죽음이란 무엇인가?

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

  Was ist der Tod?

  죽음이란 무엇인가?

 

  a) Jan Milic Lochman

  로흐만

                                   I.

 

  >>Vieldeutig ist das Leben. Nicht weiniger vieldeutig ist der Tod. Abraham starb alt und lebenssatt. Saul nahm das Schwert und fiel hinein. Sein Sohn Jonathan, der treue Freund Davids, wurde in der Blüte seiner Jugend erschlagen. Judas, der Verräter, ging hin und erhängte sich. Hennoch aber wurde von Gott hinweggenommen und ward nicht mehr gesehen. Was ist der Tod? - Lawinen haben Kinder getötet, die eben noch lachten und spielten. Lawinen kann man nicht zur Rechenschaft ziehen - wie man Soldaten belangen kann, die Kinder, Frauen und Greise niedergeschossen. Was ist der Tod ...?<<

  >>생명은 다의적(多義的)이다. 이에 못지 않게 다의적인 것이 바로 죽음이다. 아브라함은 늙어 기력이 진(盡)하여 죽었다. 사울은 칼을 몸에 대고 쓰러져 죽었다. 그의 아들, 다윗의 친한 친구였던 요나단은 한창나이에 죽임을 당했다. 배반자 유다는 떠나가 목매달아 죽었다. 그러나 에녹은 하나님께서 데려가셔서 더 이상 사람들에게 보이지 않았다. 죽음이란 무엇인가? 눈사태가 웃고 뛰노는 아이들을 삼켰다. 우리는, 어린이들과 여인들과 노인들을 쏴 죽인 군인들을 추궁하듯 눈사태에게 책임을 물을 수 없다. 죽음이란 무엇인가 ....?<<

 

  Mit diesen Worten fängt das Buch von Eberhard Jüngel >>Tod<< an. Seine Sätze reißen einen der änigmatisten Fragenkomplexe in der Welt der Menschen auf. >>Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben<< (>>Der Ackermann aus Böhmen<<): Der Tod ist die allemeinste Erscheinung in Natur und Geschichte. Und doch: sieht man näher zu, wie verschieden sind die Gestalten des Todes - und vor allem: in wie verschiedenen Zusammenhängen werden wir mit ihnen konfrontiert - wie verschieden sind die Rätsel, die und hier gestellt werden! Kein Wunder, daß sich das menschliche Denken gerade angesichts des Todes besonders scharf herausgefordert weiß! Einige der bedeutendsten Systeme der Philosophie - von der Religion und Mythologie gar nicht zu sprechen - verstehen sich bewußt und zentral als >>commentatio mortis<<. So vor allem die großen Idealisten: Man denke an Plato und an seine großartigen Versuche, von der Idee der unsterblichen Seele her hat das Todesproblem zu lösen! Aber auch die Materialisten: Verstand nicht auch Epikuros als das eigentliche Motiv seiner ganzen Philosophie die Aufgabe, die Todesangst zu überwinden? Und eines der ausgeprägtesten Systeme der Philosophie unserer Zeit versteht sich konsequent als Ringen mit dem Schlüsselproblem des >>Seins zum Tode<<.

  이러한 말로 윙엘의 책 >>죽음<<은 시작된다. 그의 글은 인간 세상 안에 있는 수수께끼 같은 문제 복합체들 중 하나를 말하고 있다. >>인간은 태어나자마자 죽기에 족할 만큼 곧장 늙어버린다<<(>>보헤미아 출신 농부<<): 죽음은 자연과 역사의 보편적 현상이다. 하지만 우리가 더 자세히 살펴보면, 얼마나 죽음의 형태가 다양하며, 특히 우리가 얼마나 다양한 관계로 죽음을 대하며, 여기서 우리에게 제시된 수수께끼가 얼마나 다양한가! 인간의 사고(思考)는 스스로가 죽음을 대면하여 특히 매우 심히 영향을 받음을 알고 있음이 놀랄 일이 못된다. (종교와 신화를 말하는 게 결코 아닌데,) 몇몇 주요 철학체제들은 스스로를 의식적으로, 중점적으로 >>commentatio mortis(죽음에 대한 성찰(省察))<<로 이해한다. 그리하여 특히 거물급 관념론자들: 우리는 플라톤과, 불멸의 영혼 이데아로 죽음 문제를 해결하려 했던(!) 그의 대단한 시도를 생각해 볼 수 있다. 또한 유물론자들: 죽음의 공포를 극복하는 과제를 에피쿠로스도 자신의 전(全) 철학의 본래적 동기로 이해하지 않았던가? 그리고 우리 시대의 가장 눈에 띄는 철학 체제들 중 하나는 스스로를 철저히 >>죽음에 이르는 존재<<라는 중요한 문제와의 싸움으로 이해한다.

 

  Man kann natürlich das Problem des Todes auch relativieren und depotenzieren. >>Naiv<< und urtümlich geschieht dies in vielen Natur- und Stammesreligionen. Es gibt keine scharfe Grenze zwischen Leben und Tod. Der Tote lebt - ähnlich wie der Schlafende - nach dem Tode in ähnlichen Zuständen wie der Lebende, er bleibt - nur in einem veränderten Zustand - innerhalb des Lebens seiner Gruppe. Aber auch auf sehr moderne Art und Weise kann man den Tod entschärfen etwa von der kritischen Naturwissenschaft oder von der kritischen Gesellschaftstheorie her. So kann man einrseits auf die Naturzusammenhänge hinweisen: Der Tod eines Menschen ist im wesentlichen ein biologischer Prozeß; er weist seine spezifischen Differenzen auf, aber nur quantitativ, also durchaus im allgemeinen Rahmen des naturwissenschaftlich Faßbaren. Oder man kann die Aufmerksamkeit auf die sozialen Kontexte richten (so etwa in der orthodoxen marxistischen Philosophie): Der Mensch ist Ensemble der gesellschftlichen Verhältnisse - so geistert der Tod nur, solange die Verhältnisse nicht in Ordnung sind. In der klassenlosen Gesellschaft, in der das kollektive Glück realisiert wird, verleirt der Tod seinen Schrecken. Doch bricht bezeichnenderweise die Frage nach dem menschlichen Tod gerade auch unter den neueren Marxisten auf (man denke nur an Ernst Bloch oder Milan Machovec!).

  물론 우리는 죽음의 문제도 상대화하고 약화시킬 수 있다. 이 일은 많은 자연종교와 부족종교에서 순진하고 원시적으로 발생한다. 삶과 죽음 사이에 명확한 경계가 없다. 죽은 자는, 잠자고 있는 자처럼, 죽음 이후에 살아있는 자와 비슷한 상태로 살아있다. 그는, 오직 변경된 상태로, 그가 속한 그룹의 삶 안에 머물러 있다. 하지만 매우 현대적 방식과 방법으로 우리는 비판적 자연과학이나 비판적 사회이론으로 죽음을 무력화 할 수 있다. 그리하여 우리는 한편으론 자연의 관계들을 지적할 수 있다: 한 인간의 죽음은 본질적으로 하나의 생물학적 과정이다. 그 죽음은 자체의 특별한 차이점을 보여주기도 하나, 단지 양적 차이이고, 철저히 자연과학적으로 이해 가능한 보편적 한계 안에 있다. 혹은 우리는 사회적 컨텍스트에 관심을 집중시킬 수 있다(정통 맑스주의 철학): 인간은 사회적 관계들의 앙상블이다. 따라서 관계들이 무질서할 때에만 죽음이 유령처럼 나타난다. 집단적 행복이 실현된 무계급(無階級) 사회에서는 죽음이 자신의 위협적 공포를 상실한다. 그러나 특이하게도 신(新)맑스주의자들(블로흐나 Machovec!) 사이에서도 인간의 죽음에 관한 질문이 제기된다.

 

                                  II.

 

  Im allgemeinen Dialog über das Problem des Todes vertritt die Bibel eine einzigartige Perspektive. Sie ist keineswegs einheitlich, sondern höchst spannungsreich. Vor allem zwischen den beiden Testamenten besteht in diesem Punkte eine scharfe Diskrepanz - allerdings verbunden durch den gemeinsamen Protest gegen den Tod. Versuchen wir, diese biblische >>Diskordanz in der Konkordanz<< zu präzisieren.

  죽음의 문제에 관한 일반적 대화에서 성경은 단 하나의 시각을 제시한다. 이 시각은 결코 조화적이지 않고 극히 긴장(緊張)유발적이다. 특히 이 문제에 있어서 신약과 구약 성경이 분명한 차이를 보인다. 물론 죽음에 대한 공동의 반항으로 연합되어 있기도 하다. 이 성경의 >>일치 가운데 불일치<<를 명확히 밝혀보자.

 

  Vergleicht man das Alte Testament mit den Religionen und Mythologien seiner Umwelt, so stellt man bald fest: Dieses Denken fällt im Blick auf den Tod aus dem Rahmen der antiken Überlieferung. Das ägyptische, babylonische und vor allem auch kanaanäische religiöse Denken war weitgehend vom Geheimnis des Todes bestimmt. Die Totenriten standen im Vordergrund. Die Macht des Todes faszinierte die religiöse Theorie und Praxis. Dagegen erhebt das ganze A.T. entschieden Widerspruch. Der Tod verdient keine kultische Aufmerksamkeit und auch kein neugieriges Interesse. Jeder Kontakt mit dem Reich des Todes ist resolut zumeiden: >>Ihr sollt euch nicht an die Totengeister wenden ... denn ich bin der Herr, euer Gott<< (3 Mose 19,31).

  우리가 구약성경을 그 시대의 종교들 및 신화들과 비교해보면, 즉시 이 사실을 알 수 있다: 죽음과 관련하여 이 사상은 고대 전승의 영역에서 벗어나 있다. 이집트, 바벨론, 특히 가나안의 종교 사상은 심히 죽음의 비밀에 의해 규정되어 있다. 사자(死者)의식(儀式)이 중요시되었다. 사망권세가 종교적 이론과 실천의 관심을 끌었다. 전(全) 구약성경은 단호히 이것에 반대한다. 죽음은 제식적(祭式的) 관심도 호기심적 관심도 받지 못했다. 모든 죽음의 세계와의 접촉이 단호히 금지되었다: >>너희는 죽은 자의 영과 교류하지 마라. ... 나는 주 너희의 하나님이다(레19:31).<<

 

  Diese Begründung ist zu bedenken; sie charakterisiert das biblische Denken über den Tod: Das Totenreich steht nicht in Verbindung mit dem Reich Gottes. Das hat zunächst auch eine sehr beunruhigende Seite: der Tod ist höchst gefährlich, weil er den Bund, das Verhältnis mit Jahwe, gefährdet. Man kennt die vielen Klagen: >>Nicht preist dich die Scheol, nicht harren die in die Gruft Hinabgestiegenen auf deine Treue. Der Lebende, nur der Lebende, der lobt dich, wie ich es heute tue! (Jes 38,18). Darum gibt es am Tode nichts zu preisen: >>Ein lebender Hund ist besser als ein toter Löwe<< (Prediger 9,4). Vom Unsterblichkeitsglauben ist hier nicht viel zu finden. Und doch ist diese Sicht des Todes keineswegs hoffnungslos. Ist das Reich der Toten mit dem Reiche Gottes nicht zu identifizieren, so bedeutet das zugleich: Der Tod ist nicht die letzte Macht. Jahwe, der Gott Israels, ist der einzige Herr - und er ist der Herr der Lebenden, der Herr des Lebens. In diesem Bekenntnis bahnt sich bereits im A.T. der Weg der eschatologischen Hoffnung an: Das letzte Wort über das vom Tode bedrohte Volk (man denke an Ezechiel 37), über den vom Tode bedrohten einzelnen (man denken an Hiob 19,25) gehört nur Gott.

  이런 논거제시가 고려될 수 있고, 그것은 죽음에 대한 성경적 사고(思考)를 특징짓는다: 사자(死者)의 세계는 하나님의 나라와 연합되어 있지 않다. 먼저 그것은 매우 불안한 면이다: 죽음은 야훼 하나님과의 언약과 관계를 해치므로 매우 위험하다. 우리는 많은 호소들을 알고 있다: >>저승이 주님을 찬양할 수 없고, 무덤에 있는 자들이 주님의 신실하심을 바랄 수 없습니다. 산 자가, 오직 산 자만이, 오늘 나처럼 주님을 찬양합니다!(사38:18-19). 따라서 죽음에 관하여는 찬미할 게 없다: >>죽은 사자(獅子)보다 산 개(犬)가 낫다(전9:4).<< 불사신앙(不死信仰)적인 면에서는 여기서 발견되는 게 별로 없다. 하지만 이 죽음에 대한 시각은 결코 절망적이지 않다. 죽음의 세상이 하나님의 나라와 동일시될 수 없다면, 동시에 이것이 의미하는 바는 이러하다: 죽음이 최종 권세가 아니다. 이스라엘의 하나님 야훼께서 유일하신 주님이시고, 그분께서 살아있는 자들의 주님이시고, 생명의 주님이시다. 이 신앙고백을 통하여 이미 구약 성경에서 종말론적 소망의 길이 트인다: 죽음의 위협을 받고 있는 백성들에 대한(겔37장), 죽음의 위협을 받고 있는 개인에 대한(욥19:25) 최종적 발언은 오직 하나님의 권한 안에 있다.

 

  Es sind diese Motive, welche im Neuen Testament aufgenommen werden. Das, was im A.T. nur andeutungsweise erscheint, wird nun zentral bezeugt: die Perspektive der Auferstehung der Toten. Dies ist ein radikaler Wandel. Wie ist er zu erklären? Aus dem Fortschritt der Religionsgeschichte? Kaum. Befragt man die neutestamentlichen Texte, so wird bald klar: Der Wandel ist auf ein sehr konkretes Ereignis bezogen: auf den Tod Jesu. Wohlgemerkt: nicht auf die Verkündigung Jesu. In seiner Botschaft bewegte sich zwar Jesus weiter auf der alttestamentlichen Linie mit ihrer inzwischen stärker betonten Perspektive des Auferstehungsgedankens (wie ihn auch die Pharisäer den Saduzäern gegenüber vertreten hatten); das Motiv spielt aber bei ihm keine entscheidende Rolle, sowohl im Blick auf die Geschichte der anderen wie auf seine eigene Geschichte. Dies ändert sich erst nach Golgatha. Erst dort und danach - aber dort in unvergleichlicher Radikalität - ereignete sich die Revolution in der biblischen Einstellung zum Tode. Revolution im Bewußtsein der Apostel: im Glauben, daß die Herrschaft des Todes nun gebrochen wurde. Aber Revolution, die sie nie als bloße >>Bewußtseinserweiterung<< verstanden, sondern auf die >>Revolution, im Reiche des Todes selbst<< bezogen: auf das Ostergeschick Jesu.

  신약성경에서 받아들여진 것이 바로 이 모티브들이다. 구약에서 암시만 된 것처럼 보이는 것이 이제 중점적으로 입증된다: 죽은 자들의 부활이라는 시각. 이것은 극적인 변화이다. 이것이 어떻게 설명될 수 있나? 종교사적(宗敎史的) 발전으로부터? 아닐 것이다. 우리가 신약성경 본문을 살펴보면 즉시 분명해지는 사실은 이것이다: 그 변화는 매우 구체적인 사건, 곧 예수의 죽음과 관련되어 있다. 명심하기 바란다: 예수의 메시지와 관련된 게 아니다. (그러나 예수께서 자신의 죽음과 부활에 관해 하신 말씀은 헛것이란 말인가?) 예수의 말씀 중에 그분께서 보다 강화된 부활사상(사두개인들과 달리 바리새인들이 견지했던 것 같은)을 지닌 구약성경의 노선을 더 걸어가신 것은 사실이나, 다른 자들의 사건이나 자신의 사건의 경우를 보더라도, 그 모티브가 그분에게 있어서 결정적 역할을 하지 않았다. 비로소 골고다 이후에 이것이 바뀐다. 비로소 그곳과 그 이후에, 하지만 거기서 가장 극단적으로, 죽음에 대한 성경적 태도의 혁명이 발생했다. 사도들의 의식에도 혁명이 일어났다: 이제 죽음의 권세가 무너졌다는 믿음으로. 하지만 그들이 단순한 >>의식확대<<로 이해한 혁명이 아니라, >>죽음의 세계 자체에 있어서의 혁명<<과 관련된 혁명, 바로 예수의 부활절 숙명(섭리)과 관계된 혁명.

 

  Diese Begründung ist zunächst verblüffend: Der Tod Jesu war doch eine reine Katastrophe. Das wird im N.T. nicht zgedeckt: Der Tod auf Golgatha hat nicht viel mit dem heroischen Sterben eines Sokrates oder anderer Heroen und auch Märtyrer gemeinsam. In seiner Haltung ist Jesus Sokrates und unzähligen tapferen Menschen klar unterlegen. Sein Sterben ist - bis zu jenem letzten gewaltigen Verzweiflungsschrei - der Tod eines physisch und geistig Zugrundegerichteten. Jede Idealisierung des Todes Jesu - und infolgedessen als Konsequenz für die Dogmatik: jede Idealisierung des Todes im allgemeinen, jede Verharmlosung seiner zerstörerischen Macht, jede Versöhnlichkeit dem Tode gegenüber - ist ausgeschlossen. Das N.T. hält die alttestamentliche Linie durch. Und doch, es durchbricht sie - indem es auf die apostolische Erfahrung hinweist, nach welcher der erledigte Jesus seine Geschichte auf Golgatha noch nicht beendet hat, sondern >>am dritten Tage<< mit einem radikalen und unvergleichlichen - eben: eschatologischen - Neuanfang fortsetzte. Ohne diesen Hinweis ist das N.T. bereits in seinem Entstehen kaum denkbar. Und gleichfalls die ganze christliche Bewegung: Erst mit ihm und in ihm entsteht aus einem zunächst verzweifelten und zerstreuten Häuflein der Jünger die apostolische Kirche.

  이 논증은 우선은 당혹스런 것이다: 예수님의 죽음은 순전히 비참한 결말이었다. 이 점을 신약성경은 은폐하지 않는다: 골고다에서의 죽음은 소크라테스나 다른 영웅들이나 순교자들의 영웅적 죽음과 별로 유사점이 없다. 태도로 보자면 예수께서는 소크라테스나 수많은 용감한 사람들보다 분명 열등하다. 그분의 죽음은, 저 최후의 격렬한 절망적 외침 때까지, 육체적으로 또 정신적으로 파멸 당한 자의 죽음이다. 모든 예수의 죽음의 이상화(理想化, 혹은 미화(美化)), 그리고 그 결과 교의학을 위한 귀결로서, 모든 일반적 죽음의 이상화, 죽음의 파괴적 힘의 모든 무시, 죽음에 대한 모든 화해적 태도는 배제된다. 신약성경은 구약성경의 노선을 끝까지 지킨다. 또한 하지만 신약은, 사도들의 경험을 지적함으로, 그 구약의 노선을 돌파한다. 사도들의 경험에 따르면 죽으신 예수께서는 그분의 일을 골고다에서 아직 종결하지 않으시고, >>셋째 날에<< 급진적인, 비교할 수 없는, 바로 종말론적인 새 시작을 속행(續行)하셨다. 이 점이 무시된다면 신약성경의 출현조차 생각되어질 수 없다. 그리고 마찬가지로 전(全) 기독교 운동도 그러하다: 비로소 그분과 함께 그분 안에서, 처음엔 절망하고 흩어졌던 제자들 무리에서 사도적 교회가 생겨났다.

 

  Wieso ist dieses schwer verifizierbare, aber auch - wenigstens in seinem Kern - schwer zu leugnende Osterereignis als eine >>Revolution im biblischen Denken über den Tod<< zu verstehen? Ich würde - höchst fragmentarisch - das folgende zu bedenken geben: Erst im Blick auf den Gekreuzigten und Auferstandenen fängt die apostolische Gemeinde an, auf Jesus alle die hohen messianischen Titel anzuwenden, vor allem den entscheidenden, im A.T. (der Septuaginta) Gott selbst reservierten Kyrios-Titel. Das heißt in unserem Zusammenhang: Der Tod Jesu wird als integraler Teil der Geschichte Gottes verstanden. Damit wird das bisherige biblische Denken in zweierlei Hinsicht entscheidend radikalisiert: Der Bereich des Todes wird nicht mehr vom Bereiche Gottes, vom Bereiche des Lebens, abgegrenzt. Gott begibt sich selbst in diesen Bereich - und zwar nicht in einem launischen Ausflug, wie in den antiken Mythologien, sondern dem Ernst des Todes nach dem A.T. entsprechend: Er setzt sich ihm bis zum bitteren Ende auf Gedeih und Verderb aus. Seine Treue, sein Bund hört also nicht an der Scheol auf: Er hält und trägt auch mitten im Tod. Daher wird nun im N.T. das Leben und der Tod in einem witchtigen Sinne relativiert: >>Leben wir, so leben wir dem Herrn; sterben wir, so sterben wir dem Hern. Wir leben nun oder wir sterben, so sind wir des Herrn<< (Röm 14,8).

  어째서 이 검증이 어려운, 하지만 또한 적어도 핵심에 있어서는 부인하기 힘든 부활절 사건이 >>죽음에 대한 성경적 사고(思考)의 혁명<<으로 이해될 수 있나? 나는, 매우 단편적으로, 이것을 생각해보라고 하고 싶다: 십자가에 달리시고 부활하신 분을 주시하고 비로소 사도적 공동체가 예수께 모든 고귀한 메시야적 호칭을, 특히 결정적인, 구약(70인역)에서 하나님께 사용된 퀴리오스(주님) 칭호를 사용하기 시작했다. 우리의 주제와 관련하여 이것이 의미하는 바는 이러하다: 예수의 죽음이 하나님의 역사의 불가결한 요소로 이해되었다. 이로써 종래(從來)의 성경적 사고(思考)가 두 가지 점에서 결정적으로 급진화 되었다: 죽음의 세계가 더 이상 하나님의 세계로부터, 생명의 세계로부터 분리되지 않게 되었다. 하나님께서 친히 이 영역에 들어오셨고, 고대 신화에서처럼 변덕스런 외출이 아니라, 구약 기준의 죽음의 엄중함 가운데 그리하셨다: 그분께서는 모든 것을 걸고 자신을 그 죽음의 영역에 가혹한 최후에 이르기까지 내어놓으셨다. 따라서 그분의 신실하심, 그분의 언약은 스올(죽음의 세계)에서 끝나지 않는다: 그분의 언약은 죽음 가운데에서도 유지되고 유효하다. 그러므로 신약에서 삶과 죽음은 그 주요 의미가 상대화되었다: >>우리가 살아도 주를 위하여 살고, 죽어도 주를 위하여 죽나니, 그러므로 사나 죽으나 우리가 주의 것이로다(롬14:8).<<

 

  Der Text setzt dann fort: >>Denn dazu ist Christus gestorben und lebendig geworden, daß er über Tote und Lebende herrsche.<< Ich möchte das letzte Wort unterstreichen - das übrigens an anderen neutestamentlichen Stellen im Blick auf den Tod auffallend betont wird. Darin wird der andere >>revolutionäre Akzent<< gesetzt: Was im A.T. nur ansatzweise und zurückhaltend als die letzte Möglichkeit angedeutet war - das Beenden der Herrschaft des Todes über die Menschen -, wird im N.T. als zentrales Evangelium verkündet. Die Herrschaft des Todes geht ihrem endgültigen Ende zu. Wohl stirbt der Mensch weiter: aber der Stachel des Todes, seine >>Herschaft<<, also: der Tod als Schicksal und Fluch, dies wird durchbrochen. Der Tod wird entmythologisiert, entfatalisiert und mit ihm alle seine Konsorten, die Mächte und Gewalten, alles, was den Menschen versklavt (Röm 8,38f.). Eine unerhörte Initiative der Befreiung wurde von diesem Ansatz her lanciert - verdunkelt und verdrängt durch Welt und Kirche, und doch kaum mehr zu vergessen.

  본문은 이어 말한다: >>이를 위하여 그리스도께서 죽었다가 다시 사셨으니, 곧 죽은 자와 산 자를 다스리려 하심이니라(롬14:9).<< 나는 ‘다스리다’라는 단어를 강조하고 싶다. 그런데 이 단어는 다른 신약의 말씀들에서 죽음과 관련하여 매우 강조된다. 여기에는 다른 >>혁명적 강조<<가 가해진다: 구약에서 희미하게, 신중히 최후의 가능성으로 암시되었던 것, 곧 인간에 대한 사망의 권세(지배권)의 종말이 신약에서는 복음의 핵심으로 선포된다. 사망 권세가 그것의 영원한 종말을 향해 간다. 계속하여 인간이 죽기는 하겠으나, 사망의 가시, 그것의 >>권세<<, 따라서 운명과 저주로서의 바로 이 사망은 돌파되었다. 사망은 비(非)신화화 되었고, 비(非)숙명화(宿命化) 되었고, 이 사망과 함께 그것의 모든 공범들, 곧 인간을 노예로 삼는 모든 것, 세력들과 권력들도 그리되었다(롬8:38f.). 전대미문의 해방 이니셔티브가 이 발단에서 시작되었고, 세상과 교회에 의해 은폐되고 배제되었으나, 더 이상 잊기 어려워졌다.

 

                                  III.

 

  Wie ist diese Initiative heute aufzunehmen? Manches davon, was ausgeführt wurde, bleibt wohl den meisten unserer Zeitgenossen unverständlich und unglaubwürdig. Die Galubwürdigkeit der Botschaft hängt vom Einsatz derjenigen ab, die sie zu vermitteln versuchen, im Protest und Kampf gegen den Tod und seine Konsorten. Geben die Christen dem Geiste des Todes nach, neigen sie dazu, sich mit ihm zu versöhnen und auch nur Kompromisse zu schließen - im persönlichen oder gesellschftlichen Fatalismus etwa, im trägen Mitlaufen in den >>Strukturen des Todes<< (man bedenke etwa zerstörerische Tendenzen einer nur auf Profit und Leistung orientierten Kultur und Wirtschaft - bis zu der immer klareren Zerstörung unserer Umwelt) -, so ist die Botschaft vom Durchbruch des Todes in der Auferstehung Christi von vornherein entkräftet. Die Glaubwürdigkeit der biblischen Antitod-Initiative ist mit entsprechendem Engagement der Christen verbunden.

  이 이니셔티브가 오늘날 어떻게 수용될 수 있나? 실행된 것들 중 상당수가 대부분의 우리 시대의 사람들에게 이해하기 힘든 것, 믿을 수 없는 것으로 남아있다. 복음의 확실성은, 이 복음이 죽음과 그것의 공범들에 대항하여 전하고자 하는 것의 투입(사용)에 의존한다. 기독교인들이 죽음의 영(靈)에게 굴복하면, 개인적 혹은 사회적 숙명론 가운데, >>죽음의 구조<<(날로 분명히 드러나는 우리의 환경파괴에까지 이르는, 이익 및 성과 제일주의의 문화와 경제의 파괴적 경향들이 예가 됨)안으로의 불성실한 참여 가운데 그 영과 화해하려 하고, 타협하려 하게 되고, 그리하여 그리스도의 부활의 죽음돌파라는 복음은 처음부터 무력해진다. 성경적 ‘반(反)죽음 정신(이니셔티브)’의 신뢰성은 이에 상응한 기독교인들의 책임(책임적 사회 참여)과 결합되어 있다.

 

  Und deren Verständlichkeit? Die ist weitgehend die Aufgabe von uns Theologen! Sie ist schwer, vielleicht aber nicht ganz hoffnungslos. Ein Beispiel möchte ich erwähnen oder besser: ausleihen. In seinem anfangs zitierten Buch versucht E. Jüngel die biblische Problematik des Todes und dessen Überwindung mit dem Stichwort >>Verhältnislosigkeit<< zu deuten. Er formuliert scharf: >>Das Wesen des Todes ist Verhältnislosigkeit<< (S. 171). Das ist zunächst eine Beschreibung des >>Zustandes<< des Todes: Jeder stirbt allein - und bleibt im Tode allein. Der tiefeste menschliche Verlust im Tode ist der Verlust unserer Beziehungen. Zugleich kann man aber mit diesem Wort auch den Hintergrund, die Strategie des Todes im Leben der Menchen bezeichnen: auf den Tod hin bewegt sich der Mensch - mitten im üppigen Leben -dort, wo er beziehungslos lebt, wo er sich selbst auf das letzte Podest setzt und sich um sich selbst dreht. Dies meint die Bibel mit dem Begriffe der Sünde: Abkapselung Gott und Mensch gegenüber - >>cor incurvatum in se<<. Kein Wunder, daß in der Bibel genau in diesem Sinne Tod und Sünde engstens zusammenhängen. Es geht nicht so um eine dogmatische Kausalität, wie sie in der Dogmengeschichte etwas schulmeisterisch entwickelt wurde (gerade in der protetantischen Auffassung des Todes!). Es geht um eine dynamische Verbindung, um eine unheilige Allianz der >>Verhältnislosigkeit<<. Tod und Sünde betreiben tatsächlich ein gemeinsames Handwerk.

  그리고 이 반(反)죽음 정신의 당연함(이해 가능성)? 이것은 전적으로 우리 신학자들의 임무이다! 그것은 힘든 일이나, 전혀 희망 없는 것은 아닌 것 같다. 예를 하나 들고자 한다. 그보다는 빌린다는 게 맞다. 처음에 인용한 그의 책에서 윙엘은 죽음에 관한 성경적 문제점과 표어 >>관계단절성<<을 통한 죽음의 극복을 설명하려 했다. 그는 엄밀히 기술한다: >>죽음의 본질은 관계단절이다(p.171).<< 이것은 먼저 죽음의 >>상황<<을 묘사하고 있다: 모든 사람은 홀로 죽고, 죽어 홀로 있다. 죽음에 있어서 가장 심각한 상실은 바로 우리들의 관계상실이다. 하지만 동시에 우리는 이 단어로 인간의 삶 속에서의 죽음의 배경과 죽음의 전략을 말할 수 있다: 인간은 넉넉한 삶 도중에서도, 죽음을 향하여, 관계없이 사는 곳으로, 마지막 단(壇)에 서서 자신의 주위를 도는 곳으로 간다. 성경은 죄라는 단어로 이것을 말한다: 하나님과 인간의 상호 격리 - >>자신을 향해 굽어 있는 마음(cor incurvatum in se)<<. 성경에서 바로 이러한 의미로 사망과 죄가 밀접히 연관되어 있는 게 놀랄 일이 못된다. 지금 말하고 있는 것은, (바로 개신교의 죽음 이해에서) 마치 교리사에서 학교 교사들에 의해 발전했을 것 같은 교리적 인과성(因果性)이 아니다. 문제가 되는 것은 >>관계단절의<< 역동적 결합, 세속적 연합이다. 죽음과 죄는 실제로 동업자들이다.

 

  Das gleiche gilt aber nun auch im positiven Sinne, in bezug auf die Überwindung des Todes. Der apostolisch gedeutete Tod Jesu intrpretiert dieses Ereignis als neuen Bund, als Erfüllung und Offenbarung der Treue und der Liebe Gottes zum Menschen und des Menschen zu Gott. Von daher wird der Tod durchbrochen. Im neuen Verhältnis, in radikaler Proexistenz, die das Steuer der Sünde umwirft - in der Liebe, die tatsächlich mächtiger ist als der Tod (Hohes Lied 8,6). Auf dieses Verhälthnis sich in der Kirche und Gesellschft einzulassen und von daher tatsächlich entsprechend neue Verhältnisse zu schaffen: das ist die Antwort des Glaubens dem Tode Jesu - unserem Tode - gegenüber.

  긍정적 의미로, 죽음의 극복과 관련해서도 동일한 판단이 적용된다. 예수의 죽음에 대한 사도적 해석은 그 사건을 새로운 언약으로, 인간에 대한 하나님의 그리고 하나님에 대한 인간의 신실함과 사랑의 성취와 계시로 이해한다. 이것으로부터 죽음이 돌파된다. 새로운 관계 가운데, 죄의 삯을 폐하는 근원적 선재(先在) 가운데, 실제로 죽음보다 더 강한 사랑(아8:6) 가운데 (그리 된다). 교회와 사회에서 이러한 관계에 참여하고, 이것으로부터 실로 이것과 일치하게 새로운 관계들을 형성하는 것, 이것이 바로 예수의 죽음에, 우리의 죽음에 대한 신앙의 응답이다.

 

b) Heinrich Ott

  하인리히 오트

 

  Lochmans Hauptreferat handelt nicht nur strikt von der Fragestellung, die uns heute vorliegt, sondern greift bereits vor zur Frage nach der Überwindung des Todes in biblischer Sicht. Dies mag insofern begründet erscheinen, als, vom Standort des christlichen, des neutestamentlichen Glauben und Bekenntnisses zu Christus her, der Tod gar nicht anders als unter dem Gesichtspunkt seiner Überwindung thematisiert werden kann. Ich möchte mich hier indessen möglichst restriktiv auf das Problem zu beschränken versuchen (wohl wissend, daß dies vom Standpunkt des Bekenntnisses zu Christusher unzureichend und einseitig ist): wie wir den Tod des Menschen als solchen zu verstehen und zu deuten haben, und ich will die Frage nach seiner Überwindung erst unter dem Titel >>Das Schicksal des einzelnen nach dem Tode<< aufnehmen. - Den Ausführungen von J. M. Lochman kann ich zustimmen: daß das A.T. (im ganzen gesehen) im Unterschied zu andern Religionen den Tod merkwürdig wenig beachtet und daß in dieser geradezu betonten Vergleichgültigung sich schon etwas meldet von der neutestamentlichen Zuversicht angesichts der Überwindung des Todes durch Christus. Hingegen erscheinen mir die Spekulationen über den Tod Christi fragwürdig, sowohl historisch wie systematisch. Wie Jesus am Kreuz gestorben ist, läßt sich nicht mehr so eindeutig sagen. Es könnte auch sein, daß Er, fern von Verzweiflung, bis zum äußersten den Glauben fesgehalten hat und gerade so zum >>Zeugen des Glauens<< (G. Ebeling) wurde, und daß das >>... lama asabthani?<< der Anfang des 22. Psalms war, welcher in Tönen der unerschüttlichen Zuversicht auf Gottes Beistand ausklingt. Es könnte sein; wir wissen es nicht. Und die Rede von Gott, der sich selber >>in den Bereich des Todes hineinbegibt<<, sich diesem >>auf Gedeih und Verderb bis zum bitteren Ende aussetzt<<, dadurch diesen Bereich verwandelt, neu qualifiziert (wie es etwa E. Jüngel darstellt), scheint mir doch reichlich mythologisch und begrifflich ungeklärt zu sein - wobei ich nicht bestreiten möchte, daß man es in bidlicher Redeweise einmal mit gutem Grund so sagen kann. Aber vom N.T. her dürfte das Motiv der Todesüberwindung doch eher mit dem Aspekt der Auferstehung als mit dem des Kreuzes Christi zusammenzudenken sein. (Womit wiederum nicht betsritten sei, daß Kreuz und Auferstehung als zwei Aspekte eines einzigen Heilsgeschehens unlösbar zusammengehören.) Aber das Motiv der Verspottung des Todes - das im Denken Jüngels eine so große Rolle spielt - tritt bei Paulus im Zusammenhang mit der Botschaft von der Auferstehung Jesu auf.

  로흐만의 발제는 오늘 우리가 다루는 질문을 엄밀히 다룰 뿐만 아니라, 벌써 성경적 시각으로 죽음의 극복 문제에 미리 손을 쓰고 있다. 이것은, 그리스도에 대한 기독교적, 신약성경적 믿음과 신앙고백의 입장에서 죽음이 바로 그분의 승리라는 관점에서 주제화 될 수 있는 한, 근거가 있는 것 같다. 그런데 여기서 나는 가능한 한 다음의 문제에 한정하고 싶다 (그리스도에 대한 신앙고백의 관점에서 보면 이것이 불충분하고 일방적임을 알고 있지만) : 우리가 어떻게 죽음 자체를 이해하고 해석해야 하나? 그리고 나는 죽음의 극복 문제는 >>죽음 이후 개인의 상태(운명)<<라는 제하의 토론에서 다룰 것이다. 로흐만의 이 주장에 나는 동의할 수 있다: ‘(일반적으로) 구약성경이 다른 종교들과 달리 특이하게도 죽음에 별로 주의를 기울이지 않고, 이 강조된 비교정당화 가운데 그리스도를 통한 죽음의 극복을 대면한, 약간의 신약성경적 확신도 드러난다.’ 이에 반해 내가 볼 때 그리스도의 죽음에 대한 사변(思辨)은 역사적으로도 체계적으로도 의문스럽다. 예수께서 십자가에서 어떻게 죽으셨는지는 더 이상 명백하게 기술될 수 없다. (이런 성경 파괴적인 발언은 무책임하고 해로운 것이다.) 또한 그분께서 전혀 절망하지 않으시고 끝까지 믿음을 지키시고, >>신앙의 증인<<이 되셨던 것 같고(에벨링), 또한 >>...라마 사박다니(어찌하여 나를 버리셨나이까)<<는 시22편의 시작 부분이고, 이 시편은 하나님의 도움에 대한 확고한 확신의 말로 끝을 맺고 있다. 그럴 수도 있겠고, 우리는 그것을 모른다. 그리고 하나님께서 친히 >>죽음의 영역에 들어가시고<<, 자신을 이 죽음의 영역에 >>모든 것을 걸고 가혹한 최후에 이르기까지 내어 놓으셨고<<, 이를 통해 이 영역을 변화시키시고, (윙엘의 표현대로) 새로운 자격을 부여하셨다는데, 하지만 이 하나님의 관한 주장은 내가 볼 때 대단히 신화적(神話的)이며 개념적으로 아직 해명되지 않은 것 같다. 여기서 나는, 사람들이 충분한 근거를 가지고 그렇게 성경의 화법(話法)으로 한번쯤 그렇게 말할 수 있음을 반박하고 싶지 않다. 그러나 신약성경으로부터 죽음극복 모티브는 부활의 관점보다는 그리스도의 십자가 관점과 함께 고려될 수 있다. (이로써 재차 십자가와 부활이 유일한 구원사건의 두 측면들로서 불가분리적으로 하나가 됨을 부인하는 건 아니다.) 그러나 윙엘의 사상에서 큰 역할을 하는, 죽음에 대한 조소(嘲笑) 모티브는 예수의 부활 메시지와 관련하여 바울에게서 등장한다.

 

  Nach diesen Abgrenzungen möchte ich mich nun aber meinem eingeschränkten Thema, nämlich der Phänomenologie des Todes, zuwenden. Worin besteht das anthropologische Phänomen des Todes, so wie er sich uns zeigt, so wie wir ihn tatsächlich erfahren? Dies scheint mir eine philosophische Frage zu sein, auf die wir aber als christliche Theologen, wenn wir die neutestamentliche Botschaft von der Überwindung des Todes artikulieren wollen, eintreten müssen. Dabei müssen wir uns darüber klar sein, daß solche philosophische Phänomenologie uns keine Antwort zu geben vermag auf die immerwährende menschheitliche Frage: was für den Menschen jenseits des Todes sei? Diese Frage bleibt für die philosophische Phänmenolgie vollständig offen. Dennoch ist die Phänomenlogie notwendig - als denkersche Vorbereitung für eine mögliche Antwort des Glaubens. - Um auf die - in Lochmans Referat schon anklingende - Heideggersche Analytik des Daseins als eines >>Seins zum Tode<< hinzuweisen: Diese Todesanalyse bleibt durchaus neutral gegenüber der religiösen Vorstellung eines >>Leben nach dem Tode<< - d. h. sie verträgt sich sowohl mit deren Bejahung (mindestens mit der Bejahung gewisser Formen derselben) wie auch mit ihrer Verneinung.

  이러한 구분들을 해놓고 나는 이제 나의 축소된 주제 곧 죽음현상학을 다루고자 한다. 우리에게 드러나고 우리가 실제로 경험하는 죽음에 관한 인간론적 죽음현상학의 본질이 무엇인가? 내가 볼 때 이것은, 우리가 죽음극복에 관한 신약적(新約的) 복음을 기술하기 원할 때 기독교 신학자로서 다뤄야 할 하나의 철학적 질문인 것 같다. 또한 우리는 이러한 철학적 현상학이 끊임없는 인류의 질문 ‘죽음 저편이 인간에게 무엇인가?’에 대하여 우리에게 아무런 대답을 줄 수 없음을 확실히 해두어야 한다. 이 질문은 철학적 현상학에게 완전히 미해결의 문제이다. 그럼에도 불구하고 현상학은 가능한 신앙적 대답을 위한 사색적(思索的) 준비로서 불가피한 것이다. 이미 로흐만의 발제에서 나타나고 있는, >>죽음에 이르는 존재<<인 현존재에 대한 하이데거의 분석을 거론하자면: 이 죽음분석은 철저히 >>죽음 이후의 삶<<이라는 종교적 개념에 대해 중립적이다. 즉 그 죽음분석은 그 개념의 긍정과도 (적어도 그것의 어떤 유형들에 대한 긍정과도) 그것의 부정과도 조화를 이룬다.

 

  In der christlichen Tradition gibt es zwei Aussagekomplexe über das Wesen des Todes als solchen. Noch relativ unabhängig von der Thematik des neutestamentlichen Auferstehungsglaubens wird hier das Wesen des Todes selbst gedeutet. Die eine Aussage lautet: Tod ist wesenhaft die Trennung der Seele vom Leib. Diese Aussage geht zwar auf eine platonische Sicht zurück, ist insofern philosophischen Ursprungs, aber sie hat sich früh im christlichen Denken eingenistet und die ganze Thematik der christlichen Eschatologie entscheidend geprägt. Der andere Aussagenkomplex kristallisiert sich um die beiden zunächst unvereinbar scheinenden Aussagen: a) Der Tod ist das natürliche, schöpfungsgemäße Ende des menschlichen Daseins, b) Der Tod ist der Sünde Sold; er ist eine Folgeerscheinung der Erbsünde. D. h.: ohne die Ursünde Adams wäre der Mensch unsterblich geblieben. - Beide Aussagekreise scheinen mir nun ausgesprochen vorauseilende Deutungen des Todes zu sein, welche sich nicht ans Phänomen selbst halten, sondern dieses sogleich überspringen und es spekulativ deuten. Die eine Deutung deutet den Tod auf der Grundlage eines dualistischen Menchenbildes, welches seinerseits wiederum in einer bestimmten (eben der platonischen) Gesamtontologie gründet. Die andere Deutung basiert auf einem ausgesprochen heilsgeschichtlichen bzw. >>heilshistorischen<< Schema; sie denkt dabei mythologisch, indem sie der Frage Raum gibt: >>Was wäre geschehen, wenn Adam nicht gesündigt hätte...?<<

  기독교 전통에는 죽음 그 자체의 본질에 관한 두 언명군(言明群)들이 있다. 여기서는 여전히 비교적 신약성경의 부활신앙 주제에 독립적으로 죽음 자체의 본질이 설명된다. 한 주장은 이러하다: 본질적으로 죽음은 영과 육의 분리이다. 이 주장은 플라톤적 관점에서 기인하고, 그러한 한에서 철학적 기원을 가지나, 일찍이 기독교 사상에 들어와서 전(全) 기독교 종말론 주제에 결정적 영향을 끼쳤다. 또 다른 언명군은 지금으로서는 서로 모순되어 보이는 두 주장들로 구체화된다: a) 죽음은 인간 현존재의 자연적, 피조물적 종말이고, b) 죽음은 죄의 삯이고, 그것은 유전죄의 결과로 나타난 현상이다. 즉 아담의 원죄가 없었다면 인간은 불사적(不死的) 존재로 남아있었을 것이다. 이 두 주장들은 명백히 죽음에 대한 성급한 해석 같다. 이것들은 현상 자체를 주목하지 않고 즉각 이것을 뛰어 넘어 그것을 사변적으로 해석한다. 한 해석은 죽음을 이원론적 인간상(人間像)을 근거로 해석하는데, 이 인간상 자체는 다시 어떤 (바로 플라톤적(的)) 총괄존재론에 근거한다. 다른 해석은 명백히 구원사적(救援史的) 내지 >>구원(救援)사실적(史實的)<< 도식에 근거하고 있는데, 이 해석은 >>아담이 죄짓지 않았다면 어떻게 되었을까?<<라는 질문을 제기함으로 신화적으로 사고(思考)한다.

 

  Ich möchte zur möglichen Wahrheit oder zum möglichen Wahrheitskern dieser Aussagen hier gar nicht Stellung beziehen. Ich halte sie für methodisch unrichtig angesetzt und daher theologisch wenig fruchtbar. Dies wird besonders deutlich z. B. bei Karl Rahner: Er ist als Katholik an die lehramtliche Aussage vom Tode als Trennung von Leib und Seele gebunden: Der platonisch verstandene Unsterblichkeitsglaube (wonach die Seele - als unzusammengesetzt und darum unauflöslich-wesenhaft unsterblich ist und infolgedessen auch im Tod nicht stirbt, sondern sich nur vom Leibe löst) ist 1515 auf dem 5. Laterankonzil zum kirchlichen Dogma erhoben worden. Aber Rahner sagt sogleich: diese Definition des Todes sei >>keine metaphysisschen oder theologischen Ansprüchen genügende Wesensdefinition<< (Kleines theologisches Wörterbuch, Artikel >>Tod<<). Als Phänomen >>Tod<< wird in der Tat nicht die >>Loslösung der Seele vom Leib erfahren, sondern erfahren wird der Tod als Ende des Lebens, als Verlust, als Abschied, als Schmerz oder auch als Opfer oder aber als Erlösung vom Leiden. - Desgleichen wird der Tod nicht primär erfahren als natürliches Ende oder aber als Folge er Sünde und damit als etwas schlechterdings Negatives. Wahr ist, daß es Menschen gibt, welche den Tod in der Weise erfahren, daß sie sich ihm als dem natürlichsten geschehen hingeben (oder andere Menschen so in ihn entschwinden lassen), aber auch andere Menschen, die den Tod als Feind und als unerträgliche Bedrohung erfahren - wie es etwa in dem starken Satz Roger Mehls (in seiner Schrift >>Der letzte Feind<<) zum Ausdruck kommt: >>Niemals kann das Nichts eine gerechte Lösung sein!<<

  나는 여기서 이 주장들의 가능한 진리 혹은 가능한 진리의 핵(核)에 대한 분명한 입장을 밝히고 싶지 않다. 나는 이것들이 방법론적으로 잘못된 것이고, 따라서 신학적으로 유익이 별로 없는 것으로 판단한다. 이것은 예를 들어 칼 라너의 경우 특히 명백하다: 그는 카톨릭 교도로서 ‘영과 육의 분리로서의 죽음’에 관한 교회교직적(敎會敎職的) 언명을 엄수한다: 플라톤적(的)으로 이해된 불사신앙(不死信仰)은 1515년 제 5차 라테란 공의회에서 교회 교리로 채택되었다. (플라톤적 불사신앙에 따르면, 영혼은 합성체(조립체)가 아니고 따라서 본질적으로 해체 불가능하고 불사적(不死的)이며, 그 결과 죽음의 때에도 죽지 않고 단지 육체와 분리될 뿐이다.) 그러나 라너는 즉시 말한다: 이 죽음 정의(定義)는 >>형이상학적 혹은 신학적 요구들을 충족시키지 못하는 본질정의이다(소(小)신학사전, 제목 >>죽음<<).<< 사실 >>죽음<<의 현상으로서 경험되는 것은 영과 육의 분리가 아니라, 삶의 종말로서의 죽음으로, 상실로, 이별로, 고통이나 희생 혹은 ‘고통으로부터의 해방’으로 경험되어진다. 마찬가지로 죽음은 근본적으로 자연적 종말이나 죄의 결과나 따라서 어떤 순전히 부정적인 것으로 경험되지 않는다. 진실은 이것이다: ‘자연적 사건으로서의 죽음에 자신을 내어주는 (혹은 다른 자들을 죽어 사라지게 하는) 방식으로 죽음을 경험하는 자들이 있는가 하면, Roger Mehl이 (그의 글 >>최후의 적(敵)<<에서) 강한 어조로 >>무(無)는 결코 좋은 해결책이 될 수 없다!<<라고 한 것처럼, 죽음을 원수로, 참을 수 없는 위협으로 경험하는 자들이 있다.'

 

  Gegenüber solchen fehlgehenden (weil von Anfang an schon zu weit gehenden) spekulativen Interpretationen möchte ich nun ein anderes methodisches Vorgehen vorschlagen: Zunächst muß der Tod phänomenologisch analysiert und dargestellt werden, und hernach ist dieses Phänomen, wie wir es tatsächlich existentiell verstehen, mit der neutestamentlichen Auferstehungsbotschaft zu konfrontieren. Dann erst würden wir auch diese Botschaft denkerisch tatsächlich zureichend verstehen.

  저러한 (처음부터 너무 지나쳤기에) 잘못된 사색적 해석에 반대하여 나는 이제 다른 방법론적 접근을 제안하고자 한다: 우선 죽음은 현상학적으로 분석되고, 기술(記述)되어야 하고, 그 다음에 실제로 우리가 자각존재학적으로 이해하는 바의 이 죽음현상을 신약의 부활신앙과 대면시킬 수 있다. 그리고 나서 비로소 우리는 이 복음을 사색적으로, 진실로 충분히 이해하게 될 것이다. (자각존재(自覺存在): ‘사람’을 뜻함. 동물에게는 자기 이외의 대상을 아는 능력이 있을 뿐이지만, 인간에게는 자기의 사명이나 인생의 의의를 자각하는 능력도 있는 데서 나온 말.)

 

  Wir sprechen hier betont vom menchlichen Tod. Darin ist impliziert, daß der Tod beim Menschen etwas anderes ist als bei Pflanze oder Tier. Philosophisch kann dies so ausgedrückt werden: Die Pflanze und das Tier verenden - allein der Mensch stirbt. Die Menchen heißen darum >>die Sterblichen<<. Denn der Mensch ist nicht nur ein natürlicher Organismus, sondern er ist zugleich eine sittliche Person, fähig zur Selbstreflexion, zur Verantwortung und zur interpersonalen Begegnung. Darum ist sein Sterben auch nicht einfach gleichbedeutend mit dem Zu-Ende-Kommen des organischen Funktionierens eines Organismus.

  우리는 여기서 인간의 죽음을 중점적으로 말한다. 여기에는 인간에게 죽음이 식물이나 동물의 경우와 다름이 암시되어 있다. 철학적으로 이것이 이렇게 언급될 수 있다: 동식물은 사멸(死滅)하나(verenden: 종말(Ende)이 실행되다), 인간은 죽는다. 그리하여 인간을 >>죽을 운명의 존재들<<이라 칭한다. 왜냐하면 인간은 자연의 생명체일 뿐만 아니라 동시에 자아성찰, 책임, 인격적 교제가 가능한 윤리적 인격이기 때문이다. 따라서 인간의 죽음은 또한 단순히 한 생명체의 생명기능의 정지와 동등하지 않다.

 

  Was bedeutet aber das Sterben personal? Einer der Denker, die in der Beantwortung dieser Frage philosophisch am weitesten vorgestoßen sind, ist m. E. Martin Heidegger mit seinem Begriff des >>Seins zum Tode<<, den er in >>Sein und Zeit<< entwickelt hat. Dabei ist allerdings zu bemerken, daß dieser Begriff nicht ein Hauptbegriff bei Heidegger, ein Leitmotiv irgendeiner philosophischen >>Weltanschauung<< ist, wie man dies oft gedankenlos mißverstanden hat. Der Begriff kommt bei Heidegger in einem sehr klar umschriebenen denkerischen Zusammenhang vor: Es geht - in der existenzialen Analytik des Daseins, welche ihrerseits nur eine Exposition der Seinsfrage ist - an einem bestimmten Ort um die Frage, wie wir das Phänomen des menschlichen Daseins als Ganzes überhaupt in den Blick bekommen können. Die Antwort lautet zunächst: Dies ist gar nicht möglich. Denn das Dasein wird erst im Tode ganz - vorher ist es immer unvollständig -, und den eigenen Tod kann ich nicht erfahren und hinterher analysieren, während mir andererseits der Tod anderer Menschen für diese fehlende Erfahrung keinen wirklichen Ersatz zu bieten vermag. Denn ich kann den Tod anderer durchaus gleich behandeln und erfahren wie irgendeinen andern - mir ziemlich gleichgültigen - Vorgang in der Außenwelt.

  하지만 개인적으로 죽음이 무엇을 의미하나? 내가 볼 때 이 질문에 대한 대답을 하는 중에 철학적으로 가장 진척을 보인 사상가들 중 하나가 바로 하이데거인데, 그가 >>존재와 시간<<에서 발전시킨 그의 >>존재와 죽음<< 개념이 이 경우이다. 다만 이때 주목해야 할 것은, 사람들이 자주 경솔하게 오해하듯 하이데거에게 이 개념이 중심개념, 어떤 철학적 >>세계관<<의 중심사상이 아니라는 것이다. 하이데거에게 이 개념은 매우 명확히 규정된 사색적 관계에서 발생한다: 자체적으로는 단지 존재질문의 설명인, 현존재에 대한 실존론적 분석 가운데, 어떤 특정의 자리에서는 ‘대체 어떻게 우리가 인간 현존재 현상을 전체(완전)로서 고려할 수 있나?’라는 질문이 중요시된다. 대답은 우선 이렇게 주어진다: 이것은 전혀 불가능하다. 왜냐하면 현존재는 죽음에서 비로소 전체(완전)가 되고, 그 이전에 그것은 항상 불완전하기 때문이며, 나는 자신의 죽음을 경험하여 나중에 분석할 수 없기 때문이고, 한편 다른 자들의 죽음은 ‘없는 내 경험’에 대한 실제적 대체물(보충)을 나에게 제공할 수 없기 때문이다. 왜냐하면 나는 다른 자들의 죽음을, 내게 별로 중요치 않은 외부 세계의 어떤 사건과 철저히 동등하게 다루고 경험하기 때문이다. (인간은 생각하고 추리하는 존재인데 어찌 타인의 죽음을 보고 자신의 죽음을 생각 할 수 없단 말인가? 그리고 인간이 외부의 일반적 사건과 타인의 죽음을 같은 등급으로 보나? 그런 사람이 어디 있나? 사람이 꼭 죽음에 이르러서야 완전한 존재가 되나? 이처럼 실존철학은 극히 단편적이고 특수한 것을 일반화하는 오류를 범하고 있다. 세상에는 죽기 직전에 철드는 사람도 있지만, 루터는 죽기 훨씬 전에 친구가 벼락맞아 죽는 것을 보고 뭔가를 크게 깨달아(완전한 자가 되어) 종교개혁을 하지 않았나? 성경은 늙기 전에 젊었을 때 네 창조주를 기억하라고 한다. 즉 실존철학을 진리의 잣대로 삼지 말라 한다.)

 

  Dann kommt aber Heidegger zum Schluß, daß es doch so etwas wie eine Todeserfahrung, ein existentielles Verstehen und insofern Erfahren des eigenen Todes gibt: in einer Grundhaltung der Existenz, welche er das >>entschlossene Vorlaufen zum Tode<< nennt. Dieser Ent-Schlossenheit (!) gegenüber gibt es freilich auch die Verschließungstendenz und Verdeckungstendenz der alltäglichen Existenz des >>Man<<. >>Man<< verdeckt sich den Ernst des eigenen Todes; >>man<< behandelt auch die traurigen Todesfälle in unmittelbarer Umgebung letztlich als >>Fälle<<, die eben >>vorkommen<<. Dies alles in einer Grundhaltung, worin man sich sagt: >>Man stirbt dann schon einmal - aber noch nicht jetzt<< - d. h., der eigene Tod wird zum Einzelereignis neben andern in der Zukunft distanziert.

  하지만 그 뒤 하이데거는 이 결론에 이른다: ‘죽음 경험과 같은, 자신의 존재의 자각존재학적 이해와 같은, 그러한 한에서 자신의 죽음 경험과 같은 것이, 그가 >>죽음을 향한 결연한(entschlossen) 앞서 나아감<<이라 칭한 >>인간(자각 존재, 실존)의 근본 태도<< 가운데 존재할 수 있다.’ 물론 이 결연한 태도(Ent-Schlossenheit: 폐쇄제거)(!)와 대조되는 인간의 일상적 실존의 폐쇄(Verschließung)경향과 은폐(Verdeckung)경향도 있다. >>인간<<은 자신의 죽음의 엄중한 현실을 스스로에게 은폐한다. >>인간<<은 가까운 자들의 슬픈 사망들도 >>발생하는<< >>사건들<<로 최후에 다룬다. 이 모든 것은, 인간이 스스로에게 >>인간은 분명 한번 죽는다. 하지만 아직은 아니다<<라고 말하는 태도 가운데, (즉 자신의 죽음이) 미래의 다른 사건들 틈에 있는 개인의 사건으로 이동된다.

 

  Was bedeutet nun gegenüber dieser alltäglichen, durchschnittlichen Haltung zum Tode das >>entschlossene Vorlaufen<< als Todeserfahrung und als eigentliche Existenzverfassung? - Dies kann man sich vielleicht auf sehr simple Weise klarmachen, wenn man sich die Frage stellt: Wie wäre es, wenn ich ganz sicher wüßte, daß ich nie sterben muß?<< - Dann verlöre wohl das Leben seinen Ernst und würde zur öden Spielerei. Es gäbe keine einmaligen Gelegenheiten, keine endgültigen Entscheidungen, keine Herausforderungen durch die Situation mehr. Es käme nie mehr wirklich drauf an. Ja, man könnte sich ernstlich die Frage stellen: ob mein Leben unter diesen Umständen überhaupt noch mein Leben wäre. - Zeitlichkeit als Endlichkeit gehört zur Seinsverfassung des menschlichen Daseins. Verantwortliches Personsein, als das wir uns selber erfahren, hängt an dieser Endlichkeit. Entschlossenheit, entschlossenes Vorlaufen zum Tode, ist das Erkennen und Annehmen dieser Endlichkeit in jedem Ausgenblick: Ich bin in meinem Jetzt, indem ich um meine Endlichkeit weiß. Ich verdecke mir den Tod (meinen eigenen) nicht, weiche ihm nicht aus und mache mein Leben nicht zur gleichgültigen Spielerei. - Dies ist aber kein Akt theoretischer Reflexion, welcher eine besondere intellektuelle Begabung erfordert, sondern schlicht ein Akt alltäglichen Existeirens in den alltäglichsten Umständen. So existierend habe ich - ganz abgesehen von meinen religiösen oder moralischen Überzeugungen - meinen eigenen Tod und damit mein eigenes Dasein als solches verstanden. (Womit freilich keinerlei Urteil über >>gut<< oder >>schlecht<< eines solchen Existierens gefällt ist.)

  이제 죽음에 대한 이 일상적, 일반적 태도와 대비되는, 죽음의 경험으로서, 실존의 본래적 상태로서의 이 >>결연한 앞서 나아감<<이 무엇을 의미하나? 우리가 다음의 질문을 자신에게 할 때 매우 간단히 그것을 이해할 수 있을 것이다: >>내가 결코 죽지 않음을 내가 확실히 알 때 어떤 일이 일어나는가?<< 그러면 삶은 자체의 엄중함을 잃고 지루한 일거리가 될 것이다. 더 이상 단 한 번의 기회, 최종 결정, 상황을 통한 자극(도전)이 없을 것이다. 사실상 그것들이 더 이상 중요한 것이 못될 것이다. 그렇다. 인간은 진지하게 이렇게 자문(自問)할 수 있다: 이 상황에서 내 삶이 과연 여전히 내 삶인가? 유한성으로서의 시간성(時間性)은 인간 현존재의 존재상태에 속한다. 우리는 스스로를 책임적 인격으로 경험하는데, 이 책임적 인격이 이 유한성에 의존한다. 결연한 태도, 죽음을 향한 결연한 앞서 나아감이 매순간 이 유한성의 인식과 수용이다: 내가 자신의 유한성을 앎으로 나는 자신의 현재에 있다. 나는 (내 자신의) 죽음을 나에게 은폐하지 않고, 그것을 피하지 않고, 내 삶을 사소한 일로 만들지 않는다. 하지만 이것은 특별한 지적(知的) 능력을 요하는 이론적 성찰 행위가 아니라, 일상적 환경 속에서의 단순한 일상적 존재(실존)하는 행위이다. 그렇게 존재(실존)하며 나는 (내 종교적 혹은 도덕적 신념과 전혀 상환 없이) 내 자신의 죽음을 그리하여 내 자신의 현존재 자체를 이해한 것이다. (물론 이로써 저러한 존재함(실존함)에 대한 선악(善惡)판단이 내려진 건 결코 아니다.)

 

  Ein von Heidegger beeinflußter jüngerer österreichischer Philosoph, Fridolin Wiplinger, hat diese Gedankengänge an einer m. E. entscheidenden Stelle aufgenommen, weitergedacht und korrigiert, mit dem Satz >>Tod ist Trennung von dem, was wir lieben.<< Im Gegensatz zu Heidegger versteht er den Tod vom Mit-Sein mit den andern, vom Verlust des geliebten Nächsten her (in seiner Schrift >>Der personal verstandene Tod<<, 1970). Auch er will, wie Heidegger, den Tod personal, also nicht bloß als das Enden eiens Organismus, philosophisch verstehen. Aber die wesenhafte Erfahrung des Todes liegt bei Wiplinger zwischen den Menschen: Da, wo ich realisiere, daß ich dem geliebten Mitmenschen >>nie wieder<< leibhaftig begegnen werde, daß diese Gemeinschaft gebrochen ist, verstehe ich erst, was der Tod ist. >>Factus eram ipse mihi magna quaestio<< sagt Ausgustin in den Confessiones, wo er vom Tod seines liebsten Freundes berichtet: Der Tod des andern affiziert auch mich, er stellt mich in Frage, bringt mich vor die Frage nach dem Sinn meines eigenen Seins. Er läuft nicht einfach außerhalb meiner ab. - Wiplinger läßt als Philosoph am Ende seines Gedankenganges die Frage offen. Er kommt zu keiner religiösen Antwort. Aber hier wäre der Punkt, wo die Auferstenungsbotschaft in unser personales Verständnis des Todes einschlagen und dieses neu erleuchten müßte.

  하이데거에게 영향을 받은 그 보다 젊은 오스트리아 출신 철학자 비플링거는 이 사상을 내가 볼 때 결정적인 곳에서 받아들였고 더 전개시켰고 교정했다. 바로 >>죽음은 우리가 가진 것과의 분리이다<<라는 말로. (아니 저런 당연한 말을 한 것을 가지고 왜 그렇게 신학자가 감격을 하나? 저게 뭐 대단한 말인가? 하긴 어떤 허망한 불교 중은 ‘산은 산이고 물은 물이다’라는 당연한 말을 해서 큰 주목을 받았지. 쓸데없는 말장난!) 하이데거와 반대로 그는 죽음을 다른 자들과 함께 함으로부터, 사랑하는 가까운 자들의 상실로부터 이해한다(그의 글 >>개인적으로 이해된 죽음, 1970)<<). 하이데거처럼 그도 죽음을 단순히 한 생명체의 종말로, 철학적으로 이해하지 않고 개인적으로 이해하고자 했다. 하지만 비플링거에게 본질적 죽음경험은 인간들 사이에 존재한다: 내가 사랑하는 사람을 육체를 지닌 채 >>결코 다시<< 만날 수 없음을 깨닫고, 이 공동체가 파괴되었음을 깨달을 때 비로소 나는 죽음이 무엇인지 안다. >>Factus eram ipse mihi magna quaestio(나는 마음이 동(動)했고, 그것(죽음)이 나에게 큰 질문이 되었다)<<라고 어거스틴은, 자신의 사랑하는 친구의 죽음을 언급하고 있는 ｢고백｣에서 말하고 있다: 타인의 죽음이 나도 마음 아프게 하고, 나로 하여금 질문을 하게 하고, 내 자신의 존재의 의미에 대한 질문 앞에 나를 세워놓는다. 그것은 단순히 나의 밖에서 흘러나오지 않는다. 비플링거는 철학자로서 그의 사고(思考)과정 마지막에서 그 질문을 미제(未濟)로 남겨 놓는다. 그는 종교적 대답에 이르지 않는다. 그러나 지금이 바로 부활의 메시지가 죽음에 대한 우리의 개인적 이해에 들어오고, 이 이해를 새롭게 조명해야 할 때이다.

 

c) Fritz Buri

프리츠 부리

Nirgends so sehr wie in bezug auf den Tod tritt der Sinnzwiespältigkeit des Lebens in Erscheinung. Einzellige Organismen sterben nicht, sie setzen ihr Dasein durch Zellteilung fort. Wie dieser Prozeß mit dem Anorganischen zusammenhängt, wissen wir nur in einzelnen Erscheinungen, aber nicht im ganzen - jedenfalls nicht, was seinen Anfang und sein allfälliges Ende betrifft. Wir können nur den Unterschied zwishen den beiden Bereichen des Lebendigen und des Toten feststellen. In bezug auf den Menschen tut dies in geordneten Verhältnissen der Arzt durch das Ausstellen des Totenscheines, woraufhin das Sanitätsdepartement aus hygienischen Gründen die Bestattung anordnet, wobei das Gesetz bestimmt, daß jeder Tote Anspruch auf eine würdige letzte Ruhestätte hat. Das ist Zeugnis eines im Vergleich zum Verdorren einer Pflanze oder zum Verenden eines Tieres sehr differenzierten Lebensvorgangs, der für die daran Beteiligten eine Menge von Sinnrichtungen einschließt, die weder beim Einzeller noch bei Pflanze und Tier vorhanden sind.

삶의 의미분열 현상이 죽음의 문제에서 가장 분명히 드러난다. 단세포 생물들은 죽지 않는다. 그것들은 자신들의 존재를 세포분열을 통해 계속 이어나간다. 이 과정이 무기물과 어떤 관계가 있는지 우리는 전체 현상에서가 아니라 개별 현상에서 알 수 있고, 아무튼 그 과정의 시작과 그것의 있을 수 있는 종말은 알 수 없다. 단지 우리는 살아 있는 것과 죽은 것 두 영역들의 구분을 확정할 수 있다. 인간의 경우 이 문제는 사망 진단서 발급을 통한 의사와의 규정된 관계 가운데 진행되고, 그 진단서에 의거하여 보건부(保健部)가 위생적 매장을 명령하고, 이때 법률은 ‘모든 사자(死者)는 존엄 있는 마지막 휴식 장소에 있을 권리를 가진다’라고 정해 놓았다. 이것이 바로 식물의 말라죽음 및 동물의 사멸과 대조적으로 매우 구분된 삶의 과정의 증거이고, 이 삶의 과정은 여기에 참여하는 자들에게, 단세포 생물이나 식물이나 동물에게는 없는 다수의 의식(기질)방향들을 제공한다.

Auf diese bei aller Differenzierung der Sinnbestimmtheiten bestehende Vergleichbarkeit und darin beschlossene Gemeinsamkeit alles Lebens weist der 90. Psalm hin, wenn er - in Luthers Übersetzung - von den Menschen sagt: >>Sie sind gleich wie ein Gras, das doch bald welk wird, das da frühe blühet und bald welk wird und des Abends abgehauen wird und verdorrt<<, aber auch der Apostel Paulus, wenn er vom >>ängstlichen Harren der Kreatur<< schreibt: >>Wir wissen, daß alle Kreatur sehnt sich mit uns und ängstet sich noch immerdar<< (Röm 8,19. 22). Gerade die Angst, die der Apostel in diesem Zusammenhang erwähnt, stellt - obschon Mensch und Tier, wenn der Instinkt durch Angst verwirrt, auch das Verkehrteste tun kann - einen Ausdruck einer spezifischen Sinnrichtung dar, nämlich des Dranges oder - in differenzierterer Form - des Willens, das Leben zu erhalten. Dieser zum Leben wesensmäßig gehörigen Absicht seiner Selbsterhaltung steht die andere allem Leben ebenfalls innewohnende Sinnrichtung entgegen, daß es mit jedem Moment seines Daseins seinem Ende näher kommt. Das zum Leben gehörige Schicksal seines Ausgelöschtwerdens steht mit dem Streben nach Lebenserhaltung, ohne das Leben nicht möglich wäre, um so mehr in Widerspruch, als dieses Schicksal sich an einem Lebewesen auch in seiner Blüte oder schon an seinem Anfang, längst vor dem physischen Alt- und Mattwerden seiner Kräfte erfüllen kann. Es bedarf also nicht erst der Erfahrung des Vernichtetwerdens von Sinnvorstellungen, die der Mensch sich von seinem Dasein macht, um auf den Gedanken der Sinnzwiespältigkeit des Daseins zu kommen, sondern ganz unabhängig von irgendwelchen menschlichen Sinnvorstellungen weist der Haushalt der Natur solche Sinnwidrigkeiten auf, die durch keine Spekulation über eine letztliche totale, dem Sinnverlangen entsprechende Sinneinheit des Seienden im Ganzen aufgehoben werden können, wohl aber zu solchen Konstuktionen Anlaß geben.

이런 모든 구분과 의미확실성에도 불구하고 존재하는 모든 생명의 비교가능성과 여기에 포함되어 있는 공동성을 시편 90편은 말하고 있다. 루터의 번역에서 시편 90편은 인간들에 대해 이렇게 말한다: >>그들은, 즉시 시들어버릴 풀, 아침에 꽃을 피웠다가 곧 시들어 저녁에는 베어져 말라버릴 풀과 같다<<. 그런데 사도 바울도 이같이 말하는데, 그는 >>피조물의 염려스런 고대<<를 말하고 있다: >>모든 피조물이 우리와 함께 ....을 고대하고 항상 ...을 걱정하고 있음을 우리는 안다(롬8:19, 2).<< 여기서 바울이 말한 걱정이 (비록 인간과 동물이, 본능이 걱정 때문에 당황했을 때, 가장 못된 것을 할 수 있지만) 특별한 의식방향, 즉 충동의 의식방향 혹은, 좀 더 특수한 형태로, 생명을 유지하려는 의지(意志)의 의식방향이다. 본질적으로 생명에 속해 있는 이 자기(자신)유지 의지는 역시 모든 생명체에 내재한 ‘자신의 존재 순간 순간마다 자신의 종말이 가까워진다는’ 다른 의식방향과 대립된다. 생명에 속해 있는, 자신의 소멸 운명이, 생명이 가능하기 위해 꼭 필요한 생명유지 노력과, ‘이 운명이 하나의 생명체에서 또한 그것의 한창 때나 이미 그것의 시작 때에, 육체적 기력의 노쇠(老衰) 훨씬 이전에 성취될 수 있을 때’, 더욱 더 모순 관계에 있다. 그러므로 인간이 존재의 의미분열성 사상에 이르기 위해 자신의 존재로부터 만들어내는 ‘의미개념의 소멸됨’ 경험이 새삼스럽게 필요한 게 아니고, 그 어떤 인간의 의미개념에 상관없이 자연의 경영(經營)은 이런 모순들을 지시한다: 최종적, 총체적, 의미요구와 일치하는 ‘존재하는 것의 의미통일’에 관한 그 어떤 사색에 의해 일괄적으로 철폐될 수 없고, 저러한 구성들의 계기가 되는 모순 말이다.

In diesem Sinne, d. h. als Anlaß zu solchen die offenbare Sinnzwiespältigkeit des Daseins aufhebenden Sinnkonstruktionen hat sich denn auch in der Geschichte der Menschheit der Tod erwiesen. Nicht zu Unrecht hat man deswegen den Tod als den Musageten der Dichter und Philosophen bezeichnet und in ihm - wenn auch etwas einseitig - den Ursprung der Religion sehen wollen. Der >>Stachel des Todes<< sitzt jedenfalls gerade auch der biblisch-christlichen Religion im Fleisch, sonst hätte der Apostel Paulus nicht so pathetisch von dem über ihn erfolgten Sieg gesprochen (I Kor 15,57). Wenn man meint, schon zwischen dem A.T. und seiner >>ägyptichen, babylonischen und vor allem auch der kananäischen<< Umwelt in bezug auf das Verhältnis zum Tode einen radikalen Unterschied machen zu können, so entbehrt eine solche Behauptung jeglichen religionspsychologischen Verständnisses. Natürlich warnt das A.T. vor dem Umgang mit Totengeistern und stellt ihnen die Herrschaft Gottes als des >>Herrn des Lebens<< gegenüber. Aber bei allen mit diesem Herrschaftswechsel verbundenen Unterschieden ist die eine wie die andere Einstellung auf das Schicksal des Todes ausgerichtet und versucht, seiner Herr zu werden - sogar in den gleichen mythologischen Vorstellungs- und Bilderwelten und auch nicht ohne kultische Bräuche, wie es z. B. die Tabuierung der Toten und die entsprechenden Reinigungsvorschriften beweisen (vgl. Leviticus 22,4 und an zahlreichen andern Stellen). Der Tod >>geistert<< nicht nur - wie Lochman meint - in der marxistischen Klassenideologie herum, sondern sehr massiv auch im A.T. und nicht weniger auch in der Zweideutigkeit, in der moderne christliche Auferstehungstheologen von ihm reden.

죽음이 이 인류의 역사 가운데 이러한 의미로, 즉 현존재의 저러한 명백한 의미분열성을 파기하는 의미구성으로 판명되었다. 그리하여 사람들은 정당하게도 죽음을 작가들과 철학자들의 무사게트(아폴로의 별명, 문예와 미술의 보호자)라고 하고, 비록 약간 단편적이긴 하지만, 죽음에서 종교의 기원을 찾고자 한다. 아무튼 성경적 기독교 종교에서도 >>사망의 쏘는 것(가시)<<이 육체에 있고, 그게 아니라면 사도 바울이 그토록 격하게 그것에 대한 승리를 말하지 않았을 것이다(고전15:57). 우리가 죽음과의 관계 문제에 있어서 이미 구약 성경과 그것의 >>이집트(애굽), 바빌론 특히 가나안<< 환경 사이의 근본적 구분을 주장할 수 있다고 생각한다면, 그러한 주장은 모든 종교심리학적 이해가 결여되어 있다. 물론 구약성경은 사자(死者)들의 영(靈)들과의 교류를 경고하고, >>생명의 주님<<으로서의 하나님의 지배권과 그 영들을 대조시킨다. 그러나 이 지배권 교체와 연관된 모든 구별에도 불구하고 이 관점도 저 관점과 마찬가지로 죽음이라는 운명에 맞춰져 있고, 심지어 동일한 신화적 개념세계와 상징세계에서 또한, 예를 들어 죽은 자들을 터부시함과 이에 따른 정결의식이 보여주듯(레22:4,와 다른 많은 구절들), 제식적(祭式的) 관습에서, 그것의 지배자가 되려 한다. 죽음은, 로흐만이 생각한 맑스주의의 계급이데올로기 주위에서뿐만 아니라 매우 심히 구약에서도 유령처럼 떠돌아다니고, 이때의 애매함은 현대 기독교 부활 신학자들이 죽음에 대해 말할 때 보이는 정도의 애매함이다.

Was ist es mit der Auferstehung Jesu, auf die man sich für die Überwindung des Todesschicksals beruft? Hier möchte ich eine klare, eindeutige Antwort haben - kein Fummeln und auch keinen Rest, der Schweigen ist! Ist die Auferstehung ein Factum brutum wie der Tod, der - ganz gleich, wie wir ihn deuten und verstehen - auf alle Fälle unser Schicksal sein wird, das heißt: ist die Auferstehung Jesu und diejenige, die Gläubige sich von ihr versprechen, ein solches Factum, das sich an Jesus ebenso ereignet hat, wie sein Tod sich ereignet hat, und dem Menschen mit der gleichen Bestimmtheit entgegengehen wie sie ihrem Tod entgegengehen, wobei es sich beide Male - bei Jesus und bei ihnen - um ein Geschehen handelte bzw. handeln wird, das völlig unabhängig ist von der Art, wie sie es allenfalls verstehen oder auch nicht verstehen?

사람들이 죽음운명 극복을 위해 증거로 내세우는 예수님의 부활은 어찌되는가? 여기서 나는 분명하고 명확한 대답을 듣고 싶다. 서툰 짓이나 침묵이라는 여분(餘分)말고! 부활이 죽음처럼 ‘부동(不動)의 사실(事實)(Factum brutum)’인가? 우리가 죽음을 어떻게 해석하고 이해하는지에 상관없이 죽음은 반드시 우리의 운명이 될 것이다. 즉 예수님의 부활과, 신자들이 그분의 부활로부터 기대하고 있는 부활이 ‘발생된 예수님의 죽음’처럼 확실한 사실이고, ‘그들의 죽음이 그들을 맞이하는 정도의 확실성’으로 그들을 맞이하나? 이때 두 번, 즉 예수님의 경우와 그들의 경우, 하나의 사건(죽음)이 주요한 문제였고, 주요한 문제가 될 것이다. 이 사건은 그들이 그것을 혹시 이해하든 못하든 그 이해 방식에 전혀 의존하지 않는다.

Das N.T. antwortet auf diese Frage mit einem eindeutigen Ja, und bei etwas historischem und psychologischem Einfühlungsvermögen stellt diese Reaktion der Jünger auf den Tod ihres Meisters und die Deklarierung ihres Zeugnisses als  eine göttliche Offenbarung durch ihre Nachfolger gar kein Rätsel dar, und ich kann mir denken, daß wir als Zeitgenossen Jesu und seiner Jünger - je nachdem in welchem Lager wir gestanden hätten - die gleiche Erfahrung hätten machen bzw. zur gleichen Überzeugung von einer göttlichen Offenbarung der betreffenden Überlieferung hätten gelangen können oder daß wir diese - wenn wir zu der Gegenpartei gehört hätten oder Leute gewesen wären wie jene, mit denen Paulus nach Act 17 auf dem Areopag diskutierte - auch als Täuschung oder neue Mythenbildung verworfen hätten - aber immer - ob nun bejaht oder verneint - als Factum brutum bzw. als Bericht von einem solchen.

신약은 이 질문에 명확히 ‘그렇다’라고 대답하고, 약간의 역사적, 심리학적 감정이입능력을 인정하면, 제자들의 그들의 주님의 죽음에 대한 이러한 반응과, 그들의 후계자들에 의한 ‘하나님의 계시’로서의 ‘증언 선포’는 수수께끼가 결코 아니다. 그리고 나는 우리가 예수님과 구분의 제자들의 동시대 사람들로서라면, 우리가 어느 쪽에 속하는지에 따라, 동일한 경험을 할 수 있겠고, 경우에 따라서는 전승된 것이 하나님의 계시라는 동일한 확신에 이를 수 있다고 생각하고, 또는 우리가 이 전승을, 우리가 반대파에 속해 있거나, 행17장에서 바울과 아레오바고에서 논쟁을 했던 자들과 같은 자들이라면, 기만이나 새로운 신화로 여겨 거부했을 것이라 생각한다. 하지만 항상, 긍정이든 부정이든 간에, 부동의 사실(Factum brutum)로서 혹은 그러한 것에 대한 보고(報告)라는 면에서 그리 된다.

Schon damit aber, daß wir solche Überlegungen anstellen, beweisen wir, daß wir geschichtlich denken, d. h. über Aussagen befinden, die von bestimmten Voraussetzungen aus gemacht werden, die wir offenbar nicht teilen. Teilten wir sie, so könnten wir nämlich nicht erwägen, ob Auferstehung ein Factum brutum oder eine Deutung diesselben sei, sondern hätten uns - aus welchen Gründen immer - schon für oder gegen Auferstehung als Factum brutum entschieden. Selbstverständlich haben auch ungeschichtlich denkende Menschen sich stets auch gefragt, was die Auferstehung des einen Jesus für sie, für ihr Sterben und wohl auch für ihr Leben bedeute - aber eben nicht als ihre Deutung, sondern als ein allen sich ihnen damit verbindenden Bedeutungen vorausgehendes, davon unabhängiges Ereignis.

우리가 이러한 고찰을 함으로써 이미 우리는 우리가 역사적으로 생각함을, 즉 분명 우리가 공유할 수 없는 어떤 전제에서 나온 발언에 판단을 내리고 있음을 보여주고 있다. 우리가 그것을 공유한다면, 부활이 하나의 부동의 사실인지 혹은 그 사실의 해석인지에 대해 숙고할 수 없고, 어떤 근거에서든지 간에 이미 부동의 사실로서의 부활을 찬성하든지 반대할 것이다. 물론 비역사적으로 생각하는 자들도 항상 예수라는 한 사람의 부활이 그들에게, 그들의 죽음에 그리고 그들의 삶에 어떤 의미가 있는지 자문했다. 하지만 이것들(삶과 죽음)의 해석으로서가 아니라, 그들의 저러한 것들과 결합된 모든 가치들에 앞서 있는, 그 가치에 독립적인 하나의 사건으로서.

Wer daran um seiner Auferstehung willen festhalten will, der soll sich ja nicht auf solche Gedanken einlassen, und ich würde meinerseits ihn mit denen, die ich mir über den Tod mache, nicht behelligen, da er sie sicher sowenig zu würdigen wüßte, wie ich mir die seinigen anzueignen vermag. Da ich aber annehmen darf, daß es unter Theologen auch geschichtlich Denkende gibt, und deshalb auf einiges Verständnis zu hoffen wage, so will ich auch hinsichtlich der Konsequenzen, die sich aus der dargestellten Sicht für mich in bezug auf die Todesfrage ergeben, aus meinem Herzen keine Mördergrube machen, wenn ich das hier auch nur noch in einigen Stichworten tun kann.

자신의 부활을 위해 저것(예수님의 실제적 부활?)을 고집하려는 자는 이러한 사상에 끼여들지 않을 것이고, 나 자신은 죽음과 관련하여 내가 획득한 것들을 가지고 그를 괴롭히지 않을 것이다. 왜냐하면 내가 그의 것들을 받아들일 수 없듯이 분명 그가 내가 획득한 것의 가치를 인정할 수 없기 때문이다. 하지만 또한 내가 신학자들 중에 역사적으로 사고(思考)하는 자들이 있음을 받아들일 수 있기에, 그리하여 일치된 이해를 기대하기에, 죽음질문과 연관된, 전술한 관점에서 나온 결론들과 관련하여, 내 의견을 솔직히 밝힐 것이다. 여기서 내가 겨우 몇몇 주요 단어들로 그것을 할 수 있을 뿐이지만.

Zunächst noch einmal zweirlei Negatives, das aber je mit etwas Positivem verbunden ist: Außer dem, daß wir wissen, daß er uns bevorsteht, wissen wir nicht, was der Tod ist. Es hat noch keiner seinen eigenen Tod bewußt erlebt. Was wir erleben, ist nur die Angst vor dem eigenen Tod, und der Schmerz, den uns der Tod anderer bereitet. Aber der letzte Kampf wird auch ohne die gnädige Spritze nicht mehr im Bewußtsein erlebt. Sodann: Der Tod ist nicht erst durch die Sünde in die Welt gekommen und er ist nicht nur der Feind des Lebens. Er gehört zum Leben und bildet so oder so seine Vollendung. Wie er dies ist - ob als Schrecken oder Versähnung -, das hängt davon ab, wie wir unser Leben im Blick auf seinen jederzeit möglichen Abschluß auffassen und gestalten. Aber das gehört nun schon zum ausgesprochen Positiven, was über den Tod zu sagen ist.

먼저 한 번 더 두 가지 부정적인 것이 있고, 하지만 이것은 각각 긍정적인 것과 결합되어 있다: 죽음이 우리 앞에 서 있다는 것을 우리가 알고 있다는 사실 외에 우리는 죽음이 무엇인지 모른다. 지금까지 그 누구도 의식적으로 자신의 죽음을 경험하지 않았다. 우리가 경험하는 것은 단지 자신의 죽음에 대한 두려움과, 타인들의 죽음이 초래하는 아픔뿐이다. 그런데 마지막 투쟁도 자비의 주사(注射) 없이는 의식 중에 경험되지 않는다. 따라서 죽음은 새살스럽게 죄 때문에 세상에 들어온 게 아니고, 그것은 생명의 적(敵)이기만 한 것도 아니다. 죽음은 삶의 일부이고, 아무튼 삶의 완성을 형성한다. 죽음이 어떻게 이렇게 되는지는, 두려움으로서든 타협으로서든지 간에, 언제라도 닥칠 수 있는 삶의 종말 앞에 있는 우리가 자신의 생명을 어떻게 이해하고 형성하는가에 달려 있다. 하지만 죽음에 대해 언급될 수 있는 것은 이미 명백한 긍정적인 것에 속한다.

Das Todesschicksal verleiht dem Leben seine Bedeutung, genauer: birgt die Möglichkeit, daß wir ihm die Bedeutung geben können, jeden Ausgenblick - auch den schwersten - als Chance der Bewährung zu ergreifen und einander darin beizustehen. Daß wir uns so als miteinander gefordert erfahren, im Leben mehr zu sein als bloß Leben, seine Sinnzwiespältigkeit als Möglkchkeit zur Sinnverwirklichung zu ergreifen, das gibt uns eine Würde, die nichts uns nehmen kann - nicht einmal das Todesschicksal, denn seiner bewußt zu sein, verleiht sie uns gerade. Zu ihr gehört auch das Recht zum Sterben und die Freiheit dazu im Opfer um einer Verpflichtung willen oder - so sehr uns davor schaudert - um der Bewahrung dieser Würde willen. Mit Trotz, Heroismus oder Resignation hat das nichts zu tun, denn es kann nur in Demut recht geschehen. Bereit sein ist alles.

죽을 운명은 삶에 그것의 가치를 부여한다. 좀 더 정확히 말해, 그 운명은 ‘우리가 삶에 가치를 부여하고, 매 순간을, 또한 가장 힘든 때를 검증의 기회로 삼고, 그러한 중에 서로 돕게 되는’ 가능성을 포함하고 있다. 우리가 서로 ‘사는 것이 단순한 삶 이상이 되게 하고, 자신의 의식(의미)분리를 의미성취의 가능성으로 삼도록’ 격려(촉구)하는 것을 경험함이 우리에게, 그 어떤 것도 심지어 죽음의 운명조차도 우리에게서 빼앗을 수 없는 존엄을 선사한다. 왜냐하면 그 운명을 의식함이 우리에게 존엄을 부여하기 때문이다. 죽을 권리와, 의무 때문에 혹은 우리를 몸서리치게 만드는 존엄 유지를 위한 희생으로 인한 죽을 자유도 그것( 존엄?)에 속한다. 이것은 반항심, 영웅주의, 단념과는 상관없는 일이다. 왜냐하면 그것이 겸손 중에 바르게 발생하기 때문이다. 자진해서 하는 마음이 가장 중요하다.

Von bestimmten Formen christlichen Glaubens her mag eine solche Haltung als nicht spezifisch christlich erscheinen - aber es ist nicht gesagt, daß das gegen sie spricht, und zudem habe ich mir einiges davon - nicht nur, aber auch - aus der Bibel angeeignet und hat ihr vielfältiges Zeugnis auch bei andern derartige Realisierungen hervorgerufen - gerade auch durch ihr Reden von Auferstehung, das dann aber eindeutig als deren Symbol verstanden wird - und nicht in der Zweideutigkeit, bei der man nicht weiß, ob es sich um eine faktische Überwindung des Todesfaktums oder um eine Deutung des Todes handelt. In Gegensatz zu allem derartigen quid pro quo sage ich: Soweinig als Jesus faktisch auferstanden ist, sowenig erwarte ich, faktisch aus dem Tode erweckt zu werden. Auferstehung ist für mich ein Symbol für eine mögliche Deutung des Todes zur Sinngebung meines Lebens, wozu mir - wenn ich sie unter diesem Aspekt sichte - auch die Lebnsdeutungen, die im N.T. aus der ganz anders begründeten Aussage von der Auferstehung Jesu gezogen werden, Anleitung geben können, und von der aus geurteilt mir sowohl das zyklische Denken als auch der Nirwanagedanke als ungenügend erscheinen. >>Es ist dem Menschen gesetzt, einmal zu strben<< - und darin ist >>Leben und Auferstehung ewiglich<<. Amen!

어떤 기독교 신앙 형태들의 입장에서는 저러한 태도가 기독교적(고유한 의미로)이지 않을 수도 있다. 하지만 이 말이 저런 태도를 반대한다는 말은 아니다. 그밖에 나는 저러한 것의 일부를 성경에서만이 아니라 성경으로부터도 얻었고, 그것의(성경의?) 다양한 증언은, 바로 그것의 부활 말씀을 통하여, 다른 자들에게서 그러한 유(類)의 실현을 불러 일으켰다. 그리고 나서 이것(부활 말씀?)은 명백히 그것(저런 실현?)의 상징이 되었고, 이 일은 애매모호함 가운데 진행되지 않았다. 사람들이 자신들이 죽음의 사실의 실제적 극복을 다루고 있는지, 죽음의 해석을 다루고 있는지 분간 못할 그런 애매모호함 말이다. 이러한 유(類)의 모든 혼동(quid pro quo)과 대조적으로 나는 말한다: 예수께서 실제적으로 부활하시지 않은 만큼 나는 죽음에서 실제로 살아날 것을 기대 안 한다. (건방진 자여, 네 믿음대로 너는 생명으로 부활되지 못할 될지어다!) 내게 부활은 내 삶의 의미부여를 위한 하나의 가능한 죽음해석이고, 이를 위해, 내가 이러한 관점에서 그것을 바라볼 때, 신약에서 예수님의 부활이라는, 전혀 다른 방식으로 기초되어진 말씀으로부터 행해지는 삶의 해석도 나를 안내할 수 있고, 내가 볼 때 이러한 안내를 받고 나면 순환적 사고(思考)도 열반사상도 충분치 않음이 드러난다. >>한 번 죽는 것은 사람에게 정해진 것이고<<, 이러한 가운데 >>삶과 부활은 영원하다<<. 아멘!