말론적인 것, 초월적으로 미래적인 것, 즉 인간이 보지는 못하지만 믿는 것이 되었다. 그리스인들에게 피안(저 세상)에 대한 소망이 차안(이 세상)적 소망의 외삽이었다면, 초대 기독교에서 세상적 소망들은 위대한 하나님 나라 소망의 반사광이다. 하지만 이 소망도 그것의 기초와 역사적 발단은 세상적-물질적인 것에 있다: 그것은 역사적(역사상의) 예수라는 인물, 곧 그리스도 사건에 기초한다. 그분 안에서 이미 장래의 나라가 우리 가운데 존재했고, 현존해 있다. 이로써 기독교 소망의 두 요소들이 주어졌다: 하나님 자신에 대한 절대적(급진적) 소망 (피안적인 것과, ‘모든 인간 능력과 업적’을 초월하는 것을 목표로 하여 소망의 대상을 >>탈세계화<<하는 경향과 함께), 그리고 그러한 절대적 소망에 대한 평형추와 실현근거로서: 역사적 예수라는 인물 안에서의 세상적-물질적 소망의 등장에 대한 기억 (특히 중심적 하나님 나라 복음에 있는, 그분의 세상적 현실과 결합된, 소망의 내용들과 함께).

 

  Das Problem, wie beide Elemente - das radikal-transzendente und das historisch-materielle - miteinander zu verbinden sind, bestimmt die Geschichte des Hoffnungsbegriffs in den folgenden Jahrhunderten. Wir greifen zwei Epochen heraus:

  급진적-초월적인 것과 역사적-물질적인 것 이 두 요소들을 어떻게 결합할 것인지의 문제가 다음 세기들의 소망개념 역사를 규정한다. 두 시기들을 제시하고자 한다.

 

  2. Scholastik

  스콜라철학 시대

 

  Die Hochscholastik versucht, mit Hilfe des aus Aristoteles gewonnenen materialforma-Schemas Natur und Übernatur zu verbinden.

  고(高, 전성기)스콜라철학은 아리스토텔레스에게 물려받은 질료-형상 도식의 도움으로 자연과 초자연을 결합시키고자 했다.

 

  So auch beim Hoffnungsbegriff: Hier soll die radikal-spirituelle Jenseitshoffnung die menschlich-materielle Diesseitshoffnung überformen. Die Verbindung zwischen Natur und Übernatur stellen die Tugenden (vier philosophische und drei theologische) her; unter den drei thelogischen Tugenden wird dann auch neben Glaube und Liebe die Hoffnung behandelt. So bei Thomas von Aquin im moraltheologischen Teil der Summa (II, 2 q. 17-22).

  소망의 개념의 경우에도 그러하다: 여기서는 급진적-영적 피안소망이 인간적-물질적 차안소망 위에 형성되어 있다. 자연과 초자연의 결합은 덕(德)들(네 가지 철학적 덕과 세 가지 신학적 덕)을 제시한다. 세 신학적 덕들 중에서 믿음과 사랑과 함께 소망도 다뤄진다. 토마스 아퀴나스의 신학대전의 윤리신학 부분이 그러하다(II, 2 q. 17-22).

 

  Zwischen Schöpfung und Erlösung stehend, blickt die Hoffnung so nach zwei Seiten: einerseits hin auf die ewige Seligkeit, anderseits auf die Glücksgütter, die Gott auf dem Weg zur ewigen Seligkeit verordnet.

  창조와 구원 사이에 있으면서 소망은 두 방향을 바라본다: 한쪽은 영원한 복락을 향하여, 또 한쪽은 영원한 복락을 향해 가는 길에서 하나님께서 베푸시는 재물을 향하여.

 

  >>Et ideo bonum quod proprie et principaliter a Deo sperare debemus est bonum infinitum ... Hoc autem bonum est vita aeterna, quae in fruitione ipsius Dei consistit: Et ideo proprium et principale obiectum spei est beatitudo aeterna ... et secundario respicit ea qaue ad Deum ordinatur, ut supra dictum est<<(q 17 a 2).

  >>그러므로 하나님께로부터 오는 선한 것, 무한히 선한 것을 내가 특별히 그리고 가장 소망함이 마땅하다. ... 선한 것은 이것이니, 곧 영생이라. 이 영생은 하나님을 누림(enjoyment)에 있다. 그러므로 특별히 가장 소망하는 것이 영원한 복락이다. ... 그리고 전술한 바와 같이 그는 하나님께 맞춰진 이차적인 복락을 생각한다.(q 7 a 2).<<

 

  3. Reformation

  종교개혁시대

 

  Die in der Scholastik angestrebte Einheit von irdischer und religiöser Hoffnung ist von Renaissance und Reformation gesprengt worden. Von nun an laufen beide Stränge getrennt nebeneinander: es entwickeln sich einerseits innerweltlich irdische Utopien, die aufs Religiöse nur so weit eingehen, als sie es zur Verwirklichung ihrer Ideen für notwendig halten (Morus, Campanella, Bacon); die christliche Hoffnung anderseits wird vollends formalisiert zu einer reinen Jenseitserwartung ohne Füllung für das irdische Leben.

  스콜라철학에서 달성하고자 했던 현세적(세상적) 소망과 종교적 소망의 통합은 르네상스와 종교개혁이 부수었다. 이제부터 두 길들은 분리되어 나란히 뻗어나갔다. 한편으론 세계내적(世界內的)인 현세적 이상향들이 등장하고, 이 이상향들은 종교적인 것이 자신들의 이념 실현을 위해 필요할 경우에만 그 종교적인 것에 동의했다(모루스, 캄파넬라, 베이컨). 다른 한편으론 기독교적 소망은 세상적 삶이 채워짐이 없는 완전히 순수 피안적 소망이 되었다.

 

  An dieser Trennung zwischen säkularer Utopie und christlicher Jenseitshoffnung hat auch Luther teil mit seiner Trennung von innerem und äußerem Menschen und der darauf fußenden Zwei-Reiche-Lehre. In den Tischreden äußert sich Luther einmal zum Unterschied zwischen Glauben und Hoffnung. Demnach gehört der Glaube zum Verstand, die Hoffnung zum Willen; der Glaube zur Lehre, die Hoffnung zur Ermahnung; der Glaube zur Wahrheit, die Hoffnung zur Güte; der Glaube steht vor dem Leiden, die Hoffnung nach ihm; kämpft der Glaube gegen den Irrtum, so die Hoffnung gegen die Verzweiflung; gehört der Glaube in die Theologie, so die Hoffnung in die Praxis (Rhetorica. WA, Bd. I, S. 612 ff.).

  루터도 그의 내적, 외적 인간의 분리와 이에 기초한 이왕국(二王國)론으로 이 세속적 이상향과 기독교적 피안소망의 분리를 지지했다. 루터는 탁상연설에서 신앙(믿음)과 소망의 차이에 대한 입장을 밝혔다. 그의 견해에 따르면, 신앙은 이해에 속하고 소망은 의지에 속하며, 신앙은 교훈(교리)에 속하고 소망은 훈계에 속하며, 신앙은 진리에 속하고 소망은 자비(호의)에 속하며, 신앙은 고난의 앞에 있고 소망은 고난의 뒤에 있으며, 신앙은 오류와 싸우고 소망은 절망과 싸우며, 신앙은 신학에 속해 있고 소망은 실천에 속해 있다(수사(修辭, Rhetorica). WA, Bd. I, p. 612 ff.).

 

  Darin spiegelt sich die Trennung von Theorie und Praxis, Glauben und Handeln, die bei Luther einen wichtigen Einstzpunkt hat. Von dorther hat dann die Hoffnung in der Dogmatik der altprotestantischen Orthodoxie keinen Platz mehr: Sie erscheint nur noch bei der Lehre von den letzten Dingen, die ihrerseits formal und ohne Bezug zur geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit aufgefaßt werden.

  바로 여기에 이론과 실제, 신앙과 행동의 분리가 반영되어 있다. 이 분리는 루터에게서 중대한 출발점을 갖는다. 여기서부터 개신교 구(舊)정통주의 교의학에서 소망이 자리를 잃었고, 이 소망은 단지 마지막 일들에 관한 교리에서 모습을 드러내는데, 그 교리에서 마지막 일들은 형식적으로, 역사적-사회적 현실과의 괴리 가운데 이해되었다.

 

  Kein wunder, daß die weltlich bezogene >>Hoffnung des Reiches<< in der nachfolgenden Zeit immer mehr außerhalb der Kirche praktiziert wird, in den Bewegungen der Utopisten, Sozialisten und Marxisten - allerdings dann in einer mehr oder weniger entschlossenen Abkehr von einer theologischen Motivation, also in faktischer oder gar programmatischer Säkularisierung der christlichen Hoffnung. >>Reich ohne Gott<< wird zum Ziel der politisch praktizierten Hoffnung: wobei gerade der Theologe nicht übersehen sollte, daß auf diese Weise entscheidende Impulse der radikalen biblischen Hoffnung trotz aller Verzeichnung viel ernster aufgenommen wurden als in der Theologie und Praxis der Kirche.

  세상과 관련된 >>나라에 대한 소망<<이 그 다음 시대에는 점점 더 기독교 밖에서, 즉 유토피아와 사회주의와 맑스주의 운동에서, 하지만 그 다음에는 신학적 동기에 대한 다소간 결연한 배척 가운데, 따라서 기독교 소망의 실제적, 더군다나 프로그램식 세속화 가운데 실행되었다는 것이 놀랄 일이 못 된다. >>하나님이 부재한 나라<<가 정치적 성향의 소망의 목표가 되었다. 이때 바로 신학자는 이 사실을 간과하면 안 된다: 이러한 방식으로, 모든 왜곡에도 불구하고, 급진적 성경적 소망에 대한 단호한 충동이, 교회의 신학과 실천에서보다, 훨씬 더 진지하게 받아들여졌다.

 

                                III.

 

  Auf dem Hintergrunde unserer kurzen dogmengeschichtlichen Information scheint es berechtigt zu schließen: Jenes anfangs geschilderte >>Erwachen für Hoffnung<< in der heutigen Theologie und Kirche ist auch im Blick auf die >>Hoffnungslücke<< der herkömmlichen Überlieferung berechtigt und längst fällig. Fruchtbar wird es aber meines Erachtens erst dann sein, wenn es glingt, das Thema Hoffnung biblisch umfassend zu bezeugen. Dabei wären wenigstens drei Punkte oder, besser: drei Dimensionen der Hoffnung zu bedenken.

  우리의 간단한 교리사 정보를 고려할 때 이와 같이 결론을 내려도 될 것 같다: 처음에 말한 오늘날의 신학과 교회에서의 >>소망에 대한 각성<<이, 전래된 전승의 >>소망 공백<<을 생각하더라도, 당연하고도 벌써 있었어야 했다. 하지만 내 생각에 그것은, 오직 소망 주제를 성경적으로 포괄적으로 말하는 게 가능할 때에만, 유용하게 된다. 이 때에 적어도 세 가지 점이, 좀 더 나은 표현으로는 세 가지 소망의 차원들이 고려될 수 있다.

 

  1. Die politische dimension der Hoffnung. Im Blick auf jene vor allem in der Geschichte des Protestantimus überwiegende Tendenz zur Privatisierung und Spiritualisierung der Hoffnung (die Orthodoxen und die Liberalen waren sich dabei weitgehend einig!) gilt es heute vor allem klar zu erkennen und wirksam zu praktizieren: Die Hoffnung der Christen hat ihre politische Dimension. Es ist Zeit ernst zu nehmen, daß die entscheidenden Begriffe und Hinweise der biblischen Hoffnung politische Begriffe sind: das Reich - die Stadt! Natürlich werden sie gleich präzisiert: Es geht um das Reich Gottes und das >>neue Jerusalem<<. Das heißt: die eschatologische Hoffnung geht nicht in der Politik der Menschen, sondern in der Politik Gottes auf. Aber eben: in der Politik Gottes. Keine unserer Städte - in der Gegenwart, aber auch in der Zukunft - wird das Neue Jerusalem. Aber: die Hoffnung, die die politischen Zusammenhänge ignoriert, ist eine kurzsichtige, verkürzende und verkürzte Hoffnung.

  소망의 정치적 차원. 특히 개신교 역사에서 지배적인 소망의 개인화와 영화(靈化) 경향(정통주의와 자유주의가 광범위하게 일치하는 부분인데)을 고려할 때, 오늘날 이것을 분명히 인식하고 유효하게 실천함이 필요하다: 기독교인들의 소망은 정치적 차원이 있다. 성경적 소망의 확고한 개념과 언급이 정치적 개념, 곧 즉 왕국(王國)-시(市)(!)라는 사실을 진지하게 받아들일 때가 되었다. 당연히 이것들은 동시에 명확히 기술(記述)된다: 바로 하나님의 나라(왕국)와 >>새 예루살렘<<. 즉 종말론적 소망은 인간의 정치가 아니라 하나님의 정치에서 의미가 분명해진다. 하지만 바로 하나님의 정치 안에서. 현재와 미래의 우리의 도시들 중 그 어떤 것도 새 예루살렘이 되지 않는다. 그러나 정치적 관계를 무시하는 소망은 근시안적인, 축소하는, 또한 축소된 소망이다.

 

  2. Die personale Dimension der Hoffnung. Christliche Hoffnung wäre aber auch dort verkürzt, wo sie übersehen oder unterschätzen würde, daß die biblische Hoffnung zugleich personal und persönlich bezogen ist. Sie meint das Reich, sie meint die Stadt: aber sie meint sie nicht im Sinne eines anonymen Kollektivs oder einer allgemeinen Gattung; sie meint - im gemeinschaftlichen Kontext - den konkreten, mit dem Namen genannten, unvertauschbaren Menschen. Sie betrifft unsere persönliche Gegenwart und Zukunft, unser eigenes Leben und unsern eigenen Tod. Die Orthodoxen, die Pietisten und die Existenzialisten hatten schon recht, wenn sie die Hoffnung mit dem personalen Anliegen der menschlichen >>Seele<<, der >>Existenz<<, verbunden haben. Sie täuschten sich nur, wenn sie dieses >>Persönliche<< gegen das Gesellschaftliche oder schon: gegen das Leibliche ausgespielt haben. Die biblische Botschaft schätzt (gerde auch dort, wo sie den einzelnen meint) massive Ausdrücke: den >>Leib<<, d. h. mein personales Menschsein in allen seinen Belangen und Beziehungen. Keine menschliche Träne (Apk 21,4), kein menchlicher Traum werden in der Perspektive der Hoffnung als gleichgültig abgetan.

  소망의 개인적 차원. 그러나 기독교의 소망은 성경적 소망이 또한 개인적이고 개인에 관한 것임을 간과하고 과소평가 할 때 축소될 것이다. 기독교의 소망은 왕국이고, 그것은 시(市)이지만, 이것은 익명적 집단이나 보편적 카테고리의 의미가 아니라, 사회 상황 안에서, 구체적, 신원이 분명한, 구별 가능한 인간을 말하고 있다. 그 소망은 우리의 개인적 현재와 미래, 우리 자신의 삶과 죽음과 관련되어 있다. 정통주의자들, 경건주의자들, 실존주의자들이 정당하게 소망과 ‘인간의 >>정신<<과 >>실존<<의 현안’을 결합시켰다. 그들이 사회적인 것이나 세속적인(육적(肉的)인) 것에 맞서 이 >>개인적인 것<<을 제시하지 않을 때에만 오해에서 벗어난다. 성경적 복음은 (바로 개인적인 것을 말하고 있는 곳에서도) 순수한(거친) 표현 >>육(肉)<< 즉 모든 이해(利害)와 관계 가운데 있는 나의 개인적 인간됨을 존중한다. 그 어떤 개인적 눈물(계21:4)도, 그 어떤 인간적 꿈도 소망의 관점에서는 중요치 않은 것으로 간과되지 않는다.

 

  3. Die theologische Dimension der Hoffnung. Die christliche Hoffnung ist untrennbar verbunden mit dem einen Namen: Gott. Hier ist ihr Anfang - und zwar auch geschichtlich >>verifizierbar<<: der Eintritt der biblischen Hoffnung in die Geschichte ist mit den Osterereignissen verbunden. Das N.T. und die apostolische Kirche kennt keinen anderen Grund und keine andere Begründung der Hoffnung. Das gleiche gilt dann im Blick auf das Ziel der Hoffnung: Thomas von Aquin war der apostolischen Botschaft treu, wenn er die Hoffnung streng an Gott gebunden hat, um erst von ihm her dann auch an >>kleinere Glücksgüter<< zu denken.

  소망의 신학적 차원. 기독교적 소망은 불가분리적으로 한 이름 곧 하나님과 결합되어 있다. 여기서 바로 그 소망이 출발하고, 또한 역사적으로 >>검증<< 가능하다. 성경적 소망의 역사 안에서의 발생은 부활절 사건과 연관되어 있다. 신약성경과 사도적 교회는 다른 소망의 근거나 기초를 알지 못했다. 소망의 목표도 마찬가지였다: 토마스 아퀴나스는 사도적 복음에 충실했는데, 그는 소망과 하나님을 강력히 결합시켜, 먼저는 그분으로부터 시작하여 그 다음에는 >>좀 더 작은 부(富)<<를 생각했다.

 

  Dieser strenge Bezug von Hoffnung auf Gott wirkt heute für manche befremdend. Doch, richtig verstanden (d. h. nicht falsch sublimiert und privatisiert), scheint mir dies gerade auch im Blick auf die Not der Zeit relevant und aktuell zu sein. Wird Gott gestrichen, so wird zum einzigen Träger der Hoffnung der kosmische Prozeß oder die Leistung des Menschengeschlechtes. Wir haben - im Blick auf die geschichtliche Erfahrung und die Situation der Zeit - Gründe genug, darauf nicht die letzte Hoffnung zu setzen. Die biblische Hoffnung befreit von jeder Verklärung der Welt der Menschen und vor allem: von jeder Leistungsideologie der Hoffnung. Im Bekenntnis zu Gott erschließt sie Freiheit der Welt gegenüber - allerdings nicht für irgendwelche beati possidentes, sondern für diejenigen, die die Hoffnung solidarisch in der Welt und für die Welt zu praktizieren versuchen.

  이 소망과 하나님의 강력한 연관이 오늘날 많은 자들에게 생소하다. 하지만 올바로 이해하자면 (즉 그릇되게 고상하게 승화되거나 개인화 되지 않는다면) 내 생각에 이것은 시대의 곤궁을 생각할 때 중요하고도 시의적절하다. 하나님을 제외하면, 우주적 과정이나 인류의 업적이 유일한 소망의 담지자가 될 것이다. 역사 경험과 시대의 상황을 생각해보면, 우리는 그것에 최종적 소망을 두지 않을 이유가 충분하다. 성경적 소망은 인간 세상의 이상화(理想化)나 특히 모든 업적이데올기적 소망(소망의 업적이데올로기)으로부터 자유롭다. 하나님에 대한 신앙고백 가운데 그 소망은 세상을 향하여, 다만 복 받은 어떤 부자들(bedati possidentes(소유한, 복 받은 자들))을 위함이 아니라, 세상에서 연대하여 세상을 위하여 소망을 실천하려는 자들을 위하여, 자유를 제시한다

 

b) Heinrich Ott

하인리히 오트

Es geht beim Thema der christlichen Hoffnung vor allem um die Frage, wie die eschatologische und die irdische, geschichtliche Hoffnung des Christen zusammenhängen. M.E. mit vollem Recht wehrt sich J. M. Lochman gegen einen beziehungslosen Parallelismus, gegen eine Tennung der >>himmlischen<< von der irdischen Hoffnung des Glaubens, wie sie uns etwa in der reformatorischen und nachreformatorischen Theologie begegnet. Ich stimme mit dieser Perspektive völlig überein und möchte das Problem gern noch etwas weiter entfalten und die Frage verfolgen, wie nun die beiden Hoffnungs-Richtungen in ihrer Bezogenheit und wechselseitigen Bedingtheit zu denken seien.

기독교 소망이라는 주제에서 중요한 것은 특히 이 질문이다: 기독교인의 종말론적 소망과 세상적, 역사적 소망이 어떤 관계인가? 내 생각에 로흐만이 무관계적(無關係的) 평행에 저항하고, 종교개혁시대와 그 이후의 신학에서 볼 수 있는 신앙의 세상적 소망과 >>천상적(天上的)<< 소망의 분리에 저항하는 것은 정당하다. 나는 이 시각에 전적으로 동의하고, 이 문제를 좀 더 전개하여 ‘상호 관계와 제약 가운데 있는 이 두 소망의 방향들이 어떻게 고찰되는지’ 살펴보도록 하겠다.

Zuvor aber möchte ich ein Charakteristikum der christlichen Hoffnung herausstellen, welches diese von den meisten (vielleicht nicht ganz von allen) Formen anderweitiger menschlicher Hoffnung unterscheidet: Die christliche Hoffnung ist nicht Hoffnung auf bestimmte Ereignisse, hoffnungsvolle Erwartung, daß dies oder jenes eintreten wird. Sie ist im Grunde nicht Hoffnung, >>Vorfreude<<, auf etwas, sondern sie ist ihrem Wesen nach Hoffnung auf Gott. Wenn Ernst Bloch in einem Vortrag >>Kann Hoffnung enttäuscht werden?<< erklärt: Hoffnung müsse enttäuscht werden können, weil sie sonst ja keine Hoffnung mehr wäre - so gilt dies, nach dem Selbstverständnis des christlichen Glaubens, nicht von der christlichen Hoffnung - und zwar darum nicht, weil diese strukturell von anderer Art ist. Sie ist nicht Hoffnung, daß etwas Bestimmtes geschehen wird - was dann vielleicht auch ausbleiben könnte -, sondern sie ist die Zuversicht, daß meine Zukunft, wie immer sie aussehen mag, in Gott geborgen ist, oder m.a.W.: daß Gott selber meine Zukunft ist, daß meine Existenz sozusagen in Gott als ihre letzte Zukunft ausmündet.

그 전에 나는, (아마 전부 다는 아니겠지만) 대부분의 다른 인간적 소망의 형태들과 이 기독교 소망을 구분하는 기독교 소망의 특징을 제시하고자 한다: 기독교적 소망은 어떤 특정의 사건에 대한 소망이나, 이런 저런 일이 일어날 것이라는 희망찬 기대가 아니다. 그것은 어떤 것에 대한 소망이나 >>기대에 찬 즐거움<<이 아니라, 그것의 본질상 하나님에 대한 소망이다. 블로흐가 그의 강연 >>소망(희망)이 실망으로 끝날 수 있는가?<<에서 ‘소망은 실망이 될 수 있다. 왜냐하면 그렇지 않을 시에 그것은 더 이상 소망이 아닐 것이기 때문이다’라고 했을 때, 이것은 (기독교 신앙의 자기이해에 따르면) 기독교적 소망에는 해당되지 않는 말인데, 이 기독교적 소망이 구조적으로 다른 종류의 소망이기 때문에 그러하다(해당이 되지 않는다). 그것은 어떤 일이 일어날 것이라는 소망(이것은 기대했지만 발생 안 할 수도 있음)이 아니라, ‘나의 미래가, 겉으로 보아 어떨지라도, 하나님 안에 숨겨져 있다’는 확신, 환언하여 ‘하나님 자신이 나의 미래이시고, 내 존재가 말하자면 하나님 안으로 그 존재의 최종적 미래로서 흘러들어간다’는 확신이다.

Darum ist Hoffnung im christlichen Verständnis nicht eine qusi >>isoliert<< auf Zukunft ausgerichtete Haltung. Sondern sie ist ein (notwendiger) Aspekt der gegenwärtigen und gegenwartsbezogenen Haltung, welche >>Glaube<< (= Vertrauen) und >>Liebe<< (= Hingabe) heißt. Diese drei sogenannten >>theologischen Tugenden<< sind nicht drei verschiedene, getrennte Verhaltensweisen nebeneander, sonder sie sind drei Aspekte einer einzigen Grundhaltung. Glaube als Vertrauen auf Gott, als >>Leben aus dem Unsichtbaren<<, als Sich-in-Gott-fallen-Lassen oder als Sein-Leben-auf-Got-Aufbauen ist immer notwendig auch Hoffnung, d.h. er hat in sich diesen zukunfts-orientierten Aspekt. Damit erzeugt die Kraft des christlichen Glaubens und also der christlichen Hoffnung einen bestimmten Raum der Offenheit. Nichts ist definitiv abgeschlossen, denn Gott, von dem sich der glaubende, hoffende Christ stets begleitet weiß, hat immer noch Möglichkeiten - auch dort, wo nach menschlicher Erfahrung und menschlichem Ermessen keine Möglichkeiten mehr bestehen. Beispielsweise am Bett eines Sterbenden, für den wirklich keinerlei Aussichten auf Genesung mehr bestehen. Die Offenheit des hoffenden Glaubens ist eine Distanzierung von der handgreiflichen Wirklichkeit; die Wirklichkeit gewinnt Spielraum, sie gewinnt gleichsam eine Aura neuer Möglichkeiten; nichts ist einfach festgelegt. Christliche Hoffnung ist die standhafte Weigerung, die Vernichtung, das Sinnlose und das Böse als definitiv und irreparabel anzuerkennen. Insofern wird es verständlich, daß die Hoffnung nach dem Selbstverständnis des Glaubens in der Auferstehung Christi gründet. Gott hat uns >>wiedergeboren zu einer lebendigen Hoffnung durch die Auferweckung Christi von den Toten<< (1 Petr 1,3).

그러므로 기독교적 이해에서 소망은 ‘거의 >>고립되어<< 미래를 향하는 태도’가 아니다. 그보다는 그것은 현재적, 현재연관적 태도(이것은 >>믿음<<(= 신뢰)과 >>사랑<<(= 현신)을 말함)에 대한 하나의 (불가결한) 시각이다. 이른바 이 세 >>신학적 덕(德)들<<은 병존해 있는 세 상이한, 분리된 행동방식들이 아니라, 하나의 유일한 근본적 태도의 세 측면들이다. 하나님께 대한 신뢰로서의, >>보이지 않는 것으로 사는 삶<<으로서의, 자신을 하나님께 의탁하는 것으로서의, 자신의 삶을 하나님을 기초로 삼아 세우는 것으로서의 믿음(신앙)은 항상 필연적으로 소망도 된다. 즉 믿음은 자체 안에 이 미래지향적 측면을 지니고 있다. 이로써 기독교의 믿음과 기독교의 소망은 어떤 개방성의 공간을 발생시킨다. 그 어떤 것도 최종적으로 격리되지 않았다. 왜냐하면 하나님(믿음과 소망을 가진 기독교인은 자신이 항상 이 하나님과 동행한다고 알고 있는데)께서, 인간의 경험상 그리고 인간의 판단에 의할 때 더 이상의 가능성이 없는 곳에서도, 항상 가능성을 여시기 때문이다. 예를 들어 사실상 치료의 가망이 없는 임종하는 자의 병상에서도 그렇다는 말이다. 소망하는 신앙의 개방성은 명백한 현실로부터 거리를 둠이고, 현실은 여유공간을 확보하고 마치 새로운 가능성의 분위기와 같은 것을 확보하며, 그 어떤 것도 간단히 확정되지 않는다. 기독교적 소망은 무의미한 것과 악한 것을 확정적인 것으로, 돌이킬 수 없는 것으로 인정하는 태도에 대한 단호한 거부와 격퇴이다. 그러한 한에서 신앙의 자기이해에 따른 소망이 그리스도의 부활에 기초한다는 사실이 이해된다. >>하나님께서 그리스도를 죽은 자들 가운데서 부활하게 하심으로 우리를 거듭나게 하사 산 소망이 있게 하시며(벧전1:3).<<

Weil nun christliche Hoffnung dieser offene Horizont (bzw. die Akzeptierung dieses offenen Horizontes) ist, wird auch klar, daß sie sowohl die Weltzeit wie auch das Ende in sich einbezieht. Wäre sie Hoffnung auf bestimmte Ereignisse, so würde sie sich entweder auf zeitliche oder auf >>endzeitliche<< Ereignisse beziehen (oder allenfalls auf beides zusammenaddiert). Als Hoffnung auf rein zeitliche, innergeschichtliche bevorstehende Ereignisse wäre sie eine Art Geschichtsphilosophie - nichts weiter. Und woher nähme sie die Garantie, daß das von ihr Prophezeite auch wirklich eintreffen wird? Wäre sie dagegen bloß Hoffnung auf endzeitliche, irgendwann am Ende der Welt eintreffende Ereignisse, so wäre sie ohne Bezug zur weltlichen Gegenwart. Sie könnte in der Gegenwart zur Passivität, zu völligem Quietismus führen. Ja sie wäre dann in der Gegenwart überhaupt nicht glaubwürdig - denn wer (außer vielleicht einer willkürlich angesetzten formalen Autorität, wie vielleicht einer fundamentalistisch verstandenen Schrift) könnte garantieren, daß sich die endzeitlichen Prophetien auch wirklich bewahrheiten?

이제 기독교적 소망이 이 개방적 지평(혹은 이 개방적 지평의 수용)이므로, 그 소망이 세계시간과 종말을 포함함이 분명해진다. 그것이 어떤 특정 사건에 대한 소망이었다면 시간적(현세적) 사건이나 >>종말적<< 사건과 결부되었을 것이다 (혹은 기껏해야 그 둘과 합산되었을 것이다). 그것은 ‘순수 시간적(현세적), 역사내적(歷史內的), 임박한 사건’에 대한 기대로서 일종의 역사철학이지 그 이상은 아닐 것이다. 그리고 그것이 그것에 의해 예언된 것이 실제로 적중할 것이라는 보증을 어디서 받아내나? 반대로 그것이 단순히 종말적인, 세상의 종말 그 어떤 시점에 일어날 사건에 대한 기대라면, 세상의 현실(현재)과 무관한 것이 될 것이다. 그것은 현재(라는 때)에 수동성(受動性)과 완전한 정적주의가 될 것이다. 그렇다, 그것은 그 경우에 현재라는 때에 전혀 신용할 만한 게 못될 것이다. 왜냐하면 (근본주의적으로 이해된 성경과 같은, 자의적으로 세워진 외형적 권위 외에) 그 누가 종말적 예언들이 실제로 확증됨을 보장할 수 있나?

Wird hingegen Hoffnung, wie wir es getan haben, als offener Horizont zu Gott hin, dem Zukünftigen, dem die Zukunft Bergenden, verstanden, so erstreckt sie sich zwangsläufig sowohl auf den >>Endzustand<<, das letzte Ziel des Menschen und der Welt, wie auch auf die nächsten und übernächsten Angelegenheiten innerhalb der Geschichte. Auch diese gewinnen >>Spielraum<<, und so wächst dem auf Gott Hoffenden der Mut zu, schöpfersich, phantasievoll Versöhnung in der Welt zu gestalten.

반대로, 우리가 했던 바와 같이, 소망이 하나님을 향한, 미래이신 분을 향한, 미래를 품고 계신 분을 향한 열려진 지평으로 이해된다면, 그 소망은 필연적으로 >>최종상태<< 곧 인간과 세계의 최종 목표뿐만 아니라, 역사 안의 다음과 그 다음 사건들에까지 미친다. 또한 이 소망이 >>활동의 여지<<를 갖고, 그리하여 창조적으로, 판타지적(的)으로 세상 안에서 화해를 조성하는 용기는 하나님을 소망하는 자에게 속하게 된다.

 

(종말에 관한 절대 진리는 오직 성경에 있으며, 우리는 여러 신학자들의 성경 해석을 참조하여 필요한 것만 취하면 된다. 물론 명백히 성경과 위배되는 주장들은 그냥 무시하면 된다.) 

 

c) Fritz Buri

프리츠 부리

Lochman hat am Anfang seines Votums die drei Fragen ziteirt, in die sich für Kant, wie dieser selber sagt, >>alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das praktische) vereinigt<<:

1. Was kann ich wissen?

2. Was soll ich tun?

3. Was darf ich hoffen?

로흐만은 그의 발제 시작점에서 세 질문들을 인용했다. 칸트의 경우 이 질문 안에서 (칸트 자신의 말대로) >>나의 (사변적 그리고 실천적) 이성의 모든 관심이 합쳐진다.<<:

1. 나는 무엇을 알 수 있는가?

2. 나는 무엇을 할 수 있는가?

3. 나는 무엇을 소망(희망)할 수 있는가?

Lochman geht zwar weder auf das ein, was Kant in diesem Stück, das er bekanntlich erst nachträglich der am Schluß der Kritik der reinen Vernunft stehenden transzendentalen methodenlehre eingefügt hat, entwickelt, noch auch nur auf die für Kant wesentliche Reihenfolge dieser drei Fragen. Lochman verwendet sie bloß als ein Motto, und zwar in dem Sinne, daß er meint, ihm entnehmen zu können, Kant habe die dritte, also die Hoffnungsfrage >>als das eigentliche Thema der religion bestimmt<< - was aber absolut nicht stimmt oder zum mindesten eine differenziertere Formulierung erfordern würde. Die Fragwürdigkeit bzw. Unrichtigkeit von Lochmans Sicht des Verhältnisses von Hoffnung und Religion bei Kant zeigt sich denn auch darin, daß er meint, bei Kant einen >>Hinweis<< auf das sehen zu können, >>was in der heutigen Theologie voll zum Durchbruch gelangen sollte<<. Wenn er den heutigen >>Stellenwert des Themas Zukunft<< mit einer in unserer Situation >>dramatisch zugespitzten Dialektik von Bedrohung und Entwicklungschancen des ganzen Menschengeschlechts<< in Zusammenhang bringt, so wäre das für Kant jedenfalls kein positiv zu bewertendes Kriterium für das daraus erfolgende Reden von Hoffnung, und die von Lochman in diesem Zusammenhang erwähnten Hoffnungsphilosophen bzw. -theologen berufen sich für ihre Spekulationen denn auch nicht auf Kant, sondern setzen sich unkritish von ihm ab.

로흐만은, 주지하는 바와 같이 칸트가 순수이성비판의 결론 부분에 있는 선험적 방법론에 비로소 뒤늦게 첨가한 부분에서 칸트가 전개시킨 것을 다루지도 않았고, 칸트에게는 중요했던 이 세 질문들의 순서도 살리지 않았다. 로흐만은 그것들을 단순히 격언으로만 사용하였고, 더욱이 ‘칸트가 세 번째 질문 곧 소망에 관한 질문을 >>본래적 종교주제로 규정했다<<’라는 사실을 그것으로부터 유추할 수 있다는 의미에서 그리했다. 하지만 이것은 전혀 맞지 않는 말이고, 적어도 좀 더 세분화된 설명이 필요하다. 칸트의 소망과 종교의 관계에 대한 로흐만의 시각의 의문성 내지 그릇됨은, 그가 칸트에게서 >>오늘날의 신학에서 타개지점에 이르러야 할 것<<에 대한 지적을 볼 수 있다고 생각하는 데에서도 분명히 드러난다. 그가 오늘날의 >>미래라는 주제의 위상<<을 >> 우리의 상황 가운데 극적으로 첨예화 된 ‘전(全)인류의 위협과 발전기회의 변증법’<<과 관련지었을 때, 이것은 칸트에게 어떤 경우든, 긍정적으로 평가될 수 있는, 그것으로부터 나오는 소망에 관한 말에 대한 기준이 아니다. 그리고 이러한 관계 가운데 로흐만이 언급한 소망의 철학 내지 소망의 신학은 그러한 사변의 근거를 칸트에 두지 않고 무비판적으로 그에게서 거리를 둔다.

Aber diese Bezugnahme auf geistesgeschichtliche Erscheinungsen ist für Lochman ja auch nicht wesentlich, sondern hat mehr nur beiläufigen Charakter. Wichtig ist für ihn das Thema Hoffnung, weil es >>von Anfang an das konstitutive Element des christlichen Glaubens<< gewesen und >>im Zentrum der neutestamentlichen Botschaft vorgegeben<< sei. Von dieser kerygmatischen Vorgegebeneit aus behandelt er denn auch das Thema, indem er zuerst dessen Gehalt im >>Christentum<< oder >>Urchristentum<< darstellt - das (ebenfalls völlig undifferenziert) auf >>die Parusie<< hofft, die merkwürdigerweise >>Gott selbst<< sein soll und deren Christus in seiner Beschreibung ein ebenso merkwürdiges Zwittergebilde zwischen einem >>radikal-transzendenten<< und einem >>historisch-materiellen<< Element darstellt, und dies sowohl in seinem Auftreten wie in der Art der Hoffnung, deren Gegenstand es ist. Anschließend skizziert er >>Scholastik<< und >>Reformation<< inklusive >>Orthodoxie<< mit ihren schwärmerischen und säkularisierten Gegenpartnern als durch die Problematik der Spannung bzw. des Auseinanderfallens jener angeblichen Elemente gekennzeichnet.

하지만 또한 로흐만에게 이러한 정신사적 현상들의 참조는 본질적인 것이 아니라, 단지 부수적 특성일 뿐이다. 그에게 중요한 것은 소망이라는 주제인데, 그 이유는 그것이 >>처음부터 기독교 신앙의 본질적 요소<<였고, >>신약성경 복음의 중심에 주어졌기<< 때문이다. 과연 로흐만은, >>기독교<< 혹은 >>원(原, 초대)기독교<<에서의 이 주제의 내용을 언급하며, 먼저는 이 케리그마적(的) 선(先)규정(規定)으로부터 이 주제를 다룬다. 그 초대 기독교는 (마찬가지로 완전히 전체가) >>재림<<을 기대했다. 이 재림은 이상하게도 >>하나님 자신<<이어야 하고, 로흐만의 설명에서 재림의 그리스도는 이상한, >>급진적-초월적인 요소<<와 >>역사적-물질적인 요소<< 사이의 자웅동체로 묘사된다. 그리고 이것은 그분의 등장과, 그분의 등장을 대상으로 삼고 있는 소망의 방식을 고려할 때 그러하다. 이어서 그는 >>스콜라철학<<과 >>종교개혁<< 또한 >>정통주의<<와 그것의 열광주의적인, 세속화된 대립사상이, 이른바 저 요소들의 긴장 혹은 붕괴의 문제를 특징으로 갖는다고 했다.

Nach dieser >>kurzen dogmengeschichtlichen Information<< kann man sich schon fragen, wie es gelingen soll, >>das Thema Hoffnung ohne überlieferte Simplifizierung der biblisch bezeugten Hoffnung zu bezeugen<<, wozu Lochman sich nach dieser Warnung anschickt. Es geschieht dies - wie wir es bei ihm gewohnt sind - in drei Punkten. Im ersten betont er >>die politische Dimension der Hoffnung<<. Sie steht für ihn unter dem ominösen Begriff der >>Politik Gottes<<. Der zweite Punkt soll die >>persoale Dimension der Hoffnung<< bereffen. Aber von Personsein ist darin nicht eben viel zu vernehmen, sondern nur von >>Leib<<, >>Träne<< und >>Traum<< und vom >>Gesellschaftlichen<<, das jetzt gegenüber einer falsch verstandenen >>Seele<< oder >>Existenz<< betont werden soll. In der >>theologischen Dimension der Hoffnung<< - zum dritten - aber soll die Hoffnung >>geschichtlich >verifiziert< wrden<<, und zwar an dem mit den >>Osterereignissen<< verbundenen >>Eintritt der biblisch Hoffung in die Geschichte<< - wobei in dieser Formulierung die Frage offengelassen scheint, ob die Verifikaion sich auf den >>Eintritt der biblischen Hoffnung<< oder auf denjenigen der >>Osterereignisse<< zu beziehen hätte.

이 >>간단한 교리사 정보<<를 보고 나면 분명 우리는 >>성경이 증언하는 소망의 전승된 단순화 없이 이 소망 주제를 증언하는 것<<을 어떻게 달성할지 자문할 수 있다. 그것을 로흐만이 이러한 힌트 후에 했다. 이것은 세 가지(로흐만에게는 빈번한 일임)로 발생한다. 첫째로 그는 >>소망의 정치적 차원<<을 강조한다. 로흐만에게 이 정치적 차원은 >>하나님의 정치<<라는 수상한 개념 아래 있다. 두 번째는 >>소망의 개인적 차원<<과 관계된다. 그러나 거기에서는 개인됨에 대해서는 말이 없고, >>육(肉)<<, >>눈물<<, >>꿈<<, >>사회적인 것<<에 관한 말만 있었고, 이것은 이제 잘못 이해된 >>정신<<이나 >>실존<<에 반대하여 강조되어야 할 것이다. 셋째로, 하지만 >>소망의 신학적 차원<<에서 소망은 >>사적(史的)으로 >검증<되고<<, 더욱이 >>부활절 사건<<과 결합된 >>성경적 소망의 역사 안에서의 발생<<에 근거하여 그리된다. 이때 이러한 논리전개 중에 ‘그 검증이 >>성경적 소망의 발생<< 즉 >>부활절 사건<<의 발생에 관계되어 있는가?’라는 의문은 미해결인 것처럼 보인다.

Wie ist - so fragen wir - diese >>Verifikation<< möglich ohne >>Leistungsideologie<< des Glaubens und ohne gläubige >>beati possidentes<<, da eine Verifikation doch offenbar Leistung und Besitz darstellt?

우리는 질문한다. 어떻게 신앙의 >>업적 이데올로기<< 없이, 그리고 경건한 >>복 받은 가진 자들<< 없이 이 >>검증<<이 가능하나? 분명 업적과 소유가 검증이 아닌가?

Doch an Stelle einer Ausführung der angedeuteten eigenen Kritik an den Positione Lochmans wollen wir - was mir fruchtbarer erscheint, als sich mit diesen Konstruktionen auseinanderzusetzen - an Hand des Kontextes jener von ihm zum Eingang zitierten drei Fragen vergegenwärtigen, was Kant unter Hoffnung versteht. Es ist dies aus einem dreifachen Grunde - ich komme da also auch auf drei Punkte! - interessant, nämlich erstens als Kritik an der Art, wie >>christlicher Glaube<< von Vorgegebenheit spricht und wie im Gegensatz dazu Kant mit Vorgegebenheiten umgeht; zweitens, weil Kant in diesem Stück selber in der Gefahr steht, einem analogen Irrtum zum Opfer zu fallen, wie er mit dem christlichen Glauben von der Art des Lochmanschen verbunden ist - diese Versuchung aber radikal überwindet; und drittens, weil mir das, was dabei für Kant als Grund von Hoffnung zum Vorschein kommt - ohne, aber auch unter Berufung auf die christliche Überlieferung -, in dieser Sache allein haltbar und fruchtbar zu sein scheint.

하지만 로흐만의 입장에 대한 자신의 암시된 비판을 하기보다 우리는 (이 일이 내가 볼 때 이런 구성적 사고(思考)들과 씨름하는 것보다 더 유익해 보이는데) 로흐만이 서두에서 인용한 세 질문들의 컨텍스트에 입각하여 칸트가 이해한 소망을 고찰하고자 한다. 이것은 세 가지 이유에서 흥미롭다(이리하여 나는 세 가지 논점들을 다룬다!). 첫째로, >>기독교 신앙<<이 ‘미리 주어짐’에 대해 어떻게 생각하고, 이에 반하여 칸트가 ‘미리 주어짐’을 어떻게 다루는지 그 방식에 대한 비평으로서 흥미롭다. 둘째로, 칸트가 로흐만식(式) 기독교 신앙과 연관된 것과 같은(하지만 이 유혹을 철저히 극복했음) 유사한 오류에 빠져들 위험에 그가 노출되어 있기에 흥미롭다. 셋째로, 이때 칸트에게 소망의 근거로 등장한 것이 내게는, 기독교 전승 없이, 하지만 또한 그것을 원용(援用)하여, 이 문제에서만 유효하고 성과를 내기에 흥미롭다.

Zum ersten: Die erkenntnismäßige Grundlage von Kants Reden von Hoffnung. Für Kant ist die Anordnung der drei Fragen weder zufällig noch eine beliebig zu verändernde, sondern sie stellen sachlich begründete aufeinanderfolgende Schritte des Denkens dar, wobei die erste Frage - so sehr sie durch die Aspekte und Antworten der beiden anderen in ihrer Kompetenz eingeschränkt  wird - doch die  Grundlage der beiden folgenden bildet und es auch in diesen um ein Erkennen geht. Alle drei Fragen gehören zur >>Kritik der reinen Vernunft<<, wenn diese hier nun auch gerade durch die praktische Vernunft begrenzt und ergänzt wird - aber eben noch im Vernunftbereich kritischen Denkens. Um der Reinheit dieses Denkens willen würde Kant nie gestatten, daß ihm Größen zur Annahme vorgesetzt würden, denen gegenüber die kritische Prüfung zu verstummen hätte. Daraus würde - wie er dies im folgenden >>dritten Abschnitt des Kanons der reinen Vernunft<< darlegt, ein auf bloßer >>Überredung<< basierender >>doctrinaler Glaube<< erwachsen, den er in der >>Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft<< um seines unmoralischen, d. h. die Würde der Person mißachtenden, autoritären Charakters willen auch als >>Afterglaube<< bezeichnet.

첫째: 소망에 관한 칸트의 주장의 인식론적 근거. 칸트에게 저 세 질문들의 배열은 우연도 아니고 임의로 변경될 수 있는 것도 아니라, 사실에 입각하여 기초한, 일련(一連)의 사고(思考) 단계들이다. 여기서 첫 번째 질문은 (이 질문은 다른 두 질문들의 양상과 대답에 의해 자체의 영향력이 크게 제한 받는데, 하지만) 이어지는 두  질문들의 기초를 이루고, 이 질문들은 인식에 관한 것이다. 세 질문들은 다 >>순수이성비판<<에 속하는데, 여기서 이것(순수이성비판?)이 실천이성에 의하여서도 제한되고 보충될 때 그러하다. 하지만 여전히 바로 비판적 사고(思考)의 이성(理性)영역(領域) 안에서 그러하다. 이 사고(思考)의 순수성을 위하여 칸트는 비판적 검증을 할 수 없는 것들을 (사고의 대상으로서) 가정(假定)하는 것을 허용치 않을 것이다. 이것으로부터 (그가 아래의 >>순수 이성의 규범의 세 번째 단락<<에서 설명하듯이) 단순한 >>설득<<에 기초한 >>교의적 신앙<<이 자라났고, 이 신앙을 칸트는 >>순수 이성의 한계 안에 있는 종교<<에서 그것(교의적 신앙)의 비도덕적, 즉 인격의 존엄을 무시하는, 권위주의적 성격 때문에 >>미신<<이라 했다. (절대성을 강조하는 권위가 미신이라고? 이 얼마나 비논리적인 주장인가!)

Das bedeutet nicht, daß die Vernunft es nicht auch mit >>Vorgegebenheiten<< zu tun hätte. Bei Kant spekuliert die Vernunft gerade nicht aus ihren Aprioritäten heraus, sondern ist auf Erfahrung angewiesen, zu der - in seiner Terminologie - in bezug auf das Wissen: Natur und Kausalität, in bezug auf das Tun: Pflicht und Freiheit, das Moralische gehört und in bezug auf das Hoffen: das Verlangen nach >>Glückseligkeit<<, d. h. >>die Befriedigung aller unserer Neigungen<<. In bezug auf dieses Verlangen nach Glückseligkeit unterscheidet er nun aber, ob >>der Beweggrund<<bloß >>pragmatisch<<, eine >>Klugheitsregel<< sei oder in nichts anderem bestehe als in der >>Würdigkeit, glücklich zu sein<<. Indem Kant die Hofnungsfrage an die dritte Stelle setzt, sie also durch die beiden ersten bestimmt sein läßt, kann sie, wenn sie nicht >>schwrmerisch<< in bezug auf das Wißbare bzw. unmoralisch in bezug auf das Gesollte werden soll, d. h. im Sinne der reinen und der praktischen Vernunft nur lauten: >>Wenn ich nun tue, was ich soll, was darf ich als dann hoffen?<< Hoffnung setzt bei Kant - soll sie moralisch und nicht unmoralisch sein - das Würdig-Sein voraus.

이것은 이성이 >>미리 주어짐<<과도 관련이 없다는 말이 아니다. 칸트에게 있어서 이성은 자체의 선험성으로부터 사색하지 않고, 경험의 도움을 필요로 한다. 그의 용어 사용에 따르면, 지식과 관련해서는 자연과 인과성이, 행위와 관련해서는 의무와 자유가 곧 도덕적인 것이 경험에 속하고, 소망과 관련해서는 >>복<<을 향한 욕구 즉 >>우리의 애호 충족<<이 경험에 속한다. 이 복에 대한 욕구와 관련하여 그는 >>동기<<가 단순히 >>실용적으로<< 처세술인지 아니면 그것이 다름 아닌 >>행복해질 가치(적합성)<<에 있는지를 구분했다. 칸트가 소망질문을 세 번째에 놓아 그 질문이 앞의 두 질문들에 의해 규정되도록 함으로써, 그 질문은, 알 수 있는 것과 관련해서는 >>열광주의적이지<<, 마땅히 해야 할 것과 관련해서는 >>부도덕하지<< 않는다면, 즉 순수이성과 실천이성의 의미로 이와 같은 내용이 된다: >>내가 해야 할 것을 내가 지금 한다면, 내가 무엇을 소망해야 되지?<< 칸트에게 소망은 (그것이 비도덕적이 아니라 도덕적이어야 한다면) 적합성을 전제로 하고 있다.

Das steht nun freilich im strikten Gegensatz zur reformatiorsichen Rechtfertigungs- und Gnadenlehre und zu deren modernisierter Form in der Resignation in bezug auf unsere Möglichkeiten und der damit zusammenhängenden Perhorreszierung jeglicher Forderung von Leistungen als >>Leistungsideologie<<, wie Lochman dies vertritt - aber nicht zum Bußruf Jesu, nicht zu einem rechtverstandenen Paulus und nicht zu Thomas von Aquin. Die Theologen mögen sich einmal überlegen, worin sie - gerade auch in sozialethischer Hinsicht - mit ihrer auf einem Mißverständnis des Paulus und einem zeitgenössischen Eudämonismus billigster Sorte beruhenden Verdächtigmachung von Gesetzlichkeit und Moral geraten und ob sie nicht Anlaß hätten, hier etwas von Kant zu lernen, wenn ihr Reden von Hoffnung nicht ein illusionäres Spekulieren bleiben soll.

물론 이것(칸트의 사상)은 종교개혁의 의인론(義認論)과 은혜론과, 이것들의 현대적 형태인, 우리의 가능성의 부인과 이와 연관된 ‘모든 업적들을 >>업적 이데올로기<<로 치부하여 피하는 태도(로흐만의 태도)’와 분명한 대조를 이룬다. 하지만 이 칸트의 사상은 예수님의 회개요구, 바르게 이해된 바울, 토마스 아퀴나스와는 대조적이지 않다. 신학자들은 그러한 것들이 바로 사회윤리적 시각에서도 그것들의, 바울에 대한 오해와 현대의 값싼 행복주의에 의거한 ‘적법성과 도덕에 대한 의심을 사는 일’로 인해 어떤 결과에 빠지는지, 그리고 그것들이 여기서, 그것들의 ‘소망에 대한 말들’이 공상적 사변으로 남아있지 않으려 할 때, 칸트에게서 뭔가를 배울 계기를 마련하는지 한번 서로 생각해 볼지도 모른다.

In dieser Hinsicht wäre nun - zweitens - allerdings auch an einer Gefahr etwas zu lernen, an der Kant gerade in dem Stück, auf das wir uns hier beziehen, haarscharf vorübergegangen und ihr beinahe erlegen ist. Will er nämlich die Frage, ob man, wenn man der Glückseligkeit im moralischen Sinne würdig sei, auch hoffen dürfe, ihrer teilhaftig zu werden, positiv beantworten, dann scheint so etwas wie eine moralische Weltordnung bestehen zu müssen, dann müßte es - wie er das auch an anderer Stelle ausführt - so etwas wie einen Garanten der schließlichen Übereinstimmung von Tugend und Glückseligkeit geben - allerdings nicht für die reine, sondern für die praktische Vernunft, und zwar als Gegenstand ihrer Hoffnung, die wir >>annehmen müssen<<, da uns >>die Sinnenwelt<< >>eine solche Verknüpfung nicht darbietet<<. Da es zum Wesen der reinen Vernunft gehört, die Grenzen ihrer theoretischen Erkenntnis anzuerkennen, kann er hier sogar so weit gehen, daß er erklärt: >>Gott also und ein künftiges Leben sind zwei von der Verbindlichkeit, die uns reine Vernunft auferlegt, nach Prinzipien eben derselben Vernunft nicht zu trennende Voraussetzungen.<<

둘째로, 다만 이러한 관점에서 지금 어떤 위험이 지적될 수 있다. 바로 우리가 여기서 인용하고 있는 부분에서 칸트가 분명 간과하고 있고 거의 항복하고 있는 위험 말이다. 만약 칸트가 ‘인간이 윤리적으로 복 받을 자격이 있을 때 그 복을 소망해도 되나’라는 질문에 긍정적으로 대답하고자 한다면, 이 경우 윤리적 세계질서와 같은 것이 존재해야만 할 것 같고, 그렇다면 (그가 다른 곳에서 상술한 바와 같이) 최종적으로 덕과 행복이 일치하게 하는 보증인과 같은 자가 존재해야 한다. 다만 이때 순수이성이 아니라 실천이성에게 있어서 그러하다. 또한 그 보증인은 우리가 가정해야 할, 실천이성의 소망의 대상으로서 존재해야 하며, 이는 >>감각세계<<가 우리에게 >>그러한 연결고리를 제공하지 않기<< 때문에 그러하다. 순수이성의 이론적 인식의 한계를 인정하는 것이 순수이성의 본질에 속하기에, 여기서 칸트는 이렇게 선언하기에 이른다: >>하나님과 (그러므로) 미래의 삶은 순수이성이 우리에게 과하는 두 구속력이고, 이 순수이성의 원칙에 따른 분리 불가능한 전제들이다.<<

Bei dieser Argumentation, die dann Fichte zum Grundprinzip seines ethischen Glaubens an eine >>Sittliche Weltordnung<< gemacht hat, sind wir natürlich - und das mit Recht - sogleich mit dem Feuerbachschen Einwand zur Stelle, daß die Gegenstände der Hoffnung hier ein bloßes Postulat von im Irdischen unerfüllten Wünschen darstellen, die durch ihre Einkleidung in eine Vernunftspekulation um nichts besser werden. Aber hier nun frage ich die Bibeltheologen, die meinen - statt vom Menschen und seinem Tun - von >>Gott selbst<<, von der >>großen Hoffnung des Reiches Gottes<< oder von der >>Politik Gottes<< reden zu können - und auch alle die Spekulanten, die im Sinne Blochs und Teilhard de Chardins, denen ich noch Whitehead an die Seite stellen würde, irgendeinen theologischen Prozeß von kosmischem Ausmaß konstruieren - aber auch die Theologen, die beides miteinander in einer >>Theologie der Hoffnung<< zu kombinieren versuchen, ob es sich bei ihnen in alledem nicht um das nämliche handelt, wie Kant es hier einen Augenblick als mögliche und zu moralischem Tun antreibende >>Idee<< ins Auge faßt - um jedoch von dieser allzunatürlichen Theologie sogleich wieder Abstand zu nehmen, wenn er festhält: >>In der praktischen Idee sind beide Stücke wesentlich verbunden, obzwar so, daß die moralische Gesinnung als Bedingung den Anteil an Glückseligkeit und nicht umgekehrt die Aussicht auf Glückseligkeit die moralische Gesinnung zuerst möglich mache<<, und dann weiter, >>daß, ehe die moralischen Begriffe genugsam gereinigt<< würden, jene >>Einheit der Zwecke<<, wie die Geschichte zeige, >>nur rohe und umherschweifende Begriffe von der Gottheit hervorbringen konnte, teils eine zu bewundernde Gleichgültigkeit überhaupt in Ansehung dieser Frage übrig ließ.<<

이 논증을 피히테는 >>도덕적 세계질서<<에 대한 그의 윤리적 믿음의 근본원칙으로 삼았다. 바로 이 논증에서 물론 우리는 (정당하게) ‘여기서 소망의 대상들이 현세적인 것에서 이뤄지지 않은, 이성적 사색을 입음으로도 결코 더 나아지지 않는 소망들의 단순한 절대적 요청이다’라는 포이에르바하의 반론을 제시할 준비가 되어 있다. 하지만 여기서 나는, ‘인간과 인간의 행위 대신 >>하나님 자신<<, >>하나님 나라에 대한 위대한 소망<<, >>하나님의 정치<<에 관해 말할 수 있다고 생각하는 성서신학자들에게’, 또한 ‘블로흐와 떼이야르 드 샤르댕(또한 화이트헤드도 빠질 수 없는데)처럼 우주적 규모의 어떤 신학적 과정을 구상하는 자들에게’, 하지만 또한 ‘이 둘을 >>희망(소망)의 신학<<으로 서로 조화시키려는 신학자들에게’ 그들이 다뤘던 모든 것이 칸트가, 즉시 다시 이 너무 자연스런 신학을 단념하기 위하여, 여기서 잠시 ‘가능한, 그리고 도덕적 행위로 이끄는 >>이념<<’으로 생각하고 있었던 것과 동일한 것이 아닌가 묻고 싶다. 이는 그가 다음과 같이 확언하는 데에서 알 수 있다: >>실천적 이념 안에서 두 부분은 본질적으로 연합되어, 비록 그렇더라도 ‘그리하여 도덕적 성향이 조건으로서 행복에로의 참여를, 그리고 (역으로는 안 되는데) 행복의 가능성이 도덕적 성향을 먼저 가능하게 하며<<’, 그리고는 ‘>>도덕적 개념들이 충분히 정화되기 전에, 역사가 말해주듯 저 >>목적들의 일치<<가 >>단지 엉성한, 방황하는 >하나님 개념<을 만들어낼 수 있었고, 부분적으로는 대체로 이 질문에 관한 경탄할만한 무관심을 남겨 놓았다.<<

In seiner im folgenden Abschnitt entweckelten >>Ethico-theologie<< aber beschließt er seine Kritik der Spekulation - auch der eigenen - in bezug auf >>hoffen<< mit dem Satz: >>Die Überzeugung ist nicht logische, sondern moralische Gewißheit, und da sie auf subjektiven Gründen (der moralischen Gesinnung) beruht, so muß ich nicht einmal sagen: es ist moralisch gewiß, daß ein Gott ist etc., sondern: ich bin moralisch gewiß etc. Das heißt: Der Glaube an einen Gott und eine andere Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so verwebt, daß, so wenig ich Gefahr laufe, die letztere einzubüßen, ebensowenig besorge ich, daß mir der erste jemals entrissen werden könne.<<

하지만 이어지는 그의 단락에서 전개된 >>윤리신학<<에서 그는 다음의 글로써 >>소망하다<<에 관한 사변에 대한 (또한 자신의 사변에 대한) 자신의 비평을 마무리짓는다: >>이 확신은 논리적 확증이 아니라 도덕적 확증이고, 그것이 (도덕적 신념의) 주관적 근거들에 의존하므로 나는 “‘신(神)이 존재한다, 등등..’이 도덕적으로 확실하다”라는 말조차 할 수 없고, 다만 “‘나는 도덕적으로 (...를) 확신한다’ 등등”라고 할 수 있을 뿐이다. 이 말은, 신(神)과 다른 세상에 대한 믿음이 나의 도덕적 신념과 심히 얽혀 있어서, 내가 후자(도덕적 신념)를 상실할 위험을 감수하려 하지 않고, 또 내게서 언젠가 (신과 다른 세상에 대한) 그 믿음이 제거될 수 있다는 걱정을 하지 않는다는 말이다.<<

Damit bin ich bei meinem dritten Punkt, bei dem ich allerdings fürchten muß, daß Theologen ihn mir - um einer falsch verstandenen gloria Dei willen - nicht abnehmen werden, und weil - wie Kant anschließend bemerkt - >>das einzig Bedenkliche, das sich hierbei findet<<, darin bestehe, >>daß sich dieser Vernunftglaube auf die Voraussetzung moralischer Gesinnungen gründet<< - was in der Tat keine Selbstverständlichkeit ist, mich aber nicht hindern kann, im Sinne Kants den Satz aufzustellen: Hoffnung haben wir nicht, sondern in Hoffnung sind wir - in dem Sinne wie Gabriel Marcel in solchem Zusammenhang vom In-Hoffnung-Sein einer werdenden Mutter spricht - also: in Hoffnung dürfen und können wir sein, wenn wir uns miteindander und füreinander unbedingt verantwortlich wissen. Dieses In-Sein in Hoffnung läßt sich - wie ich einangs schon bemerkt habe - ebensogut ohne die christliche Überlieferung wie auf Grund derselben darlegen.

이로써 나는 세 번째 논점에 도달했다. 이 세 번째 논점의 경우 나는 신학자들이 그릇 이해된 하나님의 영광(gloria Dei) 때문에 나의 이 논점을 안 받아들일까 정말 걱정된다. 그리고, 이어서 칸트가 말했듯이, >>여기서 발견되는 유일한 미심쩍은 사항은 바로 이성적 믿음이 도덕적 신념이라는 전제 위에 세워져 있다는 사실이기에<< 그러하다. 이러한 사실은 실제로는 자명한 것이 아니나, 내가 칸트가 생각한 바처럼 주장하는 것을 막지 못한다: “우리는 소망을 갖고 있는 게 아니라, 소망 안에 있다(존재한다).” 이는 가브리엘 마르첼이 그러한 연관 가운데 ‘이제 곧 어머니가 될 여인의 >소망 안에 있음<’을 말한 것과 같은 의미이다. 그러므로 우리가 서로서로, 서로에 대하여 절대적인 책임을 지고 있음을 알고 있을 때, 소망 안에 있어도 되고, 소망 안에 있을 수도 있다. 처음에 내가 언급했듯이, 이 >소망 안에 있음<은 기독교 전승에 근거하여 뿐만 아니라 그것이 없이도 설명될 수 있다.

Aber ich mache mich auch anheischig, dieses allgemein Menschliche als den spezifischen Sinn der Christusoffenbarung zu erweisen. Denn der Christus der neutestamentlichen Eschatologie stellt gerade nicht eine Garantierung des Sinnes des Seins im Ganzen dar, was nur Gegenstand einer schwärmerichen Spekulation sein kann, sondern ist das Symbol einer besonderen Sinnmöglichkeit der Geschichte, die sich im jeweiligen - im Sinne Kants verstandenen - Moralischwerden des Menschen und des darin einbeschlossenen In-Hoffnung-Seins verwirklicht. Dem Umstand, daß Christus auch als universaler Hoffnungsgrund und universales Hoffnungsziel verstanden wird - wie auch allen anderen universalen Heilskonstruktionen -, könnte so entsprochen werden, daß in der Universalität einer solchen Hoffnung ein Symbol für die Grenzenlosigkeit unbedingten Sichverantwortlichwissens gesehen würde. In diesem Sinne - nur in diesem, aber in diesem gewiß - könnte ich bekennen: Christus spes nostra ultima.

하지만 나는 이 일반적 인간적인 것을 특별한 그리스도 계시 의미로 제시해야 할 책임이 있다. 왜냐하면 신약의 종말론이 전하는 그리스도께서는 전(全) 존재의 의미에 대한 보증(이것은 열광주의적 사변의 대상이 될 수 있을 뿐이다)이 아니시라, 역사의 특별한 의미가능성의 상징이시기 때문이다. 이 의미가능성은 그때그때마다 인간의 (칸트가 생각한 바와 같은) 윤리적이 됨 가운데, 그리고 이 안에 포함된 >소망 안에 있는 존재<의 윤리적이 됨 가운데 실현된다. 그리스도께서도 보편적 소망의 기초, 보편적 소망의 목적으로 이해되신다는 상황과(그리고 다른 모든 보편적 구원구조들과도) 일치될 수 있는 것은 이것이다: 그러한 소망의 보편성에서 절대적 책임의식의 무제한성을 표현하는 상징이 발견된다. 이러한 의미에서, 오직 이러한 의미에서, 하지만 확실히 이러한 의미에서, 나는 ‘그리스도께서 우리의 궁극적 소망이시다(Christus spes nostra ultima)’라고 고백할 수 있다.

(부리는 칸트의 사상을 로흐만이 잘 모른다는 가정하에 이런 주장을 하는 것 같다. 하지만 로흐만이 생략한 부분을 로스만의 무식한 부분으로 단정하여 발제자를 가르치듯이 반론을 제기하는 것은 무례한 짓이다. 토론에서 남을 무시하는 듯한 태도는 금물이다.)