미래적 종말론인가, 현재적 종말론인가?

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

  Futurische oder präsentische Eschatologie?

  미래적 종말론인가, 현재적 종말론인가?

 

  a) Fritz Buri

  프리츠 부리

 

  Die Eschatologie, wie sie uns im Lehrstück >>von den letzten Dingen<< (De nowissimis) in den klassischen Systemen der Dogmatik begegnet, hat ausgesprochen futurischen Charakter, ist auf die Zukunft bezogen und schildert Dinge und Ereignisse, die noch der Zukunft angehören. Während die vorausfgehenden Lehrstücke die geschehene Schöpfung und Erlösung und die durch die Zeiten hindurch sich erstreckende Vorsehung und Heilsaneignung zum Gegenstand haben, entfaltet nun das eschatologische Schlußstück das, was an dieser Heilsgeschichte Gottes noch aussteht, sowohl in bezug auf das Schicksal des einzelnen nach dem Tode als auch in bezug auf das Ende der bestehenden Welt und die vollkommene neue Schöpfung im Reiche Gottes.

  우리가 전통적 교의학 체계에서 만나는 >>마지막 일들에 관한(De nowissimis) 교리 종말론은 명백히 미래적 성격을 지니고 있고, 미래와 관련이 있고, 아직 미래에 속해 있는 것들과 사건들을 기술하고 있다. 앞의 교리들이 이미 발생한 창조와 구속과 시대들을 가로지르는 예언(섭리)과 구원의 적용을 대상으로 삼은 반면, 종말론적 결말 부분은 하나님의 구원사에서 아직 성취되지 않은 것들, 예컨대 죽음 이후의 개인의 운명이나 기존 세상의 종말이나 하나님 나라에서의 완전한 새 창조와 같은 것들을 전개한다.

 

  Aber nicht nur ist in diesen Loci auch von bereits in der Gegenwart wahrnembaren Zeichen des Endes (Kriegen, Naturkatastrophen, Identifizierung des Antichrist, Judenmission usw.) die Rede, sprechen diese Dogmatiker gelegentlich vom Jenseits, als ob sie schon drin gewesen wären, und geben die Liederdichter der Ewigkeitssehnsuch des Erdenpilgers bewegten Ausdruck, sondern diese künftigen Dinge und Ereignisse stehen in engstem Zusammenhang mit den vorangehenden, sich auf Vergangenheit und Gegenwart beziehenden Glaubensaussagen, indem sie deren Ziel und Vollendung bilden. Auf diese Weise wirkt das noch Ausstehende bereits in die Gegenwart hinein. Aber so sehr die zukünftige Heilsvollendung dem Glauben präsent ist, bleibt die Eschatologie hier doch eine futurische, gehört das, was sie schildert, der Zukunft an. Gerade dadurch unterscheidet sich der von der Heilsgeschichte bestimmte Glaube von jeder Art von Mystik, in der die Zeit aufgehoben und die Vollendung - wenn auch nur in einzelnen Augenblicken - schon in der Gegenwrt erfahren wird.

  하지만 이 주제들에는 이미 현재 감지할 수 있는 마지막의 표적(전쟁, 자연재난, 적그리스도의 등장, 유대인 전도 등)에 관한 말이 있고, 이 성경기자가 가끔은, 마치 저 세상에 있는 것처럼, 저 세상에 대해 말하고, 서정시인들은 이 땅의 순례자들의 영원에 대한 동경을 감동적으로 읊을 뿐만 아니라, 이 미래의 일과 사건들이, 앞서가는, 과거 및 현재와 관련된 신앙고백들과 밀접히 관련되어 있다. 그것들이 그 신앙고백들의 목표가 되고 완성시킴으로써 그리 된다는 말이다. 이같이 하여 아직 일어나지 않은 일들이 이미 현재에 침투해 있다. 하지만 아무리 미래의 구원완성이 신앙에 현존해 있더라도, 여기서 종말론은 미래적인 것으로 남아있고, 그것이 기술하는 내용은 미래에 속해 있다. 이로써 구원사에 의해 특징지어진 신앙이, 시간이 폐지되고 완성이 (비록 각 순간들뿐이긴 하지만) 이미 현재에 경험되어지는 모든 유형의 신비주의와 구분된다.

 

  Nun gibt es aber außer dem zum Glauben gehörenden Gegenwartsbezug der Eschatologie und außer der geschichtslosen und darum uneschatologischen Mystik noch eine andere Form christlicher Eschatologie, die sich von der im Vorangehenden ins Auge gefaßten futurischen gerade durch ihren präsentischen Charakter unterscheidet. Diese präsentische Eschatologie, die als ein nicht sehr breiter, aber dafür um so tieferer, oft reißender und z. T. auch unterirdischer Strom die Geschichte des Christentums von den Montanisten des 2. Jhdts. über die Häretiker des Mittelalteres, die Schwärmer der Reformationszeit und neuzeitliche Gottesreichspropheten bis zu den Jesuspeople unserer Tage durchzieht, kommt dadurch zustande, daß in diesen Bewegungen die Eschatologie - und zwar besonders in ihren kosmischen und sozialen Aussagen - aus ihrer unbestimmten zeitlichen Ferne in die Gegenwart hineingerückt wird, indem ihre die Welt und die Gesellschaft wie den einzelnen umwandelnden Verheißungen als unmittelbar vor ihrer Erfüllung stehend oder als schon voll wirksam geworden betrachtet werden. Neben allem Unfug und allen Enttäuschungen, die diese eschatologischen Schwärmereien je und je verursacht haben, sind von ihnen aber z. T. auch starke religiöse, geistige, soziale und politische Impulse und Wirkungen ausgegangen. (Vgl. Troeltsch, >>Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen<<.)

  하지만 ‘현재에 속하는, 종말론의 현재와의 관련성’과, ‘몰역사적 그러므로 비종말론적 신비주의’ 외에도 아직도 다른 유형의 기독교 종말론이 있는데, 이것은 자체의 현재적 특성 때문에 앞에서 언급된 미래적 종말론과 구분된다. 이 현재적 종말론은 너무 넓지 않은, 대신에 그 만큼 더 깊은, 자주 격한, 그리고 부분적으로는 또한 은밀한 지하 물줄기로서, 2세기의 몬타누스주의를 시작으로 중세기 이단들, 종교개혁 시대의 열광주의자들, 근대의 하나님나라예언자들과 우리 시대의 예수 운동가들에 이르는 기독교 역사를 통과해 왔고, 이를 통해 이 운동들에서 종말론이 (그리고 특히 그것의 우주적이고도 사회적인 주장들에서) 막연한 거리의 미래로부터 현재 안으로 들어오게 된다. 바로 세계와 사회와 개인을 변화시키는 종말론의 약속들이, 성취를 눈앞에 두고 있는, 이미 완전히 효력을 발생하고 있는 것으로 간주됨으로 그리 된다. 이 종말론적 열광주의가 간간이 야기했던 모든 행패와 환멸 외에도, 부분적으로는 강력한 종교적, 정신적, 사회적, 정치적 자극과 영향력을 발생시켰다. (참고. 트뢸취, >>기독교 교회와 그룹의 사회학<<.)

 

  Über diesen schwärmerischen präsentisch-eschatologischen Bewegungen darf aber nicht vergessen werden, daß - allerdings auf eine ganz andere Weise - auch die katholische Kirche in ihrer Selbstidentifikation mit dem Reich Gottes eine Art präsentischer Eschatologie verkörpert und aus diesem Grunde jene Bewegungen, die sie als die große Hure der Apokalypse schmähen, aufs schärfste verurteilt. Eine weitere Art präsentischer Eschatologie stellt jedoch auch die Reichsgottesauffassung des sog. Kulturprotestantismus dar.

  이 열광주의적, 현재적 종말론적 운동과 관련하여 잊으면 안 되는 것이 이것이다: (그런데 전혀 다른 방식인데,) 카톨릭 교회도 자신을 하나님 나라와 동일시하는 가운데 일종의 현재적 종말론을 형성하고, 그리하여 카톨릭을 계시록의 지독한 창녀라 비방하는 운동들을 가혹하게 정죄했다. 또 다른 유형의 현재적 종말론으로는 이른바 문화개신교주의의 하나님 나라 이해도 있다.

 

  Nach dieser Erinnerung an die Art und Weise, wie in der Geschichte des Christentums - in seiner Glaubenslehre wie in seinen kirchlichen und als häretisch gebrandmarkten Gemeinschaftsformen - Eschatologie sowohl in futurischer als auch in präsentischer Form in Erscheinung getreten und wirksam geworden ist, haben wir nun aber davon zu reden, wie dieses Gegensatzpaar in unserer heutigen theologischen Situation zur Geltung gekommen ist und das Verständnis der Eschatologie sowohl in der ntl. Exegese als auch in deren dogmatischen Verwendung bestimmt. Ich habe das s. Z. in meiner Dissertation: >>Die Bedeutung der neutestamentlichen Eschatologie für die neuere protestantische Theologie<<, 1935, dargestellt.

  기독교 역사에 (기독교 교리학과, 기독교적 혹은 이단으로 낙인찍힌 공동체에) 미래적 혹은 현재적 형태의 종말론이 등장하여 영향을 끼치게 된 유형과 방식을 염두에 두고, 우리는 이제 이것에 대해 말해야 한다: ‘어떻게 이 대립쌍(두 대립적인 것들)이 오늘날 우리의 신학의 상황에서 유용해지고, 어떻게 신약 해석과 이것의 교리적 적용을 규정하는가?’ 이것을 내가 과거에 내 논문 >>최근의 개신교 신학에서의 신약 종말론의 의미, 1935<<에서 밝혔다.

 

  Nachdem man während langer Zeit die Eschatologie vorwiegend den sog. Sekten als ihre Spezialität überlassen und sie in der Dogmatik zu einem harmlosen Schlußkapitelchen von wenigen Paragraphen hat werden lassen, erfolgte im ersten Viertel unseres Jahrhunderts ein überraschender Einbruch von Eschatologie in die protestantische Theologie, und zwar gleich in zwei verschiedenen Formen: in der konsequent-eschatologischen Betrachtungsweise des N.T.s und des Beginns der christlichen Dogmengeschichte bei Albert Schweitzer und in der Theologie der Krise oder der sog. dialektischen Theologie Karl Barths. Für das Verständnis beider Erscheinungen ist nicht unwichtig, daß sie beide in Verbindung mit einem tiefen Betroffensein von der Krise der modernen Kultur stehen. Aber wie beide dieser Krise in total verschiedener Weise begegnen - Schweizer in seiner Kulturethick der Ehrfurcht vor dem Leben, Barth in einer kulturnegativen Glaubensdialektik -, so vertreten beide auch eine ganz verschiedene Auffassung von Eschatologie, nämlich je besondere Formen einer sowohl futurischen als auch präsentischen Eschatologie. Über diese beiden Gegensätze in der Art, wie sie die ntl. Eschatologie verstehen und wie sie der Kulturkrise begegnen, hinaus, haben aber beide das gemeinsam, daß für Schweitzer wie für Barth Eschatologie nicht nur einen eliminierbaren Teil des urchristlichen Glaubens bildet, sondern dessen Grund und Wesen ausmacht. Im Zusammenhang mit der im Ersten Weltkrieg akutgewordenen, allgemein empfundenen Kulturkrise hat diese Entdeckung des eschatolgogischen Charakters des N.T.s dazu geführt, daß >>Eschatologie<< und >>eschatologisch<< zu Schlagworten in der modernen Theologie geworden sind - allerdings in ganz veschiedener Auffassung und Verwendung.

  오랫동안 사람들이 소위 기독교 소종파들에게 종말론을 그것들의 특징으로 남겨두고, 그것을 교의학에서 몇몇 주제들로 이루어진 무해한 마지막 장이 되게 한 이후, 첫 현(現)사분세기(四分世紀, 1-25년)에 개신교 신학에 엄청난 종말론 바람이 불었고, 그것도 동시에 두 가지 형태가 등장했다: ‘신약성경의, 그리고 알베르트 슈바이처의 기독교 교리사 태동기의 철저종말론적 관점’과 ‘칼 바르트의 위기의 신학 혹은 이른바 변증법적 신학’. 이 두 현상들을 이해하는 데에는, 이 둘이 현대문화의 위기로 인한 동일한 깊은 충격과 관련되어 있다는 사실이 중요하다. 하지만 이 두 현상들이 이 위기와 전혀 다른 방식으로(슈바이처의 경우 그의 ‘삶에 대한 경외의 문화윤리’로, 바르트의 경우 그의 ‘반(反)문화적 신앙변증법’으로) 대면하듯, 이 둘은 종말론에 대한 전혀 다른 이해를 한다. 즉 각각은 미래적 종말론과 현재적 종말론의 특유한 형태들이다. 신약성경의 종말론을 이해하고 문화위기를 대하는 방식에 있어서 이 둘의 대조를 넘어, 이 둘은 이런 공통점이 있었다: 슈바이처와 바르트에게 종말론은 초대 기독교 신앙의 ‘제외 가능한 부분’일뿐만 아니라 그 신앙의 근거와 본질을 형성하기도 했다. 1차 세계대전에 첨예화된, 일반적으로 감지된 문화위기와 관련하여, 신약성경의 종말론적 특성의 발견은, >>종말론<<과 >>종말적인<<이 현대신학의 표어가 되는 결과를 낳았다. 다만 전혀 다른 이해와 사용 가운데 그리했다.

 

  Man pflegt in Schweitzer einen Vertreter eines futurischen Verständnisses der ntl. Eschatologie zu sehen. Das ist aber nur bedingt richtig. Wohl versteht er die eschatologie des synoptischen Jesus in Zusammenhang mit allerdings rein futurischen Ausprägungen spätjüdischer Apokalyptik, und zwar im Sinne ihrer Aktualisierung zur Naherwartung der Endereignisse - aber so, daß nach seinem Urteil Jesus auf Grund seiner Übereinstimmung mit dieser Apokalyptik an keine innerweltliche Gegenwart und Verwirklichung der neuen Schöpfung gedacht haben kann. Jesus hält sich nach Schweizter nicht für den Mesias, sondern für den Messias designatus, handelt aus diesem Bewußtwein heraus allerdings messianisch und sieht in seinen Wundertaten die neue Welt bereits im Anbruch. Seine Bußforderung entspricht dem Wesen des neuen Äons, aber seine Ethick ist nicht für diese Welt, sondern setzt deren baldigen Abbruch voraus. Um dieses Weltende auszulösen, läßt er sich kreuzigen - wird freilich in dieser Absicht durch das Weiterbestehen der Welt desavouiert.

  사람들은 슈바이처에게서 미래적 신약종말론 주창자를 발견하곤 했다. 하지만 이것은 단지 제한적으로만 옳다. 그는 공관복음의 예수님의 종말론을 후기 유대교 묵시사상의 순수 미래적 틀과의 관계에서 이해하고, 즉 그 묵시사상의 임박한 종말사건 기대에로의 현실화의 의미에서 이해하고, 그리하여 그의 판단에 따르면 예수께서는 이 묵시사상을 따르셔서 새 창조의 세계내적 현존이나 실현을 생각지 않으셨다. 슈바이처에 따르면 예수께서는 스스로를 메시야로 여기신 게 아니라 ‘메시야로 지명된 자(Messias designatus)’로 이해하셨고, 다만 그러한 의식 가운데 메시야처럼 행동하셨고, 자신이 행하신 기적에서 이미 새 세상이 시작됨을 보았다. 그분의 회개촉구는 새 시대의 본질과 일치하고, 그런데 그분의 윤리는 이 세상에 관련된 게 아니라, 임박한 이 세상과의 단절을 전제로 한다. 이 세상의 종말이 시작되게 하려 그분께서는 십자가에 달리셨는데, 물론 그러한 의도는 세상이 계속 존속함으로 인해 실현되지 않았다.

 

  Während die Urgemeinde - durch Visionen überzeugt - an seine Erhöhung zum himmlischen Herrn glaubt und in Bälde seine Wiederkunft zum endgültigen Sieg über den bestehenden Äon erwartet, versteht Paulus die Kunde von der Auferstehung dahin, daß mit Karfreitag und Ostern das Endgeschehen bereits begonnen habe, daß sich im Gläubigen unter der Gestalt des alten Äons die Verwandlung in die Seinsweise des neuen Äons vollziehe und daß dieses neue Sein in Christus die Gläubigen - auch die inzwischen gestorbenen - instand setze, bei der Parusie an der dem Endreich voraufgehenden messianischen Herrlichkeit teilzunehmen.

  환상을 보고 확신을 가진 원(原)공동체가 예수님의 ‘하늘의 주님에로의 승귀(昇貴)’를 믿고, 곧 현시대에 대한 최후의 승리로 그분의 재림을 기대한 반면, 바울은 부활에 관한 지식을 ‘그리스도 수난일과 부활절과 함께 종말사건이 이미 시작되었고, 옛 시대에 속해 있는 신자들 안에서 새 시대의 존재방식에로의 변화가 일어났고, 이 그리스도 안에서의 새로운 존재가 신자들로 하여금 (또한 이미 (그리스도 안에서) 죽은 자들로 하여금) 그리스도 재림 때 마지막 왕국에 앞서 일어나는 메시야적 영광에 참여할 수 있게 해준다’는 쪽으로 이해했다.

 

  Hier haben wir es also nicht mehr bloß mit einer furturischen, sondern mit einer in der pneumatischen Auferstehungswelt sich abzeichnenden präsentischen Eschatologie zu tun. Aber wie in der Sicht Schweitzers das Ausbleiben der Parusie den Anlaß zur paradoxen Übersteigerung der Naherwartung in ein - weinigstens teilsweise - Schon-erfüllt-Sein bildet, so verursacht nach Schweitzer das weitere Ausbleiben der Parusie auch die bereits in den späteren ntl. Schriften offenbaren Problematik dieser paulinischen Lösung und ihre Ersetzung durch die ganz andersartige Johanneische Sakramentsmystik, in der es zu einer neuen Form präsentischer Eschatologie kommt, die dann die Grundlage zum frühkatholischen Kirchenbegriff bildet, in dessen Präsenz des Heils die futurische Eschatologie wieder zu einer Fernerwartung wird. (Vgl. dazu >>Die Gechichte der Leben-Jesu-Forschung<<, S. 390-443, und >>Die Mystik des Apostel Paulus<<.)

  그러므로 여기서 우리는 더 이상 단순한 미래적 종말론이 아닌, 영적(靈的) 부활세계 안에서 뚜렷하게 드러나는 현재적 종말론을 대하고 있다. 그렇지만 슈바이처의 관점에서 재림의 지연(불발)이 임박기대(곧 발생하리라는 기대)에서 (적어도 부분적으로는) 이미 실현됨으로의 역설적 도약의 계기가 되었듯이, 슈바이처에 따르면 계속되는 재림의 지연이 또한 이미 후기의 신약성경에서 드러나는 이 바울식 해결의 문제점과, 이와 전혀 다른 요한의 성례전신비로의 그것의 대체의 원인이 된다. 이 성례전신비를 통하여 새로운 형태의 현재적 종말론이 등장하고, 이 종말론은 초기 카톨릭 교회개념의 근거가 되며, 그러한 개념에 따른 ‘구원의 현재’를 통하여 미래적 종말론이 다시 ‘먼 장래 기대’로 되었다. (참고. 이에 더하여 >>‘예수 생애 연구’의 역사<<, p. 390-443, 그리고 >>사도 바울의 신비사상<<.)

 

  Im Blick auf diese Sicht der konsequenten Eschatologie hat Karl Barth in der 2. Auflage seines Römerbriefs geschrieben: >>Will das unnütze Gerede von der >ausgebliebenen< Parusie denn gar nicht aufhören? Wie soll denn >ausbleiben<, was seinem Begrif nach überhaupt nicht >eintreten< kann? Denn ganz und gar ohne Beziehung zu etwaigen geschichtlichen, tellurischen oder kosmischen Katastrophen ist das im neuen Testament verkündigte Ende, sondern wirklich das Ende, so sehr das Ende, daß die neunzehnhundert Jahre nicht nur wenig, sondern nichts zu bedeuten haben, was seine Nähe oder Ferne betrifft<< (S. 484).

  이 철저 종말론적 시각을 고려하여 칼 바르트는 그의 ｢로마서｣ 2판에서 이런 말을 했다: >> >발생하지 않은(지연된)< 재림에 관한 쓸데없는 이야기가 정말로 그치지 않을 것인가? 대체 그 의미로 볼 때 결코 >발생할< 수 없는 것이 어떻게 (발생하기를 예상했지만) 발생하지 않나? 왜냐하면 신약성서가 말하는 종말은 혹시 있을지도 모르는, 역사적, 지구(地球)적, 우주적 대재앙과 철저히 무관하며, 실제로 종말, 이처럼 철저한 종말이어서 이 종말의 거리를 따지자면 1900년이라는 기간이 작을 뿐만 아니라 아무런 의미도 없는 기간이기 때문이다. (p. 484)<<

 

  Wenn Barth hier das Reich Gottes nicht in der Horizontalen der Zeitlinie, sondern vertikal als >>die überhängende Wand<<, als >>aller Augenblicke transzendentalen Sinn<< verstehen will, so vertritt er damit - um die Unterscheidung von Paul Althaus (Die letzten Dinge, 4. Aufl. S. 17f.) zu verwenden - im Gegensatz zur >>teleologischen<< eine >>axiologische Eschatologie<<: die Präsenz des Reiches Gottes als Krise aller Zeiten.

  여기서 바르트가 하나님의 나라를 수평적 시간이 아니라, >>위에 있는 벽<<, >>모든 순간들을 초월하는 의미<<로서의 수직적 시간으로 이해하려 한다면, 이로써 그는 (파울 알트하우스의 구별을 사용하자면(｢마지막 일들｣, 4판, p. 17f.)), >>목적론적<< 종말론과 대조적으로 >>가치론적 종말론<<: 즉 모든 시대들의 위기로서의 현재적 하나님 나라를 말했다.

 

  Mit seiner Verabschiedung des anfänglich von ihm vertretenen Existentialismus hat Barth bekanntlich auch diese präsentisch-axiologische Eschatologie seiner Frühzeit in der Kirchlichen Dogmatik preisgegeben, indem er sich dort im Blick auf seine überzeitliche krisen-Eschatologie selber mit >>Well roared Lion<< ironisiert (KD II/1, S. 715), um nunmehr ausdrücklich die Naherwartung anzuerkennen - aber mit der Warnung, daß man sie >>nicht als eine Art Aladinsches Zauberwort behandeln<< dürfe. Er entdeckt jetzt sogar eine >>Vor-, Über- und Nachzeitlichkeit<< in der ntl. Eschatologie (a.a.O. S. 698ff.) und meint, seine Kehre mit dem Satz rechtfertigen zu sollen: >>Wer in der Theologie am Leben bleiben will, kann mit einer einzelnen Einsicht, wie richtig und wichtig sie als solche immer sein möge, nun einmal nicht durchkommen<< (a.a.O. S. 717f.).

  처음에 자기가 채택했던 실존주의와의 결별과 함께, 주지하는 바와 같이 바르트는 초기의 자신의 현재적, 가치론적 종말론도 포기했다. 이는 그가 거기서 자신의 시간 초월적 위기종말론과 관련하여, 이제 와서는 명백히 임박기대를 인정하기 위해(하지만 ‘우리가 그것을 >>알라딘의 주문처럼 다루면 안 된다’는 경고와 함께), >>Well roared Lion<<이라는 말로 비꼰 데에서 드러난다(KD II/1, p. 715). 그는 이제는 심지어 신약성경 종말론의 >>전(前)적, 초월적, 후(後)적 시기(時期)성<<을 발견하고(상술한 곳. p. 698ff.), 자신의 방향전환이 다음의 말로 정당화 될 수 있다고 생각했다: >>신학을 하는 자는 어떤 통찰(그것이 제 아무리 옳고 중요하다 할지라도)에는 이르지 못할 수도 있다(상술한 곳 p. 171f.).<<

 

  Diesem hier >>den Deszendenten Albert Schweitzers<< gegebenen Rat entsprechend variiert er in einem der folgenden Dogmatikbände diese doch noch sehr philosophische Zeitspekulation noch einmal, indem er die nunmehr wieder anerkannte futurische Eschatologie dahin modifiziert, daß er die darin in den bekannten ntl. Stellen verkündete unmittelbare Nähre des Endes sich bereits im Verlaufe des Lebens Jesu erfüllen läßt nach dem Vorbild des >>Augenzeugen<< seines Sohnes Markus: also - nur in fragwürdiger Exegese vertreten - eine in Präsenz verwandelte futurische Eschatologie wie beim Schweitzerschen Paulus! (KD III/2, S. 683 ff., bes. S. 698 ff.)

  여기서 >>알베르트 슈바이처의 후예들에게<< 주어진 이 조언에 맞게 그는 이후의 교의학 저작들 중 하나에서 한 번 더 이 매우 철학적인 시간사색을 변경시켰다. 이것을 그는 지금에 와서 다시 인정한 미래적 종말론을 다음과 같은 결과가 되도록 변경함으로 그리했다. 즉 그는 유명한 신약성경 말씀이 전하는 종말의 급박한 임박이 이미 예수님의 생애 중에 성취된 것으로 되게 했다. 이는 그(바울?)의 아들 마가의 >>목격<<을 본보기로 삼은 것이며, 따라서 오직 의심쩍은 해석 가운데 주장된, 슈바이처가 말하는 바울의 경우와 같은 ‘현재로 변경된 미래적 종말론’! (KD III/2, p. 683 ff., 특히 p. 698 ff.)

 

  Wir müssen es uns versagen, auf das andere sich hier anreihende Gegensatzpaar Bultmann - Cullmann einzutreten, das trotz der Gegensätze auch gewisse Gemeinsmkeiten unter sich und mit dem vorangehend Dargestellten aufweist, indem Bultmann das Ausbleiben der Parusie im Rahmen einer futurischen Sicht der Schweizerschen Naherwartung betont (z. B. in >>Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen<<, S. 96 ff.), gleichzeitig aber dieses lineare Zeitverständnis duch eine existentials, d. h. spezifisch präsentische Interpretation der ntl. Eschatologie paralysiert (vgl. seine Aufsätze zur Entmythologisierung und existentialen Interpretation), während Cullmann dem Schweitzerschen Zeitverständnis beipflichtet - die Parusieverzögerng jedoch im Sinne einer präsentischen Eschatologie durch die an Karfreitag und Ostern angeblich geschlgene Entscheidungsschlacht bagatellisiert, indem man jetzt nur noch auf den Victory Day zu warten brauche und sich inzwischen des Kircheseins erfreuen dürfe (>>Christus und die Zeit<<, S. 72 f., und >>Heil als Geschichte<<).

  우리는 다른, 여기서 줄을 서 있는 불트만-쿨만 대립쌍에 참여하지 말아야 한다. 이 대립쌍은 대립에도 불구하고 위에서 언급한 바와 같이 서로 공통점을 가지고 있다. 그 근거는 이러하다. 불트만은 재림의 지연을 슈바이처의 임박기대의 미래적 시각의 틀에서 강조하였고(예를 들어 >>옛 종교의 틀 안의 원(原)기독교<<, p. 96ff.), 하지만 동시에 이 직선적(直線的) 시간 이해를, 신약성경 종말론에 대한 실존적, 즉 특별히 현재적인 해석을 가함으로, 마비시킨 반면(참고, 그의 >>비(非)신화(神話)화(化)와 실존주의적 해석“에 관한 논문), 쿨만은 슈바이처의 시간이해를 지지했고, 하지만 재림의 연기는, 현재적 종말론의 의미로, 그리스도 수난일과 부활절에 발생한 결전(決戰)에 의해, 경시되었다. 즉 이제 사람들은 단지 전승일만 기대할 필요가 있었고, 그러는 사이에는 교회됨을 기뻐하게 되었다(>>그리스도와 시대<<, p. 72f., 그리고 >>역사로서의 구원<<).

 

  Ähnlich im Resultat - wenn auch mit anderer Begründung - wie Barth und Cullmann von einer Präsenz des echatologischen Heils reden, spricht auch Pannenberg angesichts des, wie er es nennt, >>berüchtigten Problems der Parusieverzögerung<< von einer Erfüllung der Naherwartung Jesu in seiner Auferstehung und im Sinne eines dadurch bewirkten >>Offenseins des Menschen für die Zukunft Gottes<<, die nach ihm >>zwar von bestimmten Terminen des Endes unabhängig ist, keineswegs aber von der Erwartung des Endes überhaupt<< (>>Grundzüge der Christologie<<, S. 232 ff.). Moltmann schließlich macht in seiner >>Theologie der Hoffnung<< das hier überal noch in Rechnung gestellte >>Noch-nicht<< mit Hilfe Blochscher Materie-Metaphysik zur eschatologischen Heilsgegenwart. Den Gegenpol zu allen diesen Verbindungen von präsentischer und futurischer Eschatologie stellt Dodd's >>Realized Eschatology<< dar, derzufolge auf keinen zweiten Advent zu warten ist, weil mit Jesus das Reich Gottes gekommen und vor allem in der Eucharistie gegenwärtig ist (>>The Parables of the Kingdom<<, 1935), womit dieser Anglikaner genau das vertritt, was die Ostkirche im Drama ihrer Liturgie feiernd darstellt und erlebt.

  비록 다른 근거에 의하긴 했지만, 종말론적 구원의 현재성을 말한 바르트와 쿨만과 유사한 결과에 판넨베르크도 도달했는데, 그도 자신이 명명한 >>악명 높은 재림연기<<에 직면하여 예수님의 부활에서 그리고 이로 인해 실현된 >>하나님의 미래에 대한 인간의 개방성<<의 의미에서 성취된 임박기대를 말했지만, 그 하나님의 미래는 그에 따르면 >>특정의 종말 기한과 무관했고, 결코 전반적 종말의 기대와 무관하지는 않았다<< (>>기독론 개론<<, p. 232 ff.). 끝으로 몰트만은 그의 >>희망의 신학<<에서 블로흐의 물질형이상학의 도움으로 여기서 전반적으로 여전히 고려된 >>아직 아님<<을 종말론적 구원현존으로 삼았다. 도드(Dodd)의 >>실현된 종말론<<은 이 모든 현재적 종말론과 미래적 종말론의 결합과 정반대의 극(極)이다. 이 종말론에 따르면 두 번째 그리스도 강림은 기대될 수 없다. 왜냐하면 예수님과 함께 하나님의 나라가 임했고, 특히 성만찬 가운데 그 나라가 현존해 있기 때문이다(>>하나님 나라 비유<<, 1935). 이로써 이 영국 국교회 사람은 정확히, 동방 정교회가 자신들 제의 드라마 중에 거행하고 경험한 것을 주장하고 있다.

 

  Es erübrigt sich, weitere Varianten zwischen diesen Gegenpolen von futurischer >>Verheißung und (präsentischer) Erfüllung<< (Kümmel) aufzuzählen, weil in den angeführten Beispielen die mit unserem Thema bezeichnete Problematik hinlänglich deutlich geworden sein dürfte, und zwar so, daß sie nach einer radikalen Lösung verlangt, wie solche m. E. bis jetzt nur von Schweitzer und Bultmann vorgelegt worden sind, wobei ich - um ihrer in Martin Werners Werk sichtbar gewordenen dogmen- und theologiegeschichtlichen Fruchtbarkeit willen - der Schweizerschen gegenüber der Bltmannschen den Vorzug gebe und mich s. Z. veranlaßt sah, der Halbheit der letzteren gegenüber als ihre dogmatische Konsequenz - statt Entmythologisierung des ntl. Kerygmas - >>Entkerygamtisierung<< der Theologie zu fordern (in >>Kerygma und Mythos II<<, jetzt auch in >>Zur Theologie der Verantwortung<<, 1971).

  >>미래의 약속과 현재의 성취(큄멜)<<라는 이 양극 사이의 더 이상의 변종들을 열거하는 일은 불필요하다. 왜냐하면 인용된 예들에서 우리의 주제에 특징적인 문제점이 충분히 밝혀졌고, 그리하여 그것이 급진적 해결을 요구하기 때문이다. 예컨대 내 생각에 지금까지 단지 슈바이처나 불트만만이 제시한 그러한 것들 말이다. 이때 나는 마르틴 베르너의 글에서 드러나는 교의학적, 신학적 역사의 유용성 때문에 불트만보다는 슈바이처의 종말론이 낫다고 보며, 당시에 나는 불트만의 종말론의 불충분함을 생각하여 그것의 교리적 일관성으로 신약성경 메시지의 비신화화보다는 신학의 >>비(非)메시지화(化)<<를 주장해야 함을 느꼈다(>>케리그마(메시지)와 신화 II<<, 지금은 또한 >>책임의 신학<<, 1971).

 

  Die im Vorstehenden gebotene Illustration zu unserem Thema dürfte jedenfalls gezeigt haben, daß es sich darin nicht bloß um eine existentielle, d. h. eine uns in bezug auf den Sinn unseres Daseins in der Welt angehende Frage handelt, sondern auch um eine >>existentiale<< in dem Sinne nämlich, daß die darauf gegebenen Antworten jeweils aus einem bestimmten Selbstverständnis heraus erfolgen und zu ihrer Beurteilung und zur eigenen Stellungnahme grundsätzliche hermeneutische Überlegungen notwendig sind - ansonsten die offensichtliche Verworrenheit der Theologie auch in dieser Sache nicht zu beheben ist, sondern nur noch vergrößert wird.

  전술(前述)한 내용에서 제공된 우리의 주제의 실례(實例)는 항상 이것을 말하고 있다: 즉 거기서는 단순히 하나의 존재적 질문, 즉 세상 안에서의 우리의 현존재의 의미에 관한 질문만이 중요한 게 아니라, 실존적 질문, 곧 그 질문에 주어진 해답들이 항상 어떤 특정의 자기이해로부터 주어지고, 그것들에 대한 평가와 자신의 의견표명을 위하여 근본적, 해석학적 고찰이 필요하다는 의미에서 실존적 질문도 중요하다. 그 밖의 점에서는 분명한 신학의 혼란이 이 문제에서도 제거되지 않고 증대될 뿐이다.

 

b) Jan Milic Lochman

로흐만

                                 I.

 

Die einfachste Antwort auf unsere thematische Frage könnte sozusagen wortlos gegeben werden: durch Streichen jenes kleinen Wortes >>oder<<. Es suggeriert - denkt man an das biblische Thema der Eschatologie - eine falsche Alternative. Die Spannungen und Schwankungen zwischen >>präsentischer<< und >>futurischer<< Eschatologie, welche Fritz Buri ausführlich und instruktiv geschildert hat, gehen nicht nur auf die Rechnung der chaotischen Zustände in der modernen Theologie, sondern sie sind mit dem Thema selbst geliefert - sobald man versucht, seine Komplexität undialektisch, im Sinne eines >>Entweder-Oder<< zu >>lösen<<.

우리의 주제질문에 대한 가장 간단한 답변은 이른바 무언(無言)으로 주어질 것 같다: 바로 저 사소한 단어 >>혹은(그렇지 않으면)(oder, 이번 주제 = Futurische oder präsentische Eschatologie?)<<을 제거함으로 주어진다는 말이다. 우리가 성경적 종말론 주제를 고려할 때, 저 단어는 그릇된 양자택일을 암시하고 있다. 프리츠 부리가 상세히 그리고 교훈적으로 설명한 >>현재적<< 그리고 >>미래적<< 종말론 사이의 긴장과 동요(動搖)는 현대신학의 혼돈상태의 일면일 뿐만 아니라, 우리가 우리 주제의 복잡성을 비변증법적으로, >>양자택일<<적(的)으로 풀려 할 때, 그 주제 자체와 함께 주어지는 것이다.

Die neutestamentliche Theologie hat ihr Zentrum im Versuch, die Geschichte und den Namen Jesu Christi (im Sinne von Philipper 2, 5-11, also als Kyrios-Namen und Kyrois-Geschichte) zu bekennen und zu reflektieren. Wir würden kaum eine Schicht der neutestamentlichen Eschatologie finden, die mit diesem Zentrum nicht verbunden wäre. Urchristliche Eschatologie ist christologisch (und urchristliche Christologie eschatologisch). Bedenkt man diesen Sachverhalt, so wird klar: mit eindimensionalen Antworten läßt sich die eschatologische Frage nicht beantworten. Das Christusgeschehen - und sein Bekennen und Erkennen im apostolischen Zeugnis - hat unüberhörbar zwei oder, präziser, drei Dimensionen. Es bezeugt den, >>der ist und der war und der kommt<< (Apk 1,4).

신약신학의 중심과제는 예수 그리스도의 사건과 이름을 (빌2:5-11의 의미로, 따라서 주님호칭과 주님사건으로) 고백하고 숙고하는 것이다. 우리는 이 중심과제와 연관되지 않은 신약성경의 종말론 영역을 발견할 수 없다. 원(原)기독교 종말론은 기독론적이고, 원(原)기독교적 기독론은 종말론적이다. 우리가 이것 사실을 고려할 때 분명해지는 것은 이것이다: 종말론 질문은 일차원적 답변으로 대답되어지지 않는다. 그리스도 사건은 (그리고 이것에 대한 사도적(使徒的) 증언의 고백과 인식은) 간과할 수 없이 이차원적, 혹은 좀 더 정확히 말해 삼차원적이다. 그것은 >>이제도 계시고, 전에도 계셨고, 장차 오실 분(계1:4)<<에 대해 증언하고 있다.

In dieser lapidaren Formulierung - die man bezeichnenderweise am Anfang jenes apokalyptischen Buches des N.T.s findet, das man als Kronzeugen für eine einseitige futurische Eschatologie vermuten würde - wird tatsächlich die fundamentale Dreidimensionalität des biblisch-eschatologischen Themas präzise bestimmt. Bemerkenswert ist bereits die Reihenfolge der Bestimmungen: sie folgen nicht einfach dem chronologischen Schema. Das eschatologische >>ist<< steht im Vordergrund, als Basis, Ausgangspunkt, der Eschatologie: ihr >>Sitz im Leben<< ist die Erfahrung der >>präsentischen<< Wirklichkeit und Wirksamkeit Jesu Christi. Er ist (wie es die Offenbarung gleich weiter ausführt) der >>Herrscher über die Könige der Erde<<, er ist der, >>der uns liebt<< (V. 5). In der Kraft dieser Bestimmung, die sowohl persoanl (>>Jesus liebt mich<<) wie kosmo-politisch (>>Herrcher der Könige<<) artikuliert ist, lebt die Urgemeinde höchst intensiv ihre Gegenwart, ihr eschatologisches Präsens. Kein Wunder, daß man im Blick auf diese Intensität, welche gelegentlich mystisch-ekstatische Formen annehmen konnte, undifferenziert von einer >>Mystik<< (die man vor allem Paulus unterschoben hatte) oder eben: von der >>präsentischen Eschatologie<<, reden konnte. Und doch: versteht man darunter mehr als den Hinweis auf eine Dimension der Eschatologie (und Christologie), versucht man beide auf diesen einen Nenner zu reduzieren, so hat man das N.T. mißverstanden. Seine Botschaft weist zugleich und unauflösbar die beiden anderen Dimensionen auf: nicht immer mit dem gleichen Nachdruck (so wird z. B. bei Johannes das Präsentische viel mehr betont als in der Apokalypse), aber doch im Prinzip durchgängig. Der, der da ist, ist der, der da war, und der, der da kommt. Der Gegenwärtige ist der bereits geschichtlich Gekommene: Jesus von Nazareth. Es gibt im apostolischen Zeugnis überhaupt keine Zweifel an der geschichtlichen Identität des Kyrios - ein Sachverhalt, welcher alle Analogien der mystisch-ekstatischen hellenistischen Frömmigkeit sprengt. Auch Paulus, der keinen Christus >>kata sarka<< kennen will, erinnert sich sehr konzentriert an die geschichtlich artikulierten Worte des Propheten aus Nazareth - und vor allem an sein höchst konkretes Kreuz. So hat der Gegenwärtige seine Vergangenheit, geschichtlich artikulierte, eschatologische Vergangenheit. Die neutestamentliche Eschatologie hat ihre perfektische Dimension.

이 간결한 정식화(定式化)에서 (이 정식화를 우리는 특이하게도, 일방적 미래적 종말론의 주요 증인으로 여겨지는 저 신약 묵시록의 시작 부분에서 발견하는데) 실제로 근본적 성경적 종말론 주제의 삼차원성이 명확히 규정된다. 이 규정의 순서도 주목할 만 하다: 그것은 단순히 연대적 도식을 따르지 않는다. 종말론적 >>현재(ist)<<가 종말론의 기초로서, 출발점으로서 매우 중요하다: 종말론의 >>삶의 자리<<는 예수 그리스도의 >>현재적<< 현실(현실성)과 효력의 경험이다. 그분께서는 (계시록이 곧바로 추가로 상세히 설명하듯) >>이 땅의 왕들의 지배자<<이시고, 그분께서는 >>우리를 사랑하시는 분<<이시다(계1:5). 개인적인 면에서(>>예수께서 나를 사랑하신다<<) 또 세계주의적인 면에서(>>왕들의 지배자<<) 기술된 이 규정의 효력 가운데 원(原)공동체는 극도로 집중적으로 그들의 현재를, 그들의 종말론적 현재를 살았다. 때론 사람들이 신비적, 열광적 형태를 띄기도 했던 이 집중성을 보고, 싸잡아서 (사람들이 특히 바울에게 있었다고 한) >>신비주의<<나 >>현재적 종말론<<을 말할 수 있었던 것이 놀랄 일이 아니다. 하지만 우리가 이것으로부터 종말론(과 기독론)의 한 차원의 지적 이상을 보려하려 하고, 이 둘을 이러한 한 분모로 환원하려 할 때에는 신약성경을 오해한 것이다. 신약성경의 메시지는 동시에, 해소할 수 없는 두 다른 차원들을 지시하고 있다: 항상 같은 강조를 하지 않고(예를 들어 묵시록에서보다 요한에게서 훨씬 더 현재적인 것이 강조됨), 원칙적으로 예외 없이 그렇다는 말임. 여기에 계신 분은 거기 계셨던 분이시고, 그 때 오실 분이시다. 현재 계신 분은 이미 역사적으로 오셨던 분이시다: 바로 나사렛 예수님 말이다. 사도적 증언에는 주님의 역사적 신원(身元)에 대한 의심이 전혀 없었고, 이러한 사실은 모든 신비적, 열광적, 헬라적 경건을 부순다. >>육신을 따라(κατα σαρκα)<< 그리스도를 알기 원치 않았던 바울도 매우 집중적으로 역사적으로 기술된 나사렛 출신 선지자의 말씀을 기억했고, 특히 그분의 가장 구체적인 십자가를 기억했다. 이처럼 현재적이신 분께서 자신의 과거, 역사적으로 기술된 종말론적 과거를 소유하신다. 신약성경의 종말론은 자체의 현재완료적 차원을 지닌다.

Und sie hat natürlich die futurische Ausrichtung: Johannes spricht von dem, der ist, der war, und der kommt. Der Blick der Urgemeinde ist nicht nach rückwärts gerichtet. Er ist aber auch nicht vom Glanz der bereits realisierten Gegenwart geblendet. Er ist eschatologisch nun auch in jenem spezifisch alttestamentlichen Sinne, d. h. als Blick der Hoffnung, auf das Ziel ausgerichtet, der erwartungsvolle, der verheißungsvolle Blick. Auch von daher wird jede mystisch-ekstatische Frömmigkeit durchbrochen: der Gekommene ist noch nicht am Ende, er hat noch Zukunft, die selbst das charismatisch Empfangene übersteigt. So weiß sich auch der Glaube nicht am Ziel, im Besitz des Letzten, sondern unterwegs zu ihm. Die Intensität des bereits Gegenwärtigen ist dadurch nicht entkräftet - gerade im Gegenteil: sie wird >>dynamisiert<<. Es gibt kein >>Verweile doch, du bist so schön<< im Spannungsfeld der neutestamentlichen Eschatologie, sondern immer ein plus ultra: zwar nicht faustisch, als ständig sich steigender Leistungsdruck, wohl aber christologisch, als Verheißung der >>größeren<< Gnade und der größeren Freiheit - wieder: im Personalen und im Kosmo-politischen (Röm 8!). Die bilblische Eschatologie bewegt sich im Zuge auf die >>größere Zukunft<< hin; sie hat ihre futurische Dimension.

그리고 그것은 물론 미래적 방향을 지닌다: 요한은 지금도 계시고, 과거에도 계셨으며, 장차 오시는 분을 말하고 있다. 원(原)공동체의 시선은 뒤로 향해 있지 않다. 하지만 그 시각(視覺)은 이미 실현된 현실의 광채로 인해 멀어 있지도 않다. 그것은 종말론적으로 이제 또한 저 구약적 의미로, 즉 소망의 시각을 지닌, 목표를 향해 있는, 기대와 약속이 가득한 시선이다. 또한 이로 인해 모든 신비적, 열광적 경건이 부수어진다: 오셨던 분께서는 아직 종말에 계시지 않으시고, 그분께서는 카리스마적으로 수용된 것을 뛰어넘는 미래를 아직도 지니고 계신다. 신앙도 자신이 목표에 도달해 있지 않고, 마지막을 소유하지 않고, 마지막을 향해 가고 있는 것으로 이해한다. 이 때문에 이미 현재적인 것의 집중이 약해지는 게 아니라 그 반대이다. 그 집중이 >>촉진된다<<. 신약성경의 종말론에서 >>머물러라, 너는 너무 멋지다<<라는 말은 없고, 항상 ‘더하기 초과’가 있다: 끊임없이 스스로를 높이는 성취압력이라는 ‘파우스트적(的)’이 아니라 >>더 큰<< 은혜와 더 큰 자유의 약속이라는 ‘기독론적’이 있다. 재차 개인적인 것 안에서 그리고 세계주의적인 것 안에서(롬8장!). 성경적 종말론은 >>더 큰 미래<<를 향하여 움직여 간다: 그것은 자체의 미래적 차원이 있다.

Die Bekenntnisformel von Apk 1,4 trifft treu die Dreidimensionalität der neutestamentlichen Eschatologie. Sie drängt uns, jenes Wörtlein >>oder<< in unserem Thmea zu streichen - und sie setzt ein doppeltes >>und<< an seiner Statt. Nicht >>futurische oder präsentische<<, sondern eher: präsentische und perfektische und futurische Eschatologie.

계1:4의 신앙고백문구는 성실히 신약성경 종말론의 삼차원성을 말하고 있다. 그것은 저 사소한 단어 >>혹은<<을 우리의 주제에서 삭제하라고 우리를 재촉하고, 그 대신에 이중적 >>과(그리고)<<를 삽입한다. >>미래적 혹은(아니면) 현재적<<이 아니라 현재적이고 완료적이고 미래적인 종말론이다.

>>Der ist und der war und der kommt.<< Das doppelte >>und<< ist auffallend und verdient Aufmerksamkeit: Alle drei Dimensionen sind emphatisch miteinander verbunden. Sie bilden ein >>organisches<< Ganzes. Sie dürfen voneinander nicht getrennt werden, will man nicht die Struktur, den Organismus der Eschatologie zerstören.

>>이제도 계시고 전에도 계셨고 장차 오실 분.<< 이 이중적 >>-고(그리고)<<가 눈에 띄고 주목을 받을 만하다: 모든 세 차원들이 강하게 서로 결합되어 있다. 이것들은 하나의 >>유기적<< 전체를 이룬다. 우리가 종말론의 구조와 유기체를 파괴하기를 원치 않는다면 그것들을 서로 분리하면 안 된다.

                                II.

 

Von diesem orientierenden Hintergrund her möchte ich nun eine kritische Bemerkung zum Votum - und zur Position - von Fritz Buri formulieren. Das Votum berichtet über die Auseinandersetzung zwischen futurischer und präsentischer Eschatologie. Es tut dies von einem ausgeprägten Standpunkt aus, der dann zum Abschluß mit dem Hinweis auf A. Schweitzer und M. Werner offen genannt wird: es ist der Standpunkt der konsequent-eschatologischen Schule. Buri bleibt darin seiner ersten Liebe (und sich selbst: denn er hat innerhalb dieser Schule einen selbständigen Beitrag geleistet) treu. Dieses >>monogame<< Verhalten imponiert. Nach dem bereits Ausgeführten dürfte es klargeworden sein, daß ich ihm aber nicht zustimmen kann. Ich möchte nun noch spezifischere Gründe angeben.

이런 방향의 배경으로부터 이제 나는 프리츠 부리의 발제에 대한 그리고 입장에 대한 비판적 소견을 피력하고자 한다. 부리의 발제는 미래적 종말론과 현재적 종말론 사이의 대결을 말하고 있다. 부리의 발제는 이 일을, 슈바이처와 베르너에 대한 언급을 끝으로 결말을 지으며 ‘개방적’이라 했던 하나의 특징적 입장에서 그리 했다. 그것은 철저종말론 학파의 입장이다. 부리는 그 안에서 자신의 첫 사랑에 충실했다 (그리고 스스로에게서 벗어나지 않았으며, 이는 그가 이 학파 내에서 독자적 공헌을 했기 때문이다). 이 단혼(單婚)적 태도는 감동적이다. 이미 상술(詳述)된 것으로부터 분명해지는 사실은 내가 그와 같은 의견일 수 없다는 것이다. 이제 나는 더 특별한 근거들을 제시하고자 한다.

Ich betrachte es als bleibenden Beitrag der >>konequenten Eschatologie<<, daß sie als eine der ersten wissenschaftlichen Theorien auf die Präsenz und die Bedeutung der eschatologischen Motive in der Welt des N.T.s hinwies und daß sie nachdrücklich auf die Intensität der Naherwartung der Parusie sowohl bei Jesus selbst wie auch in den apostolischen Gemeinden aufmerksam machte. Als fragwürdig betrachte ich aber, daß sie >>konsequent<< wurde - in dem Sinne, daß sie aus dieser Entdeckung einen >>Patentschlüssel<< zum Öffnen aller Geheimnisse des N.T.s machte, um dann darauf die ganze Theorie der altkirchlichen Dogmengeschichte (M. Werner) und ein ganzes dogmatisches System unter dem Leitprinzip der >>Entkerygmatisierung<< (F. Buri) aufzubauen.

>>철저 종말론<<의 영원한 공헌을 나는 이것이라 생각한다: ‘이 종말론은 제 1 학문 이론들 중 하나로서 신약성경 세계의 종말론적 동기의 현존과 의미를 지적하고,’ ‘이 종말론은 예수님 자신과 사도적 공동체의 임박한 재림기대가 강력함을 사람들에게 인식시켰다.’ 하지만 나는, 이 종말론이 이러한 발견으로부터 신약의 모든 비밀을 여는 >>특허 열쇠<<를 만들어, 이에 근거하여 초대교회 교의(敎義) 역사의 전(全) 이론들과(M. Werner), >>비(非)메시지와(케리그마화)<<라는 중심원리로(F. Buri) 전(全) 교리체계를 세웠는가라는 측면을 고려할 때, 이 종말론이 >>일관적인지(철저한지)<< 의심이 간다.

Mir scheint, daß hier ein relativ sehr schmaler und keineswegs unumstrittener biblischer Befund überbelastet und überfordert wurde. Es ist doch auffallend, daß dieses Moment im Ganzen des N.T.s eine sehr kleine Rolle spielt. Fritz Buri hat bei anderer Gelegenheit die synoptischen Stellen, die für seine Auffassung sprechen, bereits zitiert. Es gibt aber auch andere synoptische - nicht weniger authentische - Stellen, die eine andere Perstektive eröffnen und dadurch die >>konsequent-eschatologischen<< Motiv zwar nicht >>erledigen<<, wohl aber relativieren. Ich denke etwa an den Hinweis Jesu, daß >>über jenen Tag und Stunde niemand etwas weiß ... auch der Sohn nicht, sondern nur der Vater<< (Mk 3,32). Vor allem aber: wir finden im ganzen N.T. keine eindeutigen Belege, daß das Problem der Verzögerung eine bestimmende Rolle spielte. Das Problem wird nicht als >>peinlich<< verschwiegen. Es spielt seine Rolle, etwa bei Paulus. Der Apostel macht eine spürbare und wohl auch persönlich keineswegs gleichgültige Wandlung in dieser Hinsicht durch - von einer Erwartung, daß er selbst noch die Parusie erleben werde (1 Thess 4,15), bis zum Rechnen damit, daß es ihm wohl nicht so geschenkt werde (Phil 1, 23). Aber dies wird für ihn keineswegs zum zentralen theologischen Thema. >>Diese unleugbare Tatsache kann nur so erklärt werden, daß das chronologische Element der Naherwartung offenbar die zentrale Bedeutung nicht hatte, die ihm >konsequente Eschatologien< beimessen.<< (E. Brunner, >>Das Ewige<<, S. 141.) Unsere Überlegungen zeigen den theologischen Hitergrund für diese Behauptung: Die apostolische Eschatologie ist nicht eindimensional, sie ist - und zwar nicht erst nachträglich, sondern von Huse aus - vielschichtig, ihr >>Heilsereignis<< und der mit ihm verbundene eschatologische Zeitbegriff ist zu umfassend, als daß sie glaubwürdig auf das >>Gesetz<< der chronologischen Naherwartung zurückgeführt werden könnte: was allerdings von anderen theoretischen >>Gesetzen<< - etwa der präsentisch verabsolutierten >>realized eschatology<< - auch gilt.

여기서 상대적으로 매우 협소한, 결코 명백치 않은 성경적 실상이 과하게 부과되고 과도히 요구되어지는 것 같다. 하지만 주목할 만한 것은 이 동기가 신약성경 전체에서 매우 사소한 역할을 하고 있다는 것이다. 프리츠 부리는 이미 다른 경우에 자신의 견해를 뒷받침하는 공관복음 말씀들을 인용했다. 하지만 신뢰성에 있어서 뒤지지 않는 다른 말씀들이 있다. 다른 시각을 열어주어 이를 통해 >>철저 종말론적<< 동기를 제거하지는 않지만 상대화하는 그런 말씀들 말이다. 나는 예수님의 언급 “그 날과 시(時)는 아무도 모른다 ... 인자(人子)도 모르고 아버지만 아신다(막3:32)<<를 생각해본다. 그런데 특히 우리는 전(全) 신약성경을 통하여 재림연기 문제가 결정적 역할을 하는 분명한 증거를 하나도 발견 못한다. 그 문제는 >>고통스럽게<< 침묵되어지지 않았다. 그 문제는 바울에게 있어서 제 역할을 했다. 바울은 이 시각에 있어서 뚜렷한 그리고 개인적으로 결코 사소하지 않은 변화를 겪었다. 자신이 (예수님의) 재림을 경험할 것이라는 기대(살전4:15)에서 아마 그것이 자신에게 그렇게 주어지지 않을 수 있다는(빌1:23) 가능성에로의 변화 말이다. 하지만 이것이 그에게 결코 중심적 신학주제가 되지 않았다. >>이 부인할 수 없는 사실은 오직 ‘임박기대의 시간적 요소가 아무래도 >철저 종말론들<이 그 요소에 부여했던 중심적 의미를 가지지 못하는 것 같다’라는 말로 설명되어질 수 있다(에밀 브룬너, >>영원한 것<<, p. 141).<< 우리의 고찰들이 다음의 주장의 신학적 배경을 말하고 있다: “사도적 종말론은 일차원적이 아니다. 그 종말론은 (새삼스럽게 후에 그러한 게 아니라 처음부터) 다층적(多層的)이고, 그것의 >>구원사건<<과 ‘이 사건과 결합된 종말론적 시간개념’은 너무 광범위하여, 그것이 확실히 시간적 임박기대의 >>규정<<에서 기원을 찾을 수 있다: 물론 이것은 다른 이론적 >>규정들<<(현재적으로 절대화된 >>실현된 종말론의 경우<<)에도 또한 유용하다.”

                               III.

 

Bei unserer Betonung der Vielschichtigkeit der Eschatologie geht es nicht nur um ein theoretisches Anliegen. Es geht mir auch um praktische Auswirkungen. Mit dem sozialethischen Aspekt dieser praktischen Problematik werden wir uns noch in einem besonderen Paragraphen befassen. Heute möchte ich die personal-existentielle Seite erwähnen (zugleich in Anknüpfung an unsere Diskussionen in der letzten Stunde). Welche Anstöße bringt die biblische Eschatologie für unser Existenzverständnis, was für ein >>Existenzmodell<< regt sie an? Das Begriffspaar unseres Themas >>präsentisch<< oder >>futurisch<< könnte zwei extreme Möglichkeiten suggerieren. 우리가 종말론의 다층성을 강조할 때 이론에만 관심이 있는 게 아니다. 내게는 실천적 성과도 중요하다. 어떤 특별 조항과 관련하여 우리는 여전히 이 실천문제의 사회윤리적인 측면을 다룰 것이다. 오늘 나는 개인존재적 측면을 (동시에 지난번 우리의 토론에 이어서) 언급하고자 한다. 성경적 종말론이 우리의 존재이해를 위한 어떤 계기가 되고, 그것이 어떤 유(類)의 >>존재모델<<을 제시하나? 우리 주제의 개념쌍 >>현재적<<이나 >>미래적<<은 두 극단적 가능성들이라는 느낌을 줄 수 있다. Ist das Eschatologische bereits verwirklicht und in seinem Wesen uns präsent, so lauert die - in der Kirchengechichte oft aktualisierte - Gefahr in der Tür, das eschatologiche Bewußtsein als christliches Selbstbewußtsein zu verstehen, die Position der >>beati possidentes<< einzunehmen. Wird dagegen ausschließlich das Futurische in den Vordergrund gestellt, wird das eschatologische >>noch nicht<< verabsolutiert, so wird die menschliche Existenz als die des ewig (oder wenigstens ständig) Suchenden und Fragenden verstanden, wobei das Ziel unbestimmt und offen bleibt - abgelöst selbst von den perfektisch vorgegebenen und präsentisch erfahrenen eschatologischen Momenten, wie sie das N.T. mit der Geschichte und dem Namen Jesu Christi verbindet: der Standpunkt, auf welchem Fritz Buri steht. 종말적인 것이 이미 현실화되고, 그 본질이 우리에게 현존한다면, (교회사에서 자주 현실화되었던,) 종말론적 의식을 교회의 자의식으로 이해하거나, >>(재물을) 소유한 축복 받은 자들<<의 입장을 용인하는 위험에 놓이게 된다. 반대로 미래적인 것만을 강조하면 종말론적 >>아직 아님<<이 절대화되어, 인간 존재가 영원히 (혹은 적어도 끊임없이) 찾고 질문하는 존재로 이해되고, 이 때 목표는 미정이고 미해결인 채로 남아있게 되며 심지어 (신약성경이 예수 그리스도의 역사와 이름과 결합시킨,) 완료되어 주어진, 현재적으로 경험된, 종말론적 동기들과 분리된다. 바로 프리츠 부리의 입장 말이다.

Mir scheint, daß diese Alternative falsch ist. Sie trennt, was Gott vereint hat: die drei Dimensionen seiner Heilsgechichte. Die biblische Eschatologie scheint mir eine umfassendere und vielseitigere Basis für unser Existenzverständnis zu bieten. Vielleicht könnte man sie mit dem schlichten Bibelwort der johanneischen Hoffnung zusammenfassen: >>Es hat sich noch nicht gezeigt, was wir sein werden. Wir wissen aber, daß wir ihm gleich sein werden<< (1 Joh 3,2). Es hat sich das Letzte noch nicht endgültig gezeigt: wie könnte man sich bereits im Vollbesitz wähnen, wie könnte man sich anders denn als Pilger unterwegs verstehen? Und doch: Wir wissen, daß wir ihm gleich sein werden. Die Zukunft ist nicht leer, und wir sind nicht ganz blind. Die Zukunft hat schon begonnen. Im Versuch, diesen Sachverhalt zu artikulieren, besteht die logische Schwierigkeit, aber auch die existentielle Lebensnähe der Struktur der biblischen Eschatologie.

내가 볼 때 이 택일(擇一) 이 그릇된 것 같다. 이 택일은 하나님께서 결합시켜 놓으신 것, 곧 그분의 구원사의 세 차원들을 갈라놓는다. 내가 볼 때 성경적 종말론은 우리의 존재이해를 위한 더 포괄적이고 다층적인 하나의 기초를 제공한다. 아마도 우리는 그것을 요한의 소망을 말하는 단순한 성경말씀으로 요약할 수 있을 것 같다: >>우리가 어떤 존재가 될 것인지는 아직 완전히 드러나지 않았습니다. 하지만 우리는 우리가 그분(예수님)과 같이 될 것이라는 것을 압니다(요일3:2).<< 마지막 일은 아직 분명히 드러나지 않았다. 그런데도 어떻게 우리가 벌써 완전히 소유했다고 생각하고, 어떻게 우리가 도중에 있는 순례자 외에 그 무엇을 자신의 정체성으로 삼을 수 있단 말인가? 하지만 우리는 안다. 우리가 그분과 같아질 것이라는 것을. 미래는 공허하지 않고, 우리는 완전히 눈먼 게 아니다. 미래는 이미 시작되었다. 이 사실을 설명하는 시도에 논리적 어려움이 있으나, (여기서) 성경적 종말론 구조의 존재적(실제적) ‘현실 밀접성’도 (만날 수) 있다.

c) Heinrich Ott

하인리히 오트

Für Fritz Buri wird die >>ausgebliebene Parusie<< zu einer Art Kriterium für die >>Radikalität<< und damit für die Sachgemäßheit (denn eine rechte Theologie muß >>radikal<< sein) einer theologischen Konzeption. So sehr man als Exeget und Historiker der neutestamentlichen Zeit mit dem Phänomen der Parusieverzögerung rechnen soll (wobei es immerhin Neutestamentler gibt, welche auch die historische Bedeutung dieses Faktums stark relativieren), so erscheint es mir doch als viel zu einseitig, wenn man daraus nun, wie die Schule der sogenannten >>konsequenten Eschatologie<< (Albert Schweitzer, Martin Werner) das getan hat, einen für die ganze Theologie schlechthin maßgeblichen Prüfstein macht. Die >>konsequente Eschatologie<< könnte dann rasch zur konsequenten Eliminierung aller Eschatologie werden.

프리츠 부리에게 >>지연된 재림<<이 일종의 >>철저성(급진성)<<의 기준, 그리하여 신학개념의 유용성(왜냐하면 바른 신학은 >>철저<<해야 하기 때문에)의 기준이 되고 있다. 사람들이 성서해석자와 신약성경 시대 사학자(史學者)로서 재림연기 현상을 고려해야 하지만 (어쨌든 이때에 이 사실의 역사적 중요성을 강력히 상대화하는 신약성서 학자들도 있겠지만), 내가 볼 때 사람들이 이제 그것으로부터, 이른바 >>철저 종말론<< 학파(알베르트 슈바이처, 마르틴 베르너)가 그랬던 것처럼, 전(全) 신학에 적용되는 단순히 표준적인 하나의 시금석을 만들어내는 것이 너무 일방적이다. 이 경우 >>철저 종말론<<은 경솔한 ‘모든 종말론의 철저한 제거’가 될 수 있다.

Dieses einseitige Abstellen auf die sogenannte Parusieverzögerung ist darum fragwürdig, wei es auf einer unkritischen Unterstellung eines rein linearen Zeitverständnisses beruht. Wenn Zeit eine ins Unendliche fort-laufende Linie von ausdehnungslosen Zeit-Punketen ist, so wie sie unser Alltagsverstand und auch die Physik zunächst erfassen, dann muß freilich die künfitige Parusie Christi als ein Ereignis aufgefaßt werden, welches möglicherweise einmal eintreten oder dann eben auch ausbleiben kann. Wie eine irdische Hoffnung kann sich auch die Hoffnung auf den wiederkommenden Herrn zerschlagen. Wenn demgegenüber Karl Barth kritisch fragt, wie denn etwas >>ausbleiben<< können sollte, was seinem Wesen nach überhaupt nie >>eintreten<< kann, so will er damit gerade das durchschnittliche Alltagsverständnis von Zeit als einer linearen aufbrechen. Die Parusie Christi kann nicht >>eintreten<<, weil sie kein  innerzeitliches, innerweltliches Ereignis ist, das auf irgendeinen - nahen oder fernen - Zeitpunkt fixiert werden könnte. In der Urchristenheit mag man sich teilweise diese Nähe der Grenze aller Zeit handgreiflicher und >>objektivierend<< vorgestellt haben. Immer zeigt die Abwehr apokalyptischer Spekulationen über den Zeitpunkt - wonach man >>weder Tag noch Stunde<< des Kommens des Menschensohnes kennt -, daß man sich auch in dieser Hinsicht wieder relativiert hat. Was bleibt, ist: 1. daß der Herr, als die Grenze aller Welt-Zeit, als der Kommende verstanden wird und 2. daß dieser Kommende jederzeit als >>nahe<< verstanden wird.

이른바 재림연기에 초점을 맞추는 일은, 그것이 순수 선적(線的) 시간이해의 무비판적 가정에 근거하기에, 의문스럽다. 시간이, 우리의 상식과 최근 물리학이 이해하는 것과 같은, 점적(點的) 시점(時點)들로 이루어진, 무한대까지 뻗은 선(線)이라면, 그렇다면 물론 하나의 사건으로서의 그리스도의 장래 재림은, 아마도 언젠가 발생하거나 기대했지만 일어나지 않을 수도 있는 하나의 사건으로 이해될 수 있다. 세상의 소망처럼 다시 오시는 주님에 대한 소망도 사라질 수도 있을 것이다. 이에 반대하여 칼 바르트가 ‘본질상 >>발생할<< 수 없는 것이 어떻게 >>(기대했지만) 발생하지 않을<< 수 있나’라고 비판적으로 질문했다면, 이로써 그는 일반상식적인 선적(線的) 시간이해를 깨뜨리고자 했던 것이다. 그리스도의 재림은, 가까운 혹은 먼 장래의 어떤 시점으로 지정될 수 있는, 시간내적(時間內的)이나 세상내적(世上內的) 사건이 아니기에, >>발생할<< 수 없다. 초대기독교 시대에 사람들이 부분적으로 이 모든 시간의 한계(限界)의 근접을 더 분명하게 >>객관화하여<< 생각한 것 같다. 사람이 인자(人子)께서 오시는 >>날짜와 시간<<을 알 수 없다는 ‘시점에 관한 묵시적 사변(思辨)에 대한 거부’는 항상 인간이 이 관점에 있어서 스스로도 상대화했음을 보여준다. 변하지 않는 사실은 이것이다: 1. 모든 세상 시간의 한계이신 주님께서 세상에 오실 분으로 이해되고, 2, 이 오실 분께서는 모든 시대에 >>가까이 접근해 계신 분<<으로 이해된다.

Wenn man nun aber solcherart das naiv-alltägliche lineare Zeitverständnis von der Theologie her in Frage stellt und vermutet, daß es ein untaugliches oder nur partiell taugliches Instrument zur Behandlung des theologischen Themas ist, dann zeigt sich noch eine andere Auffassung des Problems von präsentischer und futurischer Eschatologie, als sie Buri entweckelt hat. Für ihn gehörten allerlei schwärmerische Bewegungen, welche das Ende unmittelbar zeitlich nahe glaubten, zu den >>präsentischen<< Eschatologien - im Gegensatz zu den >>futurischen<<, für die die Wiederkunft in weiter Ferne liegt. - Ich würde nun aber auch jene Schwärmer (und gerade sie) als Vertreter einer futurischen Eschatologie betrachten - nur daß sich für ihre enthusiastische Erwartung die Zeitspanne verkürzt.

하지만 만약 그렇게 하여 이제 우리가 순진한, 상식적인 선적(線的) 시간이해에 신학적으로 의문을 제기하고, 그것이 신학 주제를 다루는 데에 쓸모 없다거나, 부분적으로만 유용한 도구라고 생각한다면 여전히, 부리가 전개한 것과 다른, 현재적 혹은 미래적 종말론 문제에 대한 이해가 드러난다. 부리의 경우, 종말이 시간적으로 직전에 와 있다고 생각한 갖가지 열광주의적 운동들이, 재림이 먼 미래라 하는 >>미래적<< 종말론과 대조된 >>현재적<<종말론에 속한다. 하지만 나는 그러한 열광주의자들도 (그리고 바로 이들이야말로) 미래적 종말론을 믿는 자들이라 생각한다. 단지 그들의 열광적 기다림으로 인해 그 시간 간격이 줄어들었을 뿐이다.

Es gibt nun aber noch eine andere theologische Möglichkeit, viel radikaler eine wirklich präsentische Eschatologie zu entwickeln. Und diese steht eben in engster Verbindung mit jener Infragestellung des linearen Zeitbegriffs. Ich denke hier an Rudolf Bultmann. Für Bultmann gilt der lineare Zeitbegriff zwar für den Alltag, auch für die Physik und schließlich für die Mythologie (welche sich das Transzendente in Alltagskategorien vorstellt). Für den Glauben dagegen gilt er nicht. Der Glaube an die eschatologische Christus-Botscahft wartet nicht mehr auf ein eschatologich Bevorstehendes, auf ein spektakuläres Drama des Weltuntergangs. Sondern der Glaube ist in sich selber schon, indem er sich Gott ganz hingibt, Seinem Worte gehorcht und die Existenz des Menschen damit >>entweltlicht<<, das Eschaton. Er ist frei gemacht von der Welt für Gott. Es gibt keine Zukunft eschatologischer Abläufe mehr, sondern nur eine Zukünfligkeit Gottes für den Glauben, indem Gott der Unverfügbare, aber sich Schenkende und damit der immer >>Zukünftige<< ist. Diese Zukünftigkeit Gottes hat man dann in neutestmentlicher Zeit auszudrücken versucht, indem man mythologisch von der Zukunft Gottes als des Weltenrichters und also vom Jüngsten Gericht und vom Weltuntergang redete. - Bultmann glaubt sich für dieses radikal präsentische Vertändnis von Eschatologie auf Johannes berufen zu können. Bei ihm, meint er, sei bereits im N.T. eine Aufgabe der futurischen, mythologischen Eschatologie zugunsten einer existentialen und präsentischen zu entdecken, wenn der johanneische Jesus etwa sagt: wer an Ihn glaube, der komme nicht ins Gericht, wer aber nicht glaube, der sei schon gerichtet. Damit ist der Augenblick des Hörens der Botschaft und des Glaubens selber schon der Moment des Jünsten Gerichtes; es braucht darüber hinaus kein Jünsgstes Gericht mehr. Die Stellen, die vom kommenden Gericht handeln, sind nach Bultmann bei Johannes nachträglich eingetragen. Sie widersprechen seiner originalen Theologie.

하지만 훨씬 더 급진적으로 실제 현재적 종말론을 발전시키는 또 다른 하나의 신학적 가능성이 있다. 이 가능성은 선적(線的) 시간개념에 대한 의문제기와 매우 긴밀히 연관되어 있다. 지금 나는 루돌프 불트만을 말하고 있다. 불트만에게 선적 시간개념은 일상생활, 물리, 마지막으로 (일상적 범주에서 초월을 생각하는) 신화(神話)에 적합하다. 반대로 그러한 개념은 신앙에 적합지 않다. 종말론적 그리스도 메시지에 대한 신앙은 더 이상 ‘종말론적으로 임박해 있는 것을’, ‘사변적 세상파멸 드라마’를 기다리지 않는다. 이와 달리 본래 신앙은, 하나님께 온전히 헌신함으로써, 그분의 말씀에 순종하고, 이로써 인간의 실존을 >>탈세계(脫世界)(종말)화(化)<< 한다. 신앙은 하나님을 위하여 세상으로부터 자유롭게 되었다. 더 이상 종말론적 진행의 미래는 없고, 하나님께서 인간 맘대로 할 수 없는 분, 스스로를 선물로 주시는 분, 그리하여 항상 >>미래적인 분<<이 되심으로, 오직 신자에게는 하나님의 미래성(未來性)만 있을 뿐이다. 사람들이 신화적으로, 세상의 재판장이신 하나님의 미래에 관하여 따라서 최후 심판과 세상멸망에 관해 말함으로, 이 하나님의 미래성을 신약성경 시대에 묘사하려 했다. 불트만은 이 급진적 현재적 종말론 이해의 근거를 요한에게서 찾을 수 있다고 생각했다. 요한복음의 예수께서 “그(인자)를 믿는 자는 심판을 받지 아니하고, 믿지 않는 자는 이미 심판을 받았다”라고 말씀하셨는데, 이때 이미 신약성경에서 요한에게서 실존적, 현재적 종말론을 위한, 미래적, 신화적 종말론의 포기가 발견될 수 있다고 그는 생각했다. 이로써 복음을 듣고 믿는 순간 자체가 바로 이미 최후의 심판이다. 이것을 넘어 있는 그 어떤 최후의 심판도 불필요하다. (이렇게 억지주장을 하면 안 된다. 성도들의 신앙생활 자체도 심판의 대상(상과 벌)이다. 진짜 믿음만이 영생을 얻는데, 이 진짜 믿음이 믿는 순간에 결정되나? 그리고 예수님을 믿지 않고 죄를 지은 자들은 이미 영원한 심판 아래 있는 것이 맞으나, 그것을 판단하는 자리는 그 자가 죽어 부활할 때의 최후 심판 자리이다. ‘이미 심판 받았다’라는 말씀은 ‘최후의 심판날이 반드시 올 것이고, 그 효력이 절대불변하고 영원할 것이다’를 강조하는 말씀이지 결코 ‘의인과 죄인의 부활 이후의 최후 심판날이 없다’라는 말이 아니다. 최후 심판 때 오직 ‘예수님을 믿얻는가?’라는 사실만을 판단하여 판결하나? 그건 ‘기본(기초)’이고 ‘그 기초 위에 어떤 집을 세웠는가’도 판단과 심판 대상이다. 예수님을 믿고 예수님을 이용하여 탐욕의 집을 하늘 꼭대기까지 높이 지어 하나님의 이름과 예수님의 속죄의 보혈을 더럽힌 자들은 예수님을 안 믿은 불신자보다 더 큰 형벌을 받는다. “나에게 ‘주여, 주여!’하는 자가 천국에 들어가는 것이 아니고, 하늘에 계신 ‘내 아버지 뜻대로 산 자’가 구원을 받는다”라고 예수께서 친히 말씀하셨다. 세상 법도 정식재판을 거쳐 죄인을 벌한다. 하물며 영생과 영벌을 아무런 공식적 재판절차도 없이 집행할 수 있나? 그럴 수 없다. 예수께서 저 말씀뿐만 아니라 그분께서 재판관으로서 재판하신다는 말씀도 하시지 않으셨나? 왜 그렇게 제멋대로 성경을 해석하나?) 불트만에 따르면 다가올 심판을 말하는 말씀들은 요한에게 있어서 후에 들어온 것이다. 그 말씀들은 그의 원래 신학과 모순된다.

Ich möchte nun aber gegen Bultmann doch an der futurischen Eschatologie festhalten und diese keineswegs bloß als ein mythologisch-apokalyptisches Weltuntergansdrama auffassen. Die apokalyptischen Bilder des N.T. sind Symbole. Ich möchte dabei auch nicht ein naiv-lineares Zeitverständnis voraussetzen. Dieses erweist sich ja auch schon rein philosophisch als ungenügend. Denn die gelebte, erlebte Zeit besteht keineswes aus ausdehnungslosen Zeit-Punkten auf einer Linie, sondern aus gefüllten Ausgenblicken, in welchen immer das Vergangene noch gegenwärtig ist und das Zukünftige schon hereinragt, in welchen also die drei >>Zeitdimensionen<< ineinander greifen, ineinander impliziert sind. Reine >>Gegenwart<< git es überhaupt nicht - sie ist eine Abstraktion, gleich wie die lineare Zeit. Und hier scheint mir nun Bultmann mit seinem nyn des Glaubensvollzugs als einer reinen eschatologischen Gegenwart ins andere Extrem zu verfallen. Er verabsolutiert die Zeitdimension der Gegenwart und erklärt sie zur wahrhaft eschatologischen Dimension, angesichts derer der Ablauf der Zeiten für den Glaubenden indifferent wird. Das hat eine Individualisierung des eschatologischen Heils zur Folge: denn der Glaubensentscheid ist ja jeweils der Entscheid eines einzelnen. Demgegenüber ist die neutestamentliche Eschatologie im Recht mit ihrem Bild einer kosmischen Weltvollendung und eines Jüngsten Gerichtes, das für alle gilt. Denn darin kommt zum Ausdruck, daß der Mensch nicht nur ein letzlich isoliertes Indeividuum ist, sondern in einer genuinen Solidrität mit allen Menschen steht. Wenn wir einem endgültigen (eschatologischen) Ende und Ziel entgegengehen, dann nicht nur unserem rein persönlichen Ende und Ziel (welches über dem Tod liegt oder jenseits des Todes - wie immer man dies ausdrücken mag), sondern dem Ende und Ziel aller Menschen (welches nach dem neutestamentlichen Glauben nicht nur die Gleichheit aller im Tode bedeutet). Dieses eschatologische Ziel ist Gott selbst - für alle -, und insofern hat jeder individuelle gelebte Augenblick gleichsam eine >>Entelechie<< auf dieses gemeinsame Telos hin in sich. Aber dieses eschatologische Telos ist nicht etwas, das innerzeitlich, innerweltlich >>einmal<< eintreffen wird. Es ist das Ende aller Zeit. Doch wäre es anderseits auch nicht angemessen, zu denken, daß gewissermaßen >>neben<< diesem Ende die Zeit ins Unendliche weiterläuft. Sondern nach dem Glauben des N.T. ist der Äon dieser unserer gegenwärtigen Welt-Zeit durch die eschatologische Wirklichkeit Gottes begrenzt. Gott ist die eschatologische Zukunft nicht nur des einzelnen, sondern der Welt - die Zukunft, hinter der es keine andere Zukunft mehr gibt.

하지만 지금 나는 불트만과 대립하여 미래적 종말론을 고수하고자 하며, 이 종말론을 결코 단순히 신화적, 묵시론적 세계멸망 드라마로 이해하지 않는다. 신약성경의 묵시론적 표현들은 상징들이다. 동시에 또한 나는 단순한 선적(線的) 시간이해를 전제로 삼고 싶지 않다. 그러한 시간이해는 이미, 순수 철학적으로, 불충분함이 드러났다. 왜냐하면 인간이 살고 경험하는 시간은 직선 위의 점적(點的) 시점(時點)들이 아니라 채워진 순간들, 곧 과거가 여전히 현존해 있고 미래가 이미 침투해 있는 순간들, 그러므로 세 >>차원들(과거, 현재, 미래)<<이 서로 맞물려 있고 서로 내포해 있는 순간들이기 때문이다. 순수한 >>현재<<는 결코 존재하지 않는다. 그것은 선적(線的) 시간처럼 하나의 추상적 개념이다. 그리고 내가 볼 때 여기서 불트만은 그의 ‘순수 종말론적 현재로서의 신앙실행의 현재(nyn(νυν))’로 인하여 다른 극단에 빠져든 것 같다. 그는 현재라는 시간차원을 절대화하고, 그것을 신자의 시간경과를 무시하게 만드는 참된 종말론적 차원으로 지명한다. 그 결과 종말론적 구원의 개인화가 나타난다. 왜냐하면 신앙결정이 항상 개인의 결정이기 때문이다. 이에 반하여 신약성경의 종말론은 정당하게 우주적 세계종말과, 모든 자들에게 해당하는 최후심판의 광경을 말하고 있다. 왜냐하면 그러한 말씀이, 인간이 최후의 고립적 개인일 뿐만 아니라 모든 사람들과의 참된 연대 가운데 있음을 말하고 있기 때문이다. 우리가 최종적인 (종말론적) 종말과 목적지를 바라보고 가면, 그렇다면 순수한 우리의 개인적 종말과 목적지(이것은 죽음 저편에 있거나 죽음의 저편이다, 우리가 어떻게 표현을 하든지 간에)뿐만 아니라, 모든 인간들의 종말과 목적지(이것은 신약성경적 신앙에 따르면 단지 죽음에 있어서의 모든 자들의 평등성을 의미하는 게 아니다)를 보고 가는 것이다. 이 종말론적 목적지는 바로 하나님 자신이다. 바로 모든 자들의 목적지 말이다. 그리고 그러한 한에서 모든 개인적으로 살아지는 순간들은 말하자면 자체 안에 이 공동의 목표를 향해 있는 하나의 >>엔텔레키(완성태)<<를 지니고 있다. 하지만 이 종말론적 목표는 시간내적(時間內的)으로, 세계내적(世界內的)으로 >>언젠가<< 실현될 어떤 사건이 아니다. 그것은 모든 시간의 끝이다. 하지만 또 한편으론 (세상의) 시간이 어느 의미에서는 이 끝 >>곁에서<< 무한을 향하여 전진해간다고 생각하는 것도 적절치 않다. 그보다는 신약성경의 신앙에 따르면 우리의 이 현(現) 세상시간의 시대는 종말론적 하나님의 현실(현실성)에 의해 경계(境界)지어졌다. 하나님께서는 개인들뿐만 아니라 세상의 종말론적 미래이시다. 그 이후에는 다른 그 어떤 미래도 존재하지 않는 바로 그런 미래 말이다. (인간의 시간과 하나님의 시간이 같을 수는 없겠으나 사실은 시간은 동일한 시간이며 그 시간을 대하는 느낌이 다를 뿐이다. 하나님께서는 인간의 하루가 천년 같기도 하고 천년이 하루 같기도 하다. 그렇더라도 최후의 심판날은 우리가 경험하는 시간의 연장선상에 있다. 하나님의 시간과 섭리의 시기를 인간이 경험하는 시간과 질적으로 차이를 두어 별개의 것으로 다루는 것은 옳지 않다.)