신학과 사회

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Theologie und Gesellschaft

신학과 사회

 

a) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Unser Thema ist - vordergründig gesehen oder auch in Blick auf gewisse Hintergründe - von einer für Teologie und Kirche bedrängenden Aktualität. Wirsind uns bewußt, daß die Theologie an der Spitze der Fakultäten im Universitätsbereich heute einen Anachronismus darstellt, haben auch die leeren Kirchen, die Diskrepanz zwischen Angebot und Nachfrage und die Fragwürdigkeit mancher Unternehmen, mit denen man hier Remedur schaffen möchte, vor Augen - aber auch die hybride Art, in der man sich mit dem Hinweis auf die >>kleine Herde<< und >>das Ärgernis<<, das das Evangelium bereiten müsse, über Erfolgelosigkeit und Kichenaustritten zu trösten versucht.

우리의 토론 주제는, 겉으로 봤을 때나 어떤 배후의 상황을 고려할 때, 신학과 교회에 절실한(압박감을 주는) 현실(현실성)이다. 우리는 오늘날 대학 학부의 정상에 있는 신학이 하나의 시대착오라는 사실을 의식하고 있고, 또한 텅 빈 교회를, 공급과 수요의 불일치를, 그리고 여기서 교정의 수단이 되는 많은 계획들의 의문성을 생각해본다. 또한 >>적은 무리<<와 ‘복음으로부터 유래했다는 >>(종교적) 불쾌감<<’을 지적함으로 실패와 교회분쟁의 괴로움을 달래려는 혼합 방식도 생각해본다.

 

So sehr sich uns die Frage nach dem Verhältnis von >>Theologie und Gesellschaft<< von den angedeuteten Vorder- und Hintergründigkeiten her aufdrängt, so möchte ich sie doch nicht - oder wenigstens nicht zum vornherein - unter diesem Überlebensaspekt behandeln, weil er mir zu sehr mit Momenten bloß negativer Kritik und fromm getarnten Erfolgsstrebens belastet zu sein scheint. Wir wollen versuchen, uns in einem Mittelfeld zu bewegen, auf einer Ebene, auf der beide Größen als das, was sie sind und was sie beinhalten, einander begegnen und zueinander von ihrem Wesen her in ein sachliches Verhältnis gebracht werden können, was sich dann auch in bezug auf die heutige Situation positiv auswirken dürfte.

>>신학과 사회<<의 관계에 대한 질문이 ‘예시된 표면성(表面性)과 이면성(裏面性)’으로부터 우리에게 심히 압박을 가하더라도 나는 이 문제를 (적어도 처음에는) 이 생존의 관점에서 다루고 싶지 않다. 왜냐하면 내 생각에 그 관점은 너무 단지 부정적인 비판과 경건으로 위장한 성공노력 동기로 채워져 있었기 때문이다. 우리는 경기장 중앙으로, 즉 두 요소들(신학과 사회)이 본래의 자신들로서 그리고 본래의 내용을 유지한 채 서로 만나고, 서로에 대해 그것들의 본질에 의해 실제적 관계(오늘날의 상황에서도 긍정적 영향을 끼칠 관계)를 맺게 되는 ‘공간적 차원’으로 이동하고자 한다.

 

Zu diesem Zwecke haben wir zunächst einige Unterschiede, aber auch Gemeinsamkeiten und daraus resultierende Konflikte, wie sie im Laufe der Geschichte in bezug auf das Verhältnis von Theologie und Gesellschaft aufgetreten sind, herauszuarbeiten.

이를 위해 우리는 먼저 몇몇 차이점들을, 또한 공통점들을 그리고 이로 인한, 역사의 과정에서 신학과 사회의 관계와 관련되어 등장한 갈등들을 살펴보아야 한다.

 

Vorab ist ein kategorialer Unterschied zwischen den beiden Größen zu beachten. Theologie ist, wie schon am Anfang unserer Vorlesung definiert worden ist, >>ein denkerisches Bemühen<< um die Wahrheit unseres Redens von Gott. Mit dem Begriff Gesellschaft dagegen ist nicht ein solches Gedankending gemeint, sondern - ganz allgemein und noch ohne nähere Bestimmung - eine Form menschlichen Zusammenlebens und damit eine Verbindung von Wesen, die nicht nur und nicht in erster Linie denken, sondern sich von Trieben und Wünschen, Gefühlen und Vorstellungen leiten lassen und - vor allem heute - nur zum geringsten Teil an dem, was unter dem Namen Theologie geht, interessiert sind, vielmehr ganz andere Anliegen haben, als von Gott zu reden.

우선 첫째로, 두 요소들(신학과 사회) 간의 확실한(범주적) 차이가 눈에 들어온다. 우리의 초기 강의에 이미 정의되어 있듯이, 신학은 하나님에 대한 우리의 진술의 진리성을 위한 >>사변적 활동(노력)<<이다. 이와 달리 사회라는 개념은 그러한 사상적 활동을 뜻하지 않고, 보편적으로 또 간단히 말해, 인간의 공동생활의 한 형태, 따라서 인간들의 결합이다. 이 사람들은 오직 우선적으로 사고(思考)만 하는 게 아니라 충동과 소망과 감정과 심상의 지배도 받고, 특히 오늘날에는 극히 일부만 신학과 관련된 일에 관심이 있고, 오히려 ‘하나님에 대해 말하는 것’이 아닌 다른 것들에만 관심을 두는 자들이다.

 

Freilich: Gesellschaft ist auch ein Begriff und als solcher - wie Theologie - Bestandteil eines Nachdenkens, einer Theorie - kurz: eine Abstraktion von dem gelebten Leben, ob sie nun als solche bloß beschreibend oder normativ auftritt.

물론 사회도 하나의 개념이고, 개념으로서 신학처럼 어떤 숙고행위의, 어떤 이론의 구성요소, 요컨대 하나의 경험된 삶의 개념화(추상화)이다. 그 추상화 자체가 단지 기술적(記述的)이든 규범적이든지 간에 그렇다는 말이다.

 

Aber auch die Theologie beansprucht, es mit dem Leben, sogar dem wahren Leben zu tun zu haben. Auch ihre Vertreter sind Menschen, und mehr noch, als ihre Produkte die Gesellschaft zu beeinflussen vermögen, erweisen sie sich als durch die Gesellschaft bestimmt. Christliche Theologie steht von ihrem biblischen Ursprung her in Verbindung mit der Gesellschaft, mit bestimmten Menschengruppen und deren Rolle innerhalb der Menschheit. Schon das AT handelt vom Volk Gottes und den Völkern, die Botschaft der ntl. Gemeinde gilt dem ganzen Erdkreis, und so weiß sich auch die Kirche der Menschheit verpflichtet. Ihr Heil soll allen Menschen verkündit werden. So sind - bei allen Unterschieden - Theologie und Gesellschaftslehre einander von Haus aus nicht fremd, sondern haben es beide mit der menchlichen Gesellschaft schlechthin zu tun.

하지만 신학도 삶과, 더욱이 참된 삶과 관련이 있다고 주장한다. 신학의 지지자들도 인간들이고, 이들의 신학(생산물)이 사회에 영향을 끼칠 수 있는 것보다 더 이들이 사회에 의해 규정됨(영향을 받음)이 드러난다. 기독교 신학은 자신의 성경적 기원(起源)으로 인해 사회와, 어떤 인간 무리와, 그리고 인류 내(內)에서의 그 무리의 역할(임무)과 결합되어 있다. 이미 구약성경은 하나님의 백성과 민족들에 대해 말하고, 신약 공동체의 복음은 전(全)세계를 위한 것이었으며, 교회도 자신이 인류에 대한 의무가 있음을 알고 있다. 인류의 구원이 모든 자들에게 전해져야 한다. 그리하여, 차이점이 있음에도 불구하고, 신학과 사회학은 처음부터 서로 소원(疏遠)한 관계가 아니고, 이 둘은 전적으로 인간사회와 관계되어 있다.

 

Ein großer Unterschied ist in diesem gemeinsamen Interesse allerdings nicht zu übersehen. Das biblische Zeugnis wie die traditionell christliche Theologie berufen sich für ihre Gedankengänge, auch gerade ihre Aussagen über Volk Gottes, Gemeinde und Kirche und in bezug auf deren Bedeutung für die Gesellschft, wie über das Wesen dieser letzteren auf göttliche Offenbarung - was man nur von den wenigsten anderen Gesellschaftslehren wird sagen können.

하지만 이러한 공동의 관심 가운데에서도 큰 차이점이 간과되어서는 안 된다. 성경의 증언도 전통적 기독교 신학도 ‘그것들(증언과 신학)의 사고과정’과 ‘하나님의 백성, 공동체, 교회에 대한 그것들(증언과 신학)의 진술’과 사회에 대한 이것들(백성, 공동체, 교회)의 중요성과 관련하여 ‘이것들(백성, 공동체, 교회)의 본질에 대한 그것들의 진술’의 근거를 신적(神的) 계시에 두고 있고, 이 신적 계시를 우리는 다른 사회학들의 경우에 거의 언급할 수 없을 것이다.

 

Es gibt zwar auch nichtchristliche Gesellschaftslehren theologischer Art. Man denke nur an die Götter der griechischen Polis oder an die stoische Menschheitsidee, die in der Areopagede des Apostels Paulus zu Worte kommt und zusammen mit anderen Gedanken, vor allem denjenigen des Naturrechts, in die Gesellschaftslehren der sich in der Welt einrichtenden christlichen Kirche Aufnahme gefunden und hier zur Begründung des mittelalterlichen Ordo und zur Zwei-Reiche-Theorie, zum Ständestaat und zum Gottesgnadentum beigetragen haben. Die Bestandteile nichtbiblischer Herkunft haben sich freilich im Laufe der Geschichte auch als Spaltpilze dieser Gebilde ausgewirkt und - zusammen mit anderen Ideen - zu deren Säkularisation geführt. Eine solche Säkularisation offenbarungsmäßig begründeter Gesellscahftstheorien liegt nicht weniger in Hegels Vergöttlichung des Staats in seiner Geschichtsmataphysik vor, als in deren Entlarvung als Ideologie der Herrschenden im Marxismus und seiner Ersetzung des leidenden Gottesknechts durch das Proletariat und in dessen Rolle im Kampf um das Paradies der klassenlosen Gesellschaft.

신학적 방식의 비기독교적 사회학이 있을 수 있기는 하다. 그리스 폴리스(πολις, 도시국가)의 신(神)들이나, 사도 바울의 아레오바고(행17장)에서(의 선교 때) 언급되었던 스토아 철학의 인간성 이념을 생각해 볼 수 있겠다. 다른 사상들도, 특히 자연법의 사상들을 생각해 볼 수 있겠는데, 이 사상들 안으로 ‘세상에 설립된 기독교 교회’의 사회학들이 수용되고, 여기서 이 사회학들이 ‘중세시대의 질서의 확립’과 ‘이왕국론(二王國論)’과 ‘신분제 국가’와 ‘하나님의 은혜의 영역’에 기여를 했다. 물론 비성경적 기원의 요소들이 역사의 과정에서 이 형성물(결과물)의 분열균으로 작용하고, 다른 이념들과 함께, 그 결과물의 세속화를 야기했다. 종말론적으로 기초되어진 사회이론의 저러한 세속화가 ‘헤겔의 >국가 신격화<가 마르크스주의에서 지배자들의 이데올로기로 탄로 난 사실’에서, 그리고 ‘마르크스주의가 수난 받는 하나님의 종을 프롤레타리아(노동자 계급, 고대 로마의 최하층 계급)로 대체한 사실’에서, 그리고 ‘그 프롤레타리아가 계급 없는 사회라는 낙원을 위한 투쟁에서 하는 역할’에서 나타나는 것 못지 않게, ‘헤겔의 역사철학의 국가 신격화’에도 나타나 있다.

 

Auf Marx und Hegel geht die Entstehung der modernen Soziologie zurück und die Ausbildung ihrer verschiedenen gesellschaftswissenschaftlichen und gesellschaftsphilosophischen Theorien bis hin zum deutschen Positivismusstreit und den seitherigen Stellungnahmen dazu (vgl. die jüngste Darstellung bei Walter Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, 1972, bes. S. 145-245). Soweit die Theologie hier von seiten der Soziologen überhaupt in Betracht gezogen wird, wird sie rein soziologisch erklärtn - auch noch bei Peter Berger, bei dem dies seit Max Weber am verständnisvollsten für deren Anliegen geschieht.

현대 사회학의 기원은 마르크스와 헤겔에서 시작되고, 그리고 ‘독일 실증주의 투쟁과 그 이후의 그것에 대한 의견’에 이르는 그것의 다양한 사회학적, 사회철학적 이론들의 형성도 (그 기원이 거기이다)(참조. 발터 슐츠의 최근의 글, 변화된 세계의 철학, 1972, 특히 p. 145-245). 여기서 신학이 일반적으로 사회학자들의 고려의 대상이 되는 한, 순수하게 사회학적으로 설명되며, 페터 베르거의 경우도 그러하다. 그에게 막스 베버 이후 이 일이 저들의 관심사로서 가장 잘 이해 쉽게 발생했다. (과도하게 단어들을 생략하고 시적(詩的)으로 글을 써서 애매한 문장이 되게 하면 안 된다. 어떤 한 문장이 여러 가지 뜻으로 해석될 수 있다면, 시(詩)로서는 가치가 있겠으나 학술문장은 안 된다. 학자는 독자가 한 번 읽음으로 즉시 정확한 뜻이 파악되게 글을 써야한다. 친절하게! 대명사도 한 번 읽을 때 그 대상이 명확히 이해될 정도로 분명할 경우에만 사용해야 한다.)

 

Nachdem s. Z. Schleiermacher den Begriff des >>Geselligen<< in die Ekklesiologie eingeführt und Ritschl den Reichsgottesgedanken mit Hilfe des Berufsgedankens interpretiert hatte, verhielt und verhält sich die diese Entwicklung verwerfende Neoorthodoxie in ihren verschiedenen Schattierungen den Vorgängen in der Soziologie gegenüber wie blind und taub, wofür als Beispiel etwa Helmut Thielickes Aufsatz mit dem an Naivität nicht zu überbietenden Titel: >>können sich Strukturen bekehren?<< (in >>Christentum und Gesellschaft, Ringvorlesung der Ev.-Theol. Fakultät der Univ. Hamburg<<, 1969) dienen kann, oder sie meint - nicht weniger dogmatisch, d. h. statt zu begründen, mit theologischen Vorgaben überreden wollend - Einsichten der Soziologie mit einer Sicht der >>Politik Gottes<< (Paul Lehmann und Richard Shaull) oder eines utopischen >>eschatologischen Horizonts<< des Handelns Gottes (Moltmann und - Lochman?) verbinden zu können. Den diese >>politische Theologie<< kritisierenden Jesulogen der >>Mitmenschlichkeit<< (Herbert Braun, Manfred Mezger, Dorothee Sölle) aber kann ich einerseits den zwiefachen Vorwurf nicht ersparen, daß sie - erstens - mit ihrer Erwartung, daß der repressionsfreie Mensch schon frei sei, dem Irrtum des Marcuseschen Naturalismus zum Opfer fallen, der Mensch finde die Erfüllung seines Daseins im Spiel, und daß sie - zweitens - ein Jesusbild vertreten, das historisch unrichtig und dogmatisch fad ist, weil sie es seiner eschatologischen Problematik entziehen, von der her allein m. E. seine Geschichte zu verstehen ist und seine Bedeutung für die Beantwortung der Frage nach dem Sinn des menschlichen Daseins gewürdigt werden kann.

그 무렵 슐라에르마허가 >>사교적(社交的)인 것<<의 개념을 교회론에 도입하고 리츨이 하나님의 나라 사상을 직업(소명) 사상을 사용하여 해석한 이후, 이 발전을 무시한 신(新)정통주의가 그것의 다양한 뉘앙스 가운데 사회학의 선례들에 대립하여 소경과 귀머거리처럼 행동했고 지금도 그러하며, 이것의 예로는 헬무트 틸리케의, 순진함으로는 최고수준의 제목 >>구조(構造)들이 개종(改宗)할 수 있나?<<을 지닌 논문(>>기독교와 사회, 함부르크 대학 개신교 신학부 연합강의<<에서, 1969)을 들 수 있는데, 즉 그것(신정통주의?)은, 독단적으로, 즉 기초를 세우기보다는, 신학적 기준으로 설득하려 하는 가운데, 사회학적 통찰(인식)을 >>하나님의 정치<<의 관점(파울 네만과 리햐르트 샤울)과 혹은 하나님의 행동의 유토피아적(的) >>종말론적 지평<<의 관점(몰트만과 로흐만(?))과 결합시킬 수 있다고 생각했다. 하지만 나는 ‘이 >>정치신학<<에 비판적인 >>동료인간성(同僚人間性)<<의 예수론자들(헤르베르트 브라운, 만프레드 메츠거, 도로테 죌레)’에게 한편으론 두 가지 비판을 가하지 않을 수 없다. 첫째로, 그들은 ‘억압을 받지 않는 자가 자유로울 거’라는 자신들의 기대로 인하여 마르쿠제적(的) 자연주의의 오류의 희생제물이 되었고, (사람들이 자신들의 존재의 성취가 오락거리가 되었음을 알았으면 함,) 둘째로, 그들은 역사적으로 맞지 않고 교리적으로 진부한 예수상(像)을 제시한다. 왜냐하면 그들이 그것(예수상?)의 종말론적 문제에서 그것(역사적인 것과 교리적인 것?)을 제거하기 때문이다. 내 생각으로는, 오직 그것(종말론적 문제)으로부터 그분의 역사가 이해될 수 있고, 인간 존재의 의미의 질문에 대한 그분의 가치가 인정될 수 있다.

 

Letztlich geht es in den Soziallehren um nichts anderes als um die Frage nach dem Sinn unseres Daseins und um Versuche, Wege zur Verwirklichung der diesbezüglich zu gewinnenden Einsichten zu zeigen. Das ergibt sich sowohl aus ihren descriptiven wie aus ihren präscriptiven Ausprägungen. Diesem Anliegen einer mit den vorhandenen Schwierigkeiten, aber auch Möglichkeiten rechnenden Sinnverwirklichung des menschlichen Lebens und Zusammenlebens verdanken die wissenschaftlichen und philosophischen Gesellschaftslehren das Interesse, das ihnen heute entgegengebracht wird. Ob sie die Hoffnungen, die man auf sie setzt, erfüllen, ist eine andere Frage. Aber im Blick auf die Wirklichkeitsbezogenheit ihrer Methoden und die Kontrollierbarkeit ihrer Resultate ist zunächst begreiflich, daß man ihnen mehr Kredit zu geben geneigt ist als Theologien, die solchen Ansprüchen nicht genügen, sie im Gegenteil zum vornherein als Unglauben und menschliche Hybris denunzieren. Dabei ist nicht verwunderlich, daß es auch in der Soziologie Jargon und Dogmen, Scharlatanerie und Phantasterei gibt.

마지막으로, 사회이론들에서 중요한 것은 다름 아닌 ‘우리의 존재의 의미에 대한 질문’과 ‘이와 관련하여 얻을 수 있는 통찰의 실현의 길들을 제시하는 노력(시도)’이다. 이것(노력?)은 저것(질문?)의 기술적(記述的) 각인과 규범적 각인으로부터 발생한다. 학문적, 철학적 사회이론들은, 현존의 난점과 가능성을 고려한 ‘인간의 삶과 공동의 삶의 의미실현’의 이 현안(懸案) 덕분에, 오늘날 그것들에게 향한 관심을 받고 있다. 그것들(사회이론들)이 사람들이 그것들에 두고 있는 소망을 이루어줄 것인지는 별개의 문제이다. 그러나 그것들의 (학문) 방법의 현실 관련성과 그것들의 결과의 제어 가능성을 고려하면, 먼저는 이것이 이해가 된다: 사람들은 저러한 요구들을 충족시키지 못하고 반대로 그것들을 처음부터 불신앙과 인간의 오만이라며 비판하는 신학보다는, 그것들(사회이론들)을 더 신뢰하는 경향이 있다. 그럼에도 사회학에 특수용어와 교조(독단), 협잡과 허구가 있다는 게 놀랄 일이 못 된다.

Aber - von Ausnahmen abgesehen - bewegt man sich hier doch im Bereich des wissenschaftlich Beweisbaren, anerkennt, wenn man vernünftig ist, dessen Grenzen und beruft sich, wo man spekulativ darüber hinausgeht, nicht auf göttliche Offenbarung, die man gläubig anzunehmen hätte. Ich erinnere als Beispiel dafür nur an die Art und Weise, wie Peter Berger im Rahmen seiner >>Social Construction of Reality<<, deren Pluralismus und Plausibilitätskriterium, in soziologisch erklärbaren Verhaltensweisen >>Signale der Transzendenz<< wahrnimmt und von ihnen als >>A Rumor of Angels<< spricht.

하지만, 예외적인 경우를 제외하고, 사람들은 여기서 학문적으로 증명 가능한 것의 영역으로 들어가고, 그들이 이성적일 경우 그것(영역)의 한계를 인정하고, 그들이 사변적으로 그것을 뛰어넘으려 할 때 ‘믿음으로 받아들여야 할 신적(神的) 계시’를 근거로 삼지 않는다. 이에 대한 예로 나는 단지 페터 베르거의 방식과 방법을 상기하고자 한다. 그는 그의 >>실재(현실)의 사회적 구조<<의 틀에서, 그것의 다원성과 ‘수긍의 기준’을, 사회학적으로 설명 가능한 행동방식에서 >>초월의 신호들<<을 감지하고, >>천사들의 소문<<이라며 그것들에 대해 말한다.

 

Da ist es begreiflich, daß heute auch Theologen es mit Soziologie versuchen, wenn sie auch ihre Anleihen besser bei Vertretern dieses Fachs von der Art Bergers machen würden als etwa bei Adornos wirklich nur >>negativer<<, in eine Anweisung zum protestlosen Erleiden der Sinnlosigkeit auslaufender >>Dialektik<<, bei Habermas’ praxisfremder Theorie oder gar bei Marcuses homo ludens, der sich über den Leistungsanspruch des Genusses der Technik täuscht.

그러므로 오늘날 신학자들도 시험삼아 사회학을 사용하는 것이 이해가 된다. 비록 그들이 베르거 방식의 이 학문(사회학)의 종사자들에게서 더 나은 차용(借用)을 하고, 아도르노스에게서 실제로 단지 >>부정적으로<< 차용하고, 넘쳐나는 >>디알렉틱(토론)<<의 무의미성에 대한 무저항적 인내 지시 가운데 함베르마스의 비(非)실천적 이론이나, 기술의 만족감의 업적요구를 오해하고 있는 마르쿠제의 ‘유희적(遊戱的) 인간(homo ludens)’에게서 차용할지라도 그렇다는 말이다.

 

Auf seine Weise verfällt freilich m. E. auch Peter Berger einer Täuschung oder kann jedenfalls zu einer solchen Anlaß geben, indem es den Anschein haben könnte, daß er uns - wie in einem seiner berühmten Beispiele die Mutter ihr aus dem Schlaf aufgeschrecktes Kind - mit einem >>It's all right<< in Schlaf lullen wollte, so daß wir dann - ganz gegen seine Absicht - auf dem >>Sacred Canopee<< selig weiterschlafen würden. Schärfer und eindeutiger, als es bei ihm geschieht, müßte seiner, an den optimistischen Geistmonismus der spekulativ-liberalen Theologie erinnernden Sinnmetaphysik gegenüber die Radikalität des Sinnproblems, wie sie uns im Daualismus der urchristlichen Eschatologie entgegentritt, zur Geltung gebracht werden - allerdings nicht in Form eines außer Kurs gesetzten Welt- und Geschichtsbildes, wohl aber in der Entschlossenheit, sich einem als wahr erkannten Sinn verpflichtet zu wissen, auch wenn er nicht realisierbar erscheint. Der bei ihm solcher Unbedingtheit der Verpflichtung entgegenstehenden Pluralität und bloßen Plausibilität der von ihm mit Richtigkeit verwechselten Wahrheit gegenüber wäre daran zu erinnern, daß wir es jedenfalls sind, die - mitten in aller auch gerade soziologisch nachweisbaren Bedingtheit - und nicht nur zu diesem oder jenem Verhalten, sondern auch zu dessen Interpretation entscheiden und so - in einer nicht mehr hinterfragbaren Weise - damit unbedingt identisch sind als das Selbst, das wir darin je verwirklichen - verwirklichen müssen, weil wir uns als dazu bestimmt erfahren - was ein spezifisches >>Signal der Transzendenz<< ist, eines, für das wir m. E. mit guten Gründen das Symbol des Christus verwenden könnten, freilich etwas anders als Berger, aber - wie er - ohne darauf zu pochen.

내 생각에는 물론 페터 베르거도 자신의 방식으로 착각에 빠지는데, 어쨌든 ‘그의 유명한 예화(例話)에서 어머니가 놀라 잠에서 깨어난 그녀의 아이에게 하듯, 그가 우리를 >>괜찮아<<라는 말로 잠재우려 했고, 그리하여 우리는, 그의 의도와 정반대로, >>거룩한 천개(天蓋)<<에서 행복하게 계속 잠을 자는 것’이 가능해 보이므로 저런 착각이 있을 수 있다. 그에게 일어난 일보다 더 엄밀하고 명확하게, ‘사색적으로 자유주의적인 신학의 >낙관적 정신(情神)일원론(一元論)<을 상기하는 >그의 정신(혹은 의미)형이상학<’에 대립적으로, 의미문제의 현실성이, 그것이 초대교회의 종말론의 이원론에서 우리에게 일어난 것처럼, 효력을 발휘해야 한다. 다만 무효화 된 세계상(世界像)과 역사상(歷史像)의 형태로가 아니라, 자신이 ‘참된 것으로 인식된 한 의미(비록 이것이 분명히 이해될 것 같지 않을지라도)’에 신세를 지고 있음을 알려는 결의 가운데 그리 되어야 한다. 그에게 있어서 그러한 의무(혹은 덕을 봄)의 절대성과 모순된 다원성과, ‘그가 정당성과 혼돈한 진리’의 단순한 >>그럴듯함<<에 대립적으로 이것이 기억되어야 한다: 어쨌든 우리는, 모든 사회학적으로도 입증 가능한 조건 가운데, 이런 혹은 저런 행동을 결정해 행할 뿐만 아니라, 그 행동의 해석도 결정하는 자들이고, 그리하여, 더 이상 배후탐지가 아닌 방식으로, ‘그 안에서 우리가 실현시키는, 실현시켜야만 하는’ 자아로서, 그것에 내면적으로 절대적으로 동화된 자들이다. 왜냐하면 우리는 우리가 어떤 특유한 >>초월의 신호<<로 규정되어 있음을 경험하고 있기 때문이다. 내 생각에 우리가 충분한 근거로 그것에 대해 ‘그리스도 상징’을 사용할 수 있다. 물론 베르거와는 약간 달리, 하지만 그와 같이, 그것을 강조함 없이.

 

Mit den drei Angelpunkten dieser durchaus im positiven Sinne verlaufenden Auseinandersetzung - Radikalität der Sinnfrage, Unbedingtheit des verantwortlichen Selbst und damit verbundener spezifischer Transzendenzbezug - für deren weitere Ausführung ich auf ein den >>Engeln in der Soziologie<< gewidmetes Kapitel in >>Gott in Amerika II<< verweise, möchte ich ein Beispiel gegeben haben für die Art und Weise, wie sich heute Theologie mit Hilfe von Soziologie an eine sich soziologisch verstehende Gesellschaft wenden und von dieser in ihrem christlichen Anliegen verstanden werden könnte - nicht in der illusionären Hoffnung, damit den Zustand der Gesamtgesellschaft zu verändern, wohl aber einen Beitrag zur Bildung eines verantwortlichen Selbst und zur Stiftung und Förderung einer entsprechenden Gemeinschaft zu leisten.

이 철저히 긍정적 의미로 진행중인 대립의 세 요점들(이것들의 확장된 설명을 원하는 자는 >>아메리카의 하나님 II<< 안의 >>사회학의 천사들<<을 다룬 단원을 참조하시오), 곧 의미 문제의 급진성, 책임적 자아의 절대성, 이와 결합된 특유의 초월관련성이, ‘오늘날 어떻게 신학이 사회학의 도움으로 >자신을 사회학적으로 이해하는 사회<에 의지하고, 이것(사회?)에 의해 그것(신학)의 기독교적 현안과 관련되어 이해될 수 있는지’의 방식과 방법의 예라 나는 주장하는 바이다. 전(全)사회의 상황을 바꾸겠다는 공상적 희망 가운데가 아니라, 책임적 자아 형성과 그에 상응한 사회의 설립과 촉진에 기여하기 위해.

 

Diese Betonung der Rolle des einzelnen und der Sinnfrage ist alles andere als aristokratischer Idealismus und Nichtbeachtung der sozialen Probleme durch den, für welchen die soziale Frage so gelöst ist, daß er sich den Luxus leisten kann, über die Sinnfrage nachzudenken, wie Lochman es meiner Position in unserer letzten Diskussion entgegengehalten hat. Die beiden Denker, die - noch mehr als Nietzsche - den Begriff des einzelnen zur Geltung gebracht haben, Stirner und Kierkegaard, waren alles andere als Aristokraten und Idealisten, und meinerseits habe ich alles Verständnis für Brechts Spruch: >>Erst das Fressen und dann die Moral.<< Allerdings meine ich auch, daß wenn man bei der Erörterung gesellschaftlicher Frage mit der ökonomisch-soziologischen Bedingtheit des Menschen einsetzt, und nicht bei seiner Bestimmung zu personaler Verantwortung, man dann zusehen mag, ob aus dem Fressen ohne Moral nicht in erster Linie ein Auffressen der Zukurzgekommenen wird. Gestern hat ein Amerikaner bei uns mit einer Dissertation promoviert, in der in eenso überraschender wie gründlicher Weise herausgearbeitet worden ist, welche Bedeutung bei Marx der Freiheit des Selbst zukommt und daß John Lockes Freiheitsbegriff eine unablösbare soziale Dimension hat und sogar christologisch begründet ist. Da die Arbeit unter Lochmans Leitung entstanden und von ihm mit summa caum laude beurteilt worden ist, darf ich wohl annehmen, daß er auch für meine, ihn vielleicht doch auch etwas an Richard Niebuhrs >>Responsible Self<< und an Gibson Winters >>Responsible Society<< erinnernde These vom verantwortlichen Selbst als Grundlage einer varantwortlichen Gesellschaft und für die ekklesiologische Bedeutung derselben etwas mehr Verständnis übrig haben sollte, als er gelegentlich an den Tag zu legen pflegt. Dem >>radikalen Erbe<<, das er in der Kirche vertreten möchte, dürfte etwas Liberalismus nicht schaden!

이 개인의 역할과 의미문제의 강조는 결코, >로흐만이 우리의 저번 토론에서 내 의견에 이론(異論)을 제기했던 것처럼, 의미문제에 대한 숙고라는 낭비를 해도 상관없을 정도로, 사회적 문제가 완전히 해결된 자들을 통한< ‘귀족적 이상주의’나 ‘사회문제의 무시’가 아니다. 니체 그 이상으로 개인 개념을 부각시켰던 두 사상가들, 곧 슈티르너와 키에르케고르는 결코 귀족정체론자들이나 이상주의자들이 아니고, 나로서는 브레히트의 말을 아주 잘 이해하고 있다: >>배부른 후에 도덕<<. 다만 나는, 우리가 자신의 >개인적 책임의 사명<에서가 아니라 >사회적 문제의 논구<에서 인간의 경제-사회적 조건들을 다룰 때, 도덕 없는 >배부름(먹음)<에서 우선 먼저 >실패의 게걸스럽게 먹음<이 초래되는 것은 아닌지를 지켜보게 될 것이라 생각한다. 어제 한 아메리카인(人)이 우리에게서 박사학위 논문을 통과 받았다. 여기에서는 놀랍고도 철저하게 ‘마르크스에게 있어서 자아의 자유에 어떤 중요성이 부여되는지’가, 그리고 ‘존 로크의 자유 개념이 >분리될 수 없는 사회적 차원<을 가지고 있음과 더욱이 그것이 기독론에 기초하고 있음’이 밝혀지고 있다. 이 논문이 로흐만의 지도로 나왔고, 로흐만은 이것에 최고점수(summa cum laude)를 주었기에, 나는 이렇게 믿고 싶다: 그(로흐만) 역시 나의, ‘그에게 아마도 리처드 니버의 >>책임적 자아<<와 기브슨 윈터의 >>책임적 사회<<를 상기시키는’ >책임적 사회의 기초로서의 책임적 자아 주제<와 그것의 교회론적 의미에, 그가 가끔 보여주었던 것보다 더 큰 호감을 보이고 있다. 그가 교회에서 주장하고 싶은 >>근원적 유산<<을 자유주의가 손상시키면 안 된다!

 

b) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                       I.

 

Ich stimme Fritz Buri zu: das Thema >>Theologie und Gesellschaft<< ist für uns heute von einer >>bedrängenden Aktualität<<. Auch aus innertheologischen Gründen. Hier gibt es einen eklatanten Nachholbedarf für Theologen. Nimmt man die älteren und neueren Lehrbücher der Dogmatik in die Hand, so entdeckt man gerade an diesem Punkt eine spürbare Lücke. Die Problematik wird sehr selten direkt thematisiert und auch indirekt, als Berücksichtigung gesellschaftlicher Kontexte theologischer Fragestellung, kommt sie zu kurz. Dies gilt auch vom dogmatischen chef d’oeuvre unseres Jahrhunderts, der >>Kirchlichen Dogmatik<< Karl Barths, aber auch von dem neuesten Basler Produkt auf dem theologischen Markt, Heinrich Otts >>Antwort des Glaubens<<. Es ist zu begrüßen, daß dieser Nachholbedarf wenigstens in den Spezialuntersuchungen der zeitgenössischen theologischen Forschung immer mehr gedeckt wird, auch wenn es dabei recht stürmisch und gelegentlich - wie auch das erste Votum andeutet - fast chaotisch zugeht.

나는 프리츠 부리의 주장에 동의한다: >>신학과 사회<< 주제는 오늘날 우리에게 >>절실한 현실<<이다. 신학내적(神學內的) 근거에 의해서도 그렇다. 여기에 신학자들에게 하나의 명백한 보충의 필요가 존재한다. 과거와 현재의 교의학 책들을 살펴보면, 우리는 여기서 하나의 뚜렷한 틈을 발견한다. 이 문제가 좀처럼 직접적으로 주제화되지 못하고, 간접적으로도 ‘신학적 질문의 사회학적 맥락에 대한 고려’로서 실패하고 만다. 이것은 우리시대의 걸작품, 곧 칼 바르트의 >>교회 교의학<<에도 해당되는 말인데, 최근의 바젤 신학 시장의 제품 하인리히 오트의 >>신앙의 답변<<에도 해당되는 말이다. 이 보충의 필요가 적어도 현대의 신학 연구 중 특별연구들에서 점점 더 충족되고 있다는 것은 환영할 만한 일이다. 비록 그것이 휘몰아치듯이 그리고 때론, 첫 발제가 암시하듯, 거의 혼돈 가운데 행해질지라도.

 

Bei dieser Übereinstimmung möchte ich aber das Thema anders entfalten als der erste Votant. Fritz Buri faßt a) das Thema vor allem als Frage nach der Begegnung zwischen Soziologie und Theologie auf. Ich lasse beiseite die Detailfragen, etwa ob er in seiner Darstellung mit Soziologen (und Theologen) nicht etwas leichtfüßig umspringt - allzu schnell werden sie etikettiert und gemahnt, ohne daß ihr Anliegen umsichtiger zum Ausdruk gebracht wäre; wichtiger erscheint mir, daß bei solchem Einstieg unser Thema akademisch verengt wird; Begegnung mit Soziologie ist ein Aspekt der Begegnung zwischen Theologie und Gesellschft, aber keineswegs der wichtigste. Dazu vermisse ich b) bei Fritz Buri eine konzentrierter positive Antwort auf die von ihm zitierte >>Leitfrage<<; für die drei Stichworte, welche er zum Abschluß bringt, bin ich dankbar - aber den Hinweis auf eigene Veröffentlichungen, wo sie ausgeführt sind, finde ich nicht ganz befriedigend. So möchte ich mein Votum an diesen beiden Punkten ohne weiter zu polemisieren positiv ansetzen.

이러한 의견일치가 있지만 나는 첫 발제자와 다르게 이 주제를 전개하고 싶다. 프리츠 부리는 a) 이 주제를 특히 사회학과 신학의 만남에 관한 문제로 받아들인다. 나는 세세한 문제들, 이를테면 ‘그가 논리를 전개하며 약간 경솔하게 사회학자들을 (그리고 신학자들을) 맘대로 다루지는 않았는가’와 같은 것은 무시할 것이다. 그들의 관심사가 좀 더 신중히 기술(記述)되지 않은 채, 너무 성급히 그들이 꼬리표가 붙여지고 훈계(경고)를 받고 있다. 내가 볼 때 더 중요한 문제는 ‘그러한 접근방법에서 우리의 주제가 학문적으로 축소된다’는 것이다. 사회학과의 만남은 신학과 사회의 만남의 일면(一面)이지 결코 가장 중요한 측면이 아니다. 또한 나는 b) 부리에게 그가 인용한 >>중심적 질문<<에 대한 좀 더 강화된 긍정적 대답이 없음을 안타깝게 생각한다. 결론에서 그가 제시한 세 실마리들에 대해서는 나는 고맙게 여기나, 그것들이 설명되고 있는 자신의 출판물에 대한 언급은 매우 만족스러웠던 건 아니었다고 나는 생각한다. 따라서 나는 더 이상의 논박 없이 내 발표를 긍정적으로 이 두 가지 점에 관해 하려 한다.

 

                                                      II.

 

Das Thema >>Theologie und Gesellschaft<< impliziert eine Fragestellung, für welche ein Theologe von Hause aus kein >>Fachmann<< ist, die er aber in Erwägung ziehen muß, will er nicht zu einem ahnungslosen (oder auch ahnungsvollen) Ideologen werden: gesellschaftliche Bedingtheit theologischer Forschung und theologischer Aussagen. Theologie wird nie in einem gesellschaftlichen Leerraum, sondern immer im vorgegebenen gesellschaftlichen Kontext getrieben. Dies wußte zwar Theologie in einer Richtung besser als andere Geisteswissenschaften. Sie war - ob sie es wollte oder nicht - mit der Kirche verbunden. Die notwendigen umfassenderen gesellschaftlichen Verflechtungen wurden aber nicht mehr so intensiv zur Kenntnis genommen und aufgearbeitet. Im Gegenteil: sehr oft wurden sie in der theologischen Forschung ausgeklammert oder gar ignoriert. Wie viele Bücher über Dogmengeschichte - und Dogmatik! - wurden geschrieben, in welchen die Kirchenväter und -männer nur >>unter sich<< bleiben, im besten Falle im Gespräch mit den artverwandten Philosophen! Daß in geschichtlicher Wirklichkeit selbst die zentralsten Lehrentscheidungen - bewußt oder unbewußt - in sehr gewichtigen gesellschaftlichen Zusammenhängen getroffen wurden, diesem Sachverhalt wurde nicht genügend Rechnung getragen. Gerade durch diese >>Kurzsichtigkeit<< für gesellschaftliche Kontexte wurde Theologie für ideologischen Mißbrauch präpariert - also für >>negative Auswirkungen auf den Zustand der Gesamtgesellschaft<<. Sie wurde - wieder: zur ahnungslosen oder ahnungsvollen - Ideologie der etablierten Gesellschaft. Die erhellende Kritik moderner Soziologie - vor allem: der marxistischen Theorie - tut uns allen als Krtik und positive Analyse not.

>>신학과 사회<<라는 주제는 질문을, 즉 원래 신학자가 그것의 >>전문가<<가 아닌 질문을 내포하고 있고, 하지만 그가 아무것도 모르는 (혹은 불안을 느끼는) 공론가가 되지 않으려면 그 질문을 숙고해야만 한다: 신학 연구와 신학 진술의 사회적 조건(전제). 신학은 결코 사회적 진공에서가 아니라 항상 ‘주어진 사회적 맥락’ 가운데 행해진다. 이것을 신학이 다른 학문들보다 더 나은 방향으로 알고 있다. 원하든 원치 않든지 간에 신학은 교회와 결합되어 있었다. 하지만 필연적인, 더 포괄적인, 사회적 관련들이 더 이상 그렇게 강하게 알려지고 고찰되지 않았다. 그 반대였다. 그것들이 빈번히 신학연구에서 배제되거나 완전히 무시되었다. 교부(敎父)들과 교회 사람들이 자기들끼리만 교류하고, 최선의 경우 동일 계열의 철학자들과의 대화 정도만 있는 교리사(敎理史)에 관한 (그리고 교리에 관한!) 책들이 얼마나 많이 저술되었는가! 역사의 현실을 볼 때, 핵심적 교리 결정조차, 의식적으로든 무의식적으로든, 매우 중대한 사회적 연관들 가운데 내려졌다는 사실, 바로 이 상황이 충분히 고려되지 않았다. 이 사회적 맥락의 >>근시(단견)<<로 인하여 이데올로기적(的) 오용의 신학이 준비되었고, 따라서 >>사회의 상황에 대한 부정적 영향<<이 준비되었다. 반복컨대 그것(신학)은 기존의 사회의 ‘아무것도 모르는, 불안한 이데올로기’가 되었다. 현대 사회학(특히 마르크스의 이론)의 계몽적 비판이 비판과 긍정적 분석으로 우리 모두에게 필요하다.

 

                                                    III.

 

In der gesellschaftlichen Bezogenheit der Theologie geht es nicht nur um ihre Bedingtheit durch den gesellschftlichen Standort, sondern noch um einen anderen Aspekt: um ihren thematischen Wirklichkeitsbezug. Auch in der Wahl und Entfaltung ihrer Themen ist Theologie geschichtlich und gesellschaftlich mit bestimmt. >>The World provides our agenda<< - dieses Stichwort der ökumenischen Bewegung wurde seit Uppsala 1968 recht oft auch in der Theologie aufgenommen. Die Tagesordnung theologischer Forschung wird durch aktuelle gesellschaftliche Fragestellungen spürbar in Bewegung gesetzt: Man denke nur an die Fragenkomplexe Theologie der Revolutuion, der Entwicklung, der Befreiung, an die Kontroversen über das ökumenische Antirassismusprogramm u. a. Dies ist kein absolutes Novum: immer war in der Geschichte die Theologie durch die gesellschaftliche Wirklichkeit ihrer Umwelt tangiert, selbst dort, wo sie es versuchte, sich vor allzu enger Verflechtung mit gesellschaftlichen Fragen strategisch oder prinzipiell (etwa durch eine Zwei-Reiche-Lehre) abzuschirmen. Heute wird aber thematischer Bezug auf die Gesellschaft in ökumenischen und theologischen Kreisen bewußt gefordert und energisch realisiert.

신학의 사회연관성에서는 사회적 입지를 통한 신학의 전제뿐만 아니라, 다른 측면 즉 신학의 주제의 현실연관도 중요하다. 신학의 주제의 선택과 전개에서도 신학은 역사적, 사회적으로 함께 결정된다. >>세계가 우리의 아젠다(agenda)를 정한다<<, 이 에큐메니칼 운동의 표어가 1968년 웁살라 대회 이래로 자주 신학에서도 받아들여졌다. 신학 연구의 일정이 확실히 시사적, 사회적 문제들에 따라 운영되었다. 여기서 우리는 ‘혁명과 발전과 해방의’ 신학의 문제군(問題群) 과 범(汎)교회적 반인종주의(反人種主義)운동에 관한 논쟁 등을 생각해 볼 수 있다. 이것은 완전히 새로운 것은 아니다. 역사를 살펴보면 신학이, >심지어 신학이, 전략적으로 혹은 (아마도 이왕국설(二王國說)로 인하여) 원칙적으로, 사회적 문제와의 너무 긴밀한 연관을 피하는 때조차도<, 자신의 환경의 사회적 현실과 접한다. 그런데 오늘날 사회와의 주제적 연관이 초교파적, 신학적 영역에서 의식적으로 요구되고 열정적으로 실현되고 있다.

 

Die gesellschaftliche Bedingtheit der Theologie ist allerdings - in ihren beiden Aspekten - keine eindeutige und harmlose Angelegenheit. Eine Reihe von Fragen drängt sich auf. Wie ist die unbestreitbare Bedingtheit durch den gesellschaftlichen Standort theologisch zu verstehen? Geht Theologie in dieser Konditionierung durch gesellschaftliche Verhältnisse auf? Ist sie >>mehr<< als Ideologie gesellschaftlicher Interessen - je nach dem Klassenstandort negativer oder positiver Interessen? Und im Blick auf den thematischen Aspekt: Wie ist der Satz von der >>Agenda<< zu verstehen? Hat Theologie keine eigene >>Tagesordnung<<? Läßt sie sich ihre Themen hörig von außen her einflüstern? Diese Fragen müssen kritisch reflektiert werden - sonst wird auch der bewußte Gesellschaftbezug zum Ausverkauf der geistigen Substanz der Theologie und Kirche, zu ihrer Kapitulation.

신학의 사회적 조건(전제)은 물론, 그것의 두 측면들을 고려할 때, 결코 명백하고 무해한 일이 아니다. 일련의 질문들이 자꾸 떠오른다. 사회적 입지로 인한 반론의 여지가 없는 전제가 어떻게 이해될 수 있나? 신학이 사회적 관계를 통한 이 규정(조건) 중에 그 의미가 분명해지나? 신학이, 부정적 혹은 긍정적 관심사(이해(利害))의 사회계급적 입지에 따른, 사회적 이해(利害)의 이데올로기 그 >>이상(以上)<<인가? 주제적 측면을 고려할 때, >>아젠다(의사일정)<<의 문장이 어떻게 이해될 수 있나? 신학이 자신의 >>의사일정<<을 안 갖고 있는가? 신학이 자신의 주제들을 예속적으로 외부의 속삭임에 귀기울이게 하나? 이 질문이 비판적으로 숙고되어야 하고, 그렇지 않으면 의식적 사회연관도 ‘신학과 교회의 정신적 자산’의 떨이판매, 그것의 항복이 된다.

 

Es ist meine Überzeugung und Erfahrung, daß eine solche kritische Reflexion immer noch dort am besten angesetzt wird, wo Theologie bei ihrem eigenen Thema bleibt und von ihm her unseren Fragenkomplex angeht. Denn in diesem Thema - in der eschatologischen Befreiungsgeschichte Jesu Christi - wird im Unterschied zu aller Mystik und den meisten Religionen ein klarer Bezug auf geschichtliche und gesellschaftliche Verhältnisse begründet: nicht erst >>von außen her<<, als Zwang zur Anpassung, sondern vom >>innersten<< dieses Themas her. Zugleich wird aber dieser Bezug in eine eschatologische Perspektive gerückt und also nicht als Beschlagnahme der Theologie durch jeweilige gesellschaftliche Situation verstanden, sondern als Ruf, die Verheißungen und Forderungen der Freiheit in gegebenen Verhältnissen zu bedenken und zu praktizieren. Damit kommen wir zum zweiten angemeldeten Fragenkomplex.

신학이 자신의 주제에 머물고 그 주제로부터 우리의 질문군(群)을 다룰 때 항상 저러한 비판적 숙고가 가장 잘 행해진다는 게 내 확신이고 경험이다. 왜냐하면 이 주제 안에서, 예수 그리스도의 이 종말론적 해방역사 안에서, 다른 모든 신비주의들과 대부분의 종교들과 다르게, 역사적, 사회적 상황들과의 분명한 관계가 기초되어 있다. 새삼스럽게 강제적 순응으로서 >>외부로부터<<가 아니라, 이 주제의 >>가장 안쪽(중심)으로부터<<. 하지만 동시에 이 관계는 종말론적 관점 안으로 옮겨지고, 따라서 그때그때마다의 사회상황을 통한 신학의 압류로 이해되는 게 아니라, 주어진 상황에서 자유의 약속과 요구를 숙고하고 실천하라는 촉구로 이해된다. 이로써 우리는 두 번째 예고된 질문군(群)에 다다랐다.

 

                                                     IV.

 

Im Versuch, auf die Frage nach den positiven Möglichkeiten und Auswirkungen der Theologie in der Gesamtgesellschaft einzugehen, möchte ich drei Punkte zur Überlegung geben.

전(全)사회 안에서의 신학의 긍정적 가능성과 영향에 대한 질문을 다루는 시도에서 나는 세 가지 점을 숙고하고자 한다.

 

a) Fritz Buri hat in seinem Votum in unserem Zusammenhang sein beliebtes Stichwort >>Radikalität der Sinnfrage<< gebraucht. Ich möchte es aufnehmen. In der Tat sehe ich hier eine wichtige Aufgabe für die Theologie in der Gesellschaft - und zwar zunächst im theoretisch-formalen Sinne. Jede verantwortliche Theorie der Gesellschaft setzt ein Werturteil voraus, welches mit einem der bekanntesten - und auch bei Buri, wenn auch nicht ganz freundlich, zitierten - Verfechter zeitgenössischer kritischer Theorie, Herbert Marcuse, ausgedrückt werden könnte: >>Das Urteil, daß das menschliche Leben lebenswert ist oder vielmehr lebenswert gemacht werden kann oder sollte. Dieses Urteil liegt aller geistigen Anstrengung zugrunde: es ist das Apriori der Gesellschaftstheorie, und seine Ablehnung (die durchaus logisch ist!) lehnt die Theorie selbst ab<< (Der eindimensionale Mensch, S. 12f.).

a) 프리츠 부리는 그의 발제에서 우리의 연관 가운데 그의 선호하는 표어 >>의미문제의 급진성(혹은 근본성(根本性))<<을 사용했다. 나는 그것을 받아들인다. 사실 나는 여기서 사회에서의 신학의 중대한 과제를 보고, 더욱이 먼저는 이론적 형식적 의미에서 그러하다. 모든 책임적 사회이론은 하나의 가치판단을 전제로 하는데, 이 판단은 가장 유명한 축에 드는, 그리고 또한 부리가 (비록 아주 호의적으로는 아니지만) 인용한 현대의 비판적 이론의 옹호자 헤르베르트 마르쿠제를 통하여 명확히 표현될 수 있다: >>인간의 삶이 살 가치가 있다는, 혹은 그보다는 오히려 살 가치가 있게 만들어질 수 있거나 만들어져야 한다는 판단. 이 판단이 모든 정신적 노력의 기초가 된다. 이것이 사회이론의 아프리오리이고, 그것(아프리오리)의 거부는 (이것은 전적으로 논리적인데!) 그 이론 자체를 거부하는 것이다(일차원적 인간, p. 12f.).<<

 

Ich behaupte nicht, daß es das Monopolgeschäft der Theologie sei, diese Voraussetzung jeder sinnvollen gesellschaftlichen Theorie (und eines entsprechenden Engagement!) zu liefern. Es gibt auch andere Möglichkeiten, etwa aus dem Bereiche der Philosophie, Ideologie, Moral, Kunst ... Ich glaube aber, daß der Theologie in diesem Zusammenhang eine sinnvolle und eindeutige Rolle zukommt. Ist - im Sinne des Themas der Theologie - Gott selbst in die Welt der Menschen eschatologisch eingetreten, so wird die Frage >>Warum ein gesellschaftliches Engagement?<< letztgültig und eindeutig, und zwar positiv, beantwortet. Es ist kein Zufall, daß mit der Absage an das biblische Erbe oft gerade diese Frage von neuem eröffnet wird, wobei dann auch skeptische und nihilistische Antworten auf die Tagesordnung kommen. Man denke etwa an Nietzsche, für welchen die unerbittliche Sicht der Lage nach dem >>Tode Gottes<< in den Fragen kulminierte: >>Was in uns will eigentlich >zur Wahrheit<? ... Gesetzt, wir wollen Wahrheit: Warum nicht lieber Unwahrheit? Und Ungewißheit? Selbst Unwissenheit?<< Hier wird Theologie bis heute - und in der pluralistisch-relativistischen Gesellschaft von heute vielleicht mit besonderem Nachdruck - herausgefordert, ihre Antwort zu bezeugen und zu praktizieren.

이 모든 의미 있는 사회 이론의 (그리고 이에 상응한 사회참여의!) 전제를 산출하는 것이 신학의 독점영역이라고 나는 주장하지 않는다. 철학, 이데올로기, 도덕, 예술 등의 영역으로부터 오는 다른 가능성도 있다. 하지만 나는 이와 관련하여 어떤 의미 있고 명백한 역할이 신학에 있다고 믿는다. (신학적 주제의 의미로) 하나님께서 친히 인간세계에 종말론적으로 들어오시면, >>왜 사회참여가?<<라는 질문이 최종적으로, 분명히, 더욱이 긍정적으로 대답되어진다. 성경적 유산의 거부와 함께 바로 이 질문이 새롭게 제기되고, 이때 (신학적) 의사일정에 대한 회의적, 허무주의적 답변도 주어지는 것이 우연이 아니다. 우리는 니체를 생각해볼 수 있는데, 그의 경우 >>신(神)의 죽음<<에 따른 입장의 가차없는 시각이 다음의 질문에서 절정에 이른다: >>대체 우리 안의 무엇이 >진리에 도달하길< 원하는가? 우리가 진리를 원한다고 가정하면, 왜 비(非)진리를 더 원하지 않는가? 또 불확실성은? 무지(無知)는?<< 여기에서, 바로 오늘날까지, 그리고 오늘날의 다원주의적, 상대주의적 사회에서 특히 강조하여, 신학이 자신의 답변을 증언하고 실천하도록 촉구된다.

 

b) Vom Thema der Theologie wird nicht nur das >>daß<< gesellschaftlicher Verantwortung bekräftigt, sondern auch das >>was<< geprägt - zwar nicht im Sinne eines >>christlichen Programms<<, wohl aber in einer verbindlichen Prspektive politischer Praxis. Ich habe dieses Thema heute mit dem Stichwort >>eschatologische Befreiungsgeschichte Jesu Christi<< bezeichnet. Ihr >>harter Kern<< ist - im Kontext des ganzen Weges - das Kreuz und die Auferstehung Jesu. Genau der scheint mir auch gesellschaftlich und politisch wichtig. In der heutigen ökumenischen Theologie wird mit Recht auf die Bedeutung des Kreuzes Jesu in diesem Sinne hingewiesen - im katholischen (J. B. Metz) und evangelischen (J. Moltmann u. a.) Lager. In der >>memoria passionis<< (Metz) ist die Identität der christlichen Theologie - und zwar auch im gesellschaftlichen Sinne.

신학의 주제는 사회적 책임의 >>사실<<을 강화할 뿐만 아니라 그 >>내용<<도 규정한다. >>기독교적 계획<<의 의미로가 아니라, 구속력 있는 정치적 실천의 관점으로 그렇다는 말이다. 오늘 나는 이 주제를 >>예수 그리스도의 종말론적 해방역사<<라는 표어로 묘사한다. 그 역사의 >>굳건한 핵(核, 핵심)<<은, 전(全)과정의 맥락에서 보면, 예수님의 십자가와 부활이다. 내가 볼 때 그 핵(核)이 사회적으로, 정치적으로도 중요하다. 오늘날의 에큐메니칼 신학에서 (카톨릭측에서(메츠)와 개신교측에서(위르겐 몰트만 등)) 정당하게 이러한 의미에서 예수님의 십자가의 중요성이 지적되고 있다. >>그리스도 수난의 기억(memoria passionis)(메츠)<<이 기독교 신학의 정체성이고, 더욱이 이는 사회적 의미로도 그러하다.

 

Politischen Initiativen der Cristen wird von daher die fundamentale Richtung und Tendenz gewiesen: sie sind nur dann als >>christlich<< zu bezeichnen, wenn sie sich auf die Situation der in der jeweiligen Situation konkret leidenden Menschen beziehen - und zwar nicht nur im privat-karitativen Sinne (auch dies gehört allerdings zu Aufgaben der Kirche in der Gesellschaft), sondern - und gerade dies sollte eine gesellschaftlich wache Theologie heute der Kirche einschärfen - indem nach den Bedingungen und Strukturen dieses Leidens im gegebenen System kritisch gefragt und auf deren Wandlung beharrlich gedrängt wird. Nicht nur eine >>Philanthropie der Unterdrückten<< tut not, sondern auch eine >>Pädagogik der Unterdrückten<< (Paolo Freie) - ja, eine >>Politik der Unterdrückten<<. Eine solche >>Politik im Namen Gottes<< zaubert deshalb keine utopischen Zustände vor, sondern versucht, Sinn und Sinne in Kirche und Gesellschaft für das Geschick der Erniedrigten und Entrechteten, der >>Zukurzgekommenen<< zu wecken und zu schärfen.

이로부터 기독교인들의 정치적 이니셔티브들에 근본적 방향과 경향이 제시된다: ‘그 이니셔티브들이 각각의 상황에서 구체적으로 고난을 받는 사람들의 상황과 결부될 때, 더욱이 개인적, 자선적 의미(물론 이것도 사회에서의 교회의 사명에 속함)로뿐만 아니라, (그리고 바로 이것이 사회적으로 깨어 있는 신학을 오늘날 교회에 명심시켜야 하는데) 주어진 시스템 안에서의 이 고난의 상황과 구조가 비판적으로 질문되어지고, 그것들(상황과 구조)의 변화가 끈기 있게 추구됨으로써 그리 될 때, 그 이니셔티브들이 >>기독교적<<이라 말할 수 있다.’ >>억압받는 자들에 대한 박애(博愛)<<뿐만 아니라 >>억압받는 자들을 위한 교육학(파올로 프라이에)<<도, >>억압받는 자들을 위한 정치(정치학)<<도 필요하다. 이러한 >>하나님의 이름으로 하는 정치<<는 그러므로 마술처럼 유토피아적(的) 상황을 보여주지 않고, 무시당하는 자들과 권리박탈자들의, >>손해 보는(실패한) 자들의<< 운명에 대한 ‘교회와 사회에서의 의미와 의미들’을 일깨우고 첨예화하려 한다.

 

c) Die Befreiungsgeschichte Jesu Christi ist nicht nur als die Leidensgeschichte, sondern auch als Auferstehungsbotschaft bezeugt. Was hat diese Komponente heute gesellschaftlich zu sagen? Ist nicht die Auferstehung im Zeugnis des Neuen Testments im besten Falle ein wunderbares Geschehen, im schlimmsten Falle gar ein mythologisches Happening, ein antikes Mirakel? Meinem Verstehnen nach ist sie viel mehr - soweit man die neutestamentlichen Texte im breiten Kontext der apostolischen Botschaft und Praxis bedenkt und nicht mirakulös isoliert. Die neutestamentliche >>spes resurrectionis<< ist kein Geblendtsein durch den unerhörten Neuanfang Jesu am ersten Ostermorgen, sondern ein mannigfaltiges Wagnis der engagierten Antwort auf dieses Ereignis, die Mission der kleinen Jüngerschar in die >>ganze Welt<< hinein. Ihr integraler Bestandteil war die Botschaft von der Entmachtung aller Mächte, von Überwindung aller Fatalitäten, von Ermöglichung der Freiheit inmitten der Verschlossenheit des Daseins und der Kultur: eine eschatologische Botschaft mit gesellschaftlichen Implikationen.

예수 그리스도의 해방의 역사는 수난의 역사로서뿐만 아니라 부활의 복음으로서도 증언된다. 이 요소들이 오늘날 사회적으로 무엇을 말해야 하는가? 신약성경의 증언에서 부활이 좋게 보아 놀라운 사건이고, 부정적으로 보아 하나의 신화적 사건, 과거의 기적이 아닌가? 내 생각에는 부활은 훨씬 그 이상이다. 우리가 신약성경 본문을 사도들의 메시지와 실천의 넓은 맥락에서 숙고하고, 기적적으로만 고립시키지 않는 한 그렇다는 말이다. 신약성경적 >>부활의 소망(spes resurrections)<<은 ‘첫 부활절 아침 전대미문의 예수의 새 시작’을 통한 현혹됨이 아니라, 이 사건에 대한 사회참여적 답변의 다각적인 대담한 행동, >>온 세상<<을 향한 작은 제자무리의 미션(사명, 선교)이었다. 그것의 온전한 구성요소는 모든 세력들의 무력화(無力化), 모든 숙명들의 극복, 생활과 문화의 폐쇄성에서의 자유의 실현에 관한 메시지이다: 즉 사회적 의미를 지닌 종말론적 메시지이다.

 

Sie wurden nicht gleich und nicht immer energisch entfaltet. Die Kirche selbst hat sie oft verdrängt. Vollständig zum Schweigen gebracht wurden sie aber nie. Auch heute, wie in der hellenistischen Welt, motiviert das Thema der Theologie zur beharrlichen Entfatalisierung des privaten und gesellschaftlichen Bereichs. Keine überflüssige Motivation - im Blick auf die geistigen und gesellschaftliche Situation der Zeit. Von >>Verschlossenheit der Kultur<< sind wir heute - in den technokratisch manipulierten Gesellschaften von Ost und West - nicht weniger bedroht als die Menschen des Hellenismus mit seinen Fatalismen. Die >>spes resurrectionis<< freizulegen und zu praktizieren gehört zu positiven Möglichkeiten der Theologie in Kirche und Gesellschaft.

이것들이 동시에 혹은 언제나 열정적으로 전개된 건 아니었다. 교회조차 그것들을 자주 배제했다. 그러나 그것들은 결코 완전히 침묵되지는 않았다. 오늘날도, 헬라시대처럼, 신학의 주제가 개인과 사회 영역의 강한 탈숙명화(脫宿命化)에로의 동기를 부여받고 있다. 시대의 정신적, 사회적 상황을 고려하면, 불필요한 동기부여가 아니다. 우리는 오늘날, 동방과 서방의 테크노크러시(technocracy)적(的)으로 조작되는 사회에서, 숙명론이 있는 헬레니즘의 사람들 못지 않게 >>문화 폐쇄성<<의 위협을 받고 있다. >>부활의 소망<<을 발견하고 실천하는 것은 교회와 사회에서의 신학의 긍정적 가능성에 속한 것이다.

 

c) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Auch die Theologie ist in unsern Tagen in den Sog des berühmten Marxschen Wortes geraten, es komme nicht darauf an, die Welt nur zu interpretieren, sondern darauf, sie zu verändern. Man muß, wenn man diese Parole aufnimmt, freilich subtil genug nachdenken. Das >>Interpretieren<< und das >>Verändern<< lassen sich ja keineswegs einfach gegeneinander ausspielen! Solche aktionistische Schwärmerei wäre zu billig. Es gilt stets zu bedenken, daß allem sinnvollen Verändern der Welt je eine bestimmte Weltinterpretation vom Sein und vom Seinsollen der Zustände in der Welt und unter den Menschen zugrunde liegt. Das >>Verändern<< selbst, also der Akt der Praxis, impliziert immer auch ein bestimmtes >>Sehen<< der Dinge, ein bestimmtes Erkennen und Interpretieren. An einem Menschen so oder so handeln heißt doch im Grunde gar nichts anderes als: ihn (und zugleich damit auch sich selber) so oder so sehen und interpretieren. - So ist denn auch in der handfesten Praxis die Wahrheitsfrage nicht suspendiert, sondern stets mit enthalten. Eine Folge daraus ist das Aufeinander-Angewiesensein von Theorie und Praxis.

우리 시대에 신학도 마르크스의 유명한 말의 소용돌이 속으로 들어가고 있다: 중요한 것은 단지 세상을 해석하는 것이 아니라 세상을 바꾸는 것이다. 물론 우리가 이 슬로건을 받아들일 때 세밀하고 충분히 숙고해야 한다. >>해석<<과 >>개혁(바꿈)<<은 결코 단순하게 서로 대립적이지 않다! 그런 행동주의적 열정은 너무 서툰 짓이다. 세상 안의 그리고 사람들간의 상황의 ‘존재와 존재당위’에 대한 어떤 특정의 세계해석이 모든 의미 있는 세계 변화의 기초가 된다는 사실을 항상 숙고하는 것이 필요하다. >>바꿈(변화시킴)<< 자체, 따라서 실천의 행동은 항상 사물에 대한 어떤 >>시각<<, 어떤 인식과 해석을 내포하고 있다. 어떤 사람에게 이러저러하게 행동하는 것은 결국 다름 아닌 그 자를 (그리고 동시에 이로써 또한 자기 자신도) 이러저러하게 보고 해석하는 것을 의미한다. 그리하여 강한 실천 중에도 진리질문이 정지되는 게 아니라 항상 함께 포함되어 있다. 이로부터 나오는 결과는 이론과 실천의 상호의존이다.

 

All diese Vorbehalte mit in Rechnung gestellt, ist es richtig und heilsam, wenn sich auch die christliche Theologie heute der Marxschen Parole stellt und sich an ihr messen läßt. Die Theologie wie die Verkündigung (ich betracht beide nach dem in §7 Gesagten als einen einzigen großen Komplex) sind heute mit besonderer Dringlichkeit nach ihrer >>Relevanz<< gefragt. Das ist freilich nicht neu. Schon Bultmanns Forderung einer >>existentialen Interpretation<< der christlichen Botschaft war im Grunde nichts anderes als ein Aufwerfen des Relevanzproblems. Ein nicht-entmythologisierendes, nicht existential interpretierendes bloßes Repetieren der biblischen Mythen, mag es mit noch so viel Pathos vorgetragen werden, ist nach Bultmanns These irrelevant. Es ist belanglos (selbst wenn es - wie in manchen Evangelisationen - werbemäßig große Breitenwirkung entfaltet); es führt den Menschen nicht vor das wahre Skandalon und in eine echte Entscheidung seiner Existenz, sondern vor ein falsches Skandalon, nämlich vor die gesetzliche Forderung, etwas für wahr halten zu sollen, was ihm vernünftligerweise nicht einleuchtet. Um dieser Irrelevanz zu entgehen, um die Relevanz - und damit die Wahrheit - ihrer Sache darzutun, muß die Theologie existential interpretieren. D. h. sie muß zeigen, was sich durch die christliche Botschaft am Menschen >>ändern<< kann. Das Relevanzproblem ist im Grunde das Wahrheitsproblem.

이 모든 조건들을 고려하면, 오늘날 기독교 신학도 이 마르크스의 슬로건을 고려하고 그것에 근거하여 평가받는 일이 올바르고 유익하다. 신학과 복음선포는 (나는 이 둘을 7단원(제목: 신학과 말씀선포)에서 고찰한 바에 따라 하나의 유일한 큰 복합체라 여기는데) 오늘날 매우 절실하게 그것들의 >>중요성(현대적 적합성)<<을 질문 받는다. 물론 이것은 새로운 일이 아니다. 이미 기독교 복음에 대한 불트만의 >>실존론적 해석<< 요구가 근본적으로 다름 아닌 적합성(중요성, 적절성)문제제기이다. 비(非)신화화가 아닌, 실존론적 해석이 아닌 단순한 성경적 신화들의 반복은, 대단한 정념(情念)을 담아 제공되라도, 불트만의 명제에 따르면 부적절한(무의미한) 것이다. 그것은 무가치한 것이다 (그것이, 많은 복음전도의 경우처럼, 선전적(宣傳的)으로 대단한 광범위한 영향을 주더라도). 그것은 인간을 진짜 함정(σκανδαλον, 스칸달론: 덫, 함정, 장애물)을 보지 못하게 하고, 인간 실존의 참된 결단이 있게 하지 못하며, 거짓 함정을, 즉 인간에게 이해가 되지 않는 것을 참이라 간주하게 하는 율법적 요구를 대하게 한다. 이 부적합성을 피하고, 적합성을, 그러므로 진리를 자신(신학)의 일로 삼기 위하여 신학은 실존론적으로 해석해야 한다. 즉 신학은 인간에게 제시된 기독교 복음을 통하여 >>바뀌어질 수 있는 것<<을 가리켜야 한다. 적합성 문제는 근본적으로 진리 문제이다.

 

Über Bultmann und siene individualistiche Relevanzforderung der existentialen Interpretation hinaus geht nun die heutige theologische Debatte noch einen Schritt weiter. Sie will im Relevanzproblem zur Geltung gebracht wissen, daß der Mensch nicht nur als einzelner lebt, auch nicht nur als überblickbare Gemeinschaft von >>Nächsten<<, sondern als gesellschaftlich konstituiertes Wesen. Gewiß können sich - um den von F. Buri apostrophierten Titel von H. Thielicke aufzugreifen - >>Strukturen<< (sc. der Gesellschaft) nicht >>bekehren<<. Aber falls Menschen sich bekehren, so kann und müßte dies unter Umständen einen nachhaltigen Einfluß haben auf die Strukturen - und andererseits können Menschen durch die Strukturen, in denen sie leben und durch die sie geprägt sind, z. B. ernstlich daran gehindert werden, sich zu bekehren. - Weil der Mensch ein gesellschaftliches Wesen ist, muß das radikal gestellte Relevanzproblem auch die gesellschaftliche Relevanz des Evangeliums mit umschließen.

불트만과 그의 ‘실존론적 해석’의 개인주의적 적합성 요구를 넘어, 이제 오늘날의 신학적 논의는 한 걸음 더 나아간다. 신학은 적합성 문제에서 ‘인간이 개인으로 살 뿐만 아니라, 또한 >>이웃들<<로 이루어진 가시적(可視的) 공동체로서 살 뿐만 아니라, 사회적으로 계획된 존재로 산다는 것’이 유효함을 알고자 한다. 분명, 부리가 예로 든 틸리케의 표제를 다루자면, (사회의) >>구조들<<은 >>개종<<할 수 없다. 그러나 인간들이 개종을 한다면, 이것은 경우에 따라서는 이 구조들에 대한 지속적 영향력을 가질 수 있거나 가져야 하며, 한편으론 인간들이 그 구조들(이것들 안에서 인간들이 살고 이것들에 의해 인간들이 규정됨)에 의해, 예컨대 개종하지 못하도록, 진지하게 영향을 받는다. 인간이 사회적 존재이므로, 근본적으로 제기된 적합성문제가 복음의 사회적 적합성도 함께 고려해야 한다.

 

Dabei ergibt sich Schwierigkeit: Wir haben das theologische Relevanzproblem mit dem theologischen Wahrheitsproblem identifiziert. Die Frage nach der gesellschaftlichen Relevanz des Evangeliums kann nun aber - wie ich schon im §2 andeutete - auch in einer Weise verfolgt werden, daß dabei >>Wahrheit<< als Aspekt von >>Relevanz<< ausgeblendet wird. Man könnte beispielsweise versucht sein, eine traditionelle theologische Lehrmeinung so ausschließlich unter gesellschaftlichen, konkreter gesprochen: unter ideologiekritischen Gesichtspunkten auf ihre gesellschaftlichen Folgen bzw. Nicht-Folgen hin zu analysieren, daß man sich darob die Frage gar nicht mehr stellt, ob vieleicht das alte Theologumenon zu seiner Zeit eine Perspektive wahrer Existenzerhellung enthalten haben mochte und ob es nicht möglich wäre, diesen Wahrheitsgehalt auch heute wieder zur Geltung zu bringen.

이때 난점이 드러난다: 우리는 신학적 적합성 문제를 신학적 진리문제와 동일시했다. 제 2 단원(제목: 신학적 진리 개념)에서 내가 암시했듯이, 하지만 이제 복음의 사회적 적합성(중요성)에 대한 질문이, 동시에 >>적합성<<의 시각으로서의 >>진리<<가 점차 사라지는 방식에서도, 다뤄질 수 있다. 예컨대 우리는 전통적, 신학적 교의(敎義)를 전적으로 사회적, 더 구체적으로 말해 이데올로기비판적(的) 관점에서 그것(교의)의 사회적 결과 내지 비(非)결과에 입각하여 분석하여, 사람들이 다음의 사항들에 관해 더 이상 질문을 하지 못하도록 하려는 마음이 있을 수 있다: 옛 개인의 신학사상(theologoumenon (pl. -mena): 교리가 아닌, 개인적인 신학적 진술)이 당시에 참된 실존해명의 시각을 가졌었는지, 이 진리내용을 오늘날에도 다시 유효하게 하는 것이 가능한 건 아닌지.

 

Ein Beispiel für diese gefährliche Tendenz finde ich etwa bei J. Moltmann (vgl. das Kapitel >>Politische Theologie<< in >>Umkehr zur Zukunft<<). Moltmann faßt die christliche Trinitätslehre als eine ideologie-kritische Bewegung auf: Sie nimmt den Gekreuzigten ins Gottesverständnis auf und kritisiert damit einen triumphalistischen Monotheismus, wie er als ideologische Krönung und Stützung der Machtverhältnisse des späten Imperium Romanum damals nur allzu erwünscht erscheinen konnte (>>ein Gott - ein Reich - ein Kaiser<<). Ich gestehe Moltmann zu, daß dies ein fruchtbarer Gesichtspunkt sein kann. Ich unterstelle ihm auch nicht, daß er damit den Gehalt der christlichen Trinitätslehre für erschöpft hält. Ich nehme das Beispiel nur zum Anlaß, um festzustellen: Mit einer solchen ideologiekritischen Betrachungsweise wäre der Wahrheitsgehalt der Trinitätslehre jedenfalls nicht zulänglich aufgezeigt. Sondern der Wahrheitsgehalt der Trinitätslehre liegt darin, daß sie die Grundsituation des Menschen vor dem souveränen Gott in einer ganz eigentümlich geprägten Weise beschreibt und interpretiert (vgl. §17).

이 위험한 경향의 한 예를 나는 위르겐 몰트만에게서 발견한다(참조. >>미래로의 방향전환<<의 >>정치 신학<< 단원). 몰트만은 기독교의 삼위일체론을 하나의 이데올리기비판적 운동으로 이해한다: 삼위일체론은 십자가에 달리신 분을 하나님이해 안으로 끌어들이고, 이로써 승리주의적 일신론(一神論)을 비판한다. 예컨대 그런 일신론은 후기 로마 제국의 권력관계들의 이데올로기적 절정(絶頂)과 지원(支援)으로서 당시에 너무 환영만 받은 채 등장할 수 있었다(>>한 하나님 - 한 제국 - 한 황제<<). 나는 몰트만에게 이것이 유익한 시각이 될 수 있다고 인정한다. 또한 나는 ‘그가 그렇게 함으로 기독교 삼위일체의 내용이 고갈된(다 말해진) 것으로 여긴다’고 생각하지도 않는다. 내가 이 예를 든 것은 오직 이것을 확언할 계기로 삼고자 함이었다: 그러한 이데올로기비판적 관찰방식으로는 삼위일체론의 진실성이 적어도 충분히 밝혀지지는 않을 것이다. 그보다는 삼위일체론의 진실성은 ‘그것이 절대적 하나님 앞에 있는 인간의 근본상황을 전적으로 고유(固有)한 특징의 방식으로 기술(記述)하고 해석하는’ 데에 있다(참조. §17).

 

Das heute gängige Schlagwort von der >>politischen Theologie<< bedeutet, daß christliche Theologie, als hermeneutische Bewegung des Über-Setzens der biblisch-christlichen Gehalte in den Wirklichkeitshorizont des zeitgenössischen Menschen, nicht nur eine individuelle-existentielle, sondern auch eine politisch-gesellschaftliche Hermeneutik beinhalten muß. Dabei ist die Grenze zwischen diesen beiden Hermeneutiken wohl eine fließende. Was hat zum Beispiel das Gebot der Feindesliebe individuell zu bedeuten? Wie interpretiert und beleuchtet es meine menschliche Grundsituation angesichts der Möglichkeit von Feindschaft zwischen Menschen? Und anderseits: Was könnte diese Interpretation der menschlichen Grundsituation für eine Dynamik in die gesellschaftlich-politischen Verhältnisse bringen? Welche politischen Realutipien könnten daraus erwachsen? - Diese beiden Fragen kann man, so scheint mir, gar nicht scharf trennen. Und in beiden ist dieselbe Wahrheitsfrage impliziert: Welche Wahrheit hat das Gebot der Feindesliebe? Ist dadurch die menschliche Grundsituation wahr oder unwahr interpretiert? Ist diese Interpretation der menschlichen Existenz fundamental >>im Recht<< oder vielmehr >>im Unrecht<< gegenüber (z. B.) der in dem Grundsatz >>Auge um Auge, Zahn um Zahn<< enthaltenen Iterpretation?

요즘 유행하는 말 >>정치신학<<은, 신학이 ‘성경적-기독교적 내용을 현대 인간의 현실지평으로 번역하는 해석학적 운동’으로서 개인 개인적-실존적 해석학뿐만 아니라 정치적-사회적 해석학을 포함해야 함을 의미한다. 이때 두 해석학들 간의 경계는 다분히 모호한 것이다. 예를 들어 원수사랑이 개인적으로 무슨 의미이어야 하는가? 인간들 간의 적개심의 가능성을 대하고 있는 나의 인간적 근본 상황을 그것이 어떻게 해석하고 설명하는가? 한편으론, 이 인간의 근본상황의 해석이 무엇을 사회적-정치적 상황 안으로 어떤 원동력을 위해 끌어들일 수 있었는가? 어떤 정치적 실제 유토피아들이 이것으로부터 자라날 수 있었는가? 내가 볼 때 우리는 이 두 질문을 결코 뚜렷이 분리할 수 없다. 그리고 이 두 질문에 동일한 진리문제가 내포되어 있다: 원수사랑 계명이 어떤 진리를 담고 있는가? 이것을 통해 인간의 근본상황이 참되게 혹은 거짓되게 해석되는가? 이 인간 실존의 해석이 >>눈에는 눈, 이에는 이<< 원칙에 포함된 해석에 비해 근본적으로 >>정당<<한가 아니면 >>부당<<한가?

 

Im Grunde handelt es sich hier, in der individuellen wie in der politischen Hermeneutik, um die grundlegenden Fragen einer christlichen Anthropologie. Dabei muß der Grundsatz gelten: daß eine christliche, am Evangelium orientierte Anthropologie heute überhaupt nicht anders als in ständigem Kontakt und in ständier Auseinandersetzung mit der außertheologischen Erforschung des Menschen (konkret: der vielschichtigen Humanwissenschaften, insofern sie philosophisch reflektiert werden) wirklich entfaltet werden kann. Ausgehend vom beblischen Text und von den traditionellen theologischen Erwägungen (den >>innertheologischen<< Erwägungen) allein kann gewissermaßen erst die Marschrichtung bzw. die Fragerichtung präzisiert werden, welche sich hernach im Gespräch mit andern (empirischen und philosophischen) anthropologischen Erkenntnisweisen zu bewähren hat. Indessen bedeutet auch eine wirkliche Präzisierung der Marschrichtung und Fragerichtung in unserer heutigen geistigen Situation schon viel!

근본적으로 여기서, 즉 개인적 해석학과 정치적 해석학에서, 근본적인 기독교 인간론 질문이 중요하다. 이때 이 원칙이 유효하다: 기독론적, 복음 지향적 인간론은 오늘날 다름 아닌 인간의 신학외적(神學外的) 연구들(구체적으로: 철학적으로 숙고된 다양한 인간학들)과의 지속적 만남과 지속적 대결 중에 실제적으로 발전할 수 있다. 단지 성경 본문과 전통적, 신학적 숙고들(>>신학내적(神學內的)<< 숙고들)에서 출발하여 먼저는 어느 정도 행진방향 내지 질문방향이 잡혀지고, 그 다음에 이 방향들이 다른 (경험적, 철학적) 인간학적 인식방법들과의 대화를 통해 실증(實證)되어야 한다. 이때 행진방향과 질문방향의 실제적 정확한 규정이 대단히 중요하다!

 

Wenn wir das für die christlich Theologie unumgängliche Relevanzproblem einerseits als Wahrheitsproblem, anderseits als >>Veränderungsproblem<< (>>Was ändert es? was trägt es ein ...?<<) auffassen, so können wir die Relevanz theologischer Thesen in drei konzentrischen Kreisen zur Debatte stellen. Wir haben sie im den §§7-9 durchschritten: Wir haben zuerst zu fragen nach der Relevanz theologischer Überlegungen für die Verkündigung. Damit scheint allerdings schon der Horizont des Humanum in seiner ganzen Weite auf: denn der Mensch - und nicht etwa irgendeine Sonderspezies genannt >>Christ<< oder >>Kirchenmitglied<< - soll ja der Adressat der christlichen Verkündigung sein. - Wir haben zweitens zu fragen nach der Relevanz theologischer Perspektiven für den Zustand der kirchlichen Gemeinschaft. - Und wir haben drittens zu fragen nach der Relevanz theologischer Erkenntnisse für die Gesellschaft, insofern sie weiter ist als die >>Subkultur<< der christlichen Kirchen. Kann denn überhaupt ein Zweifel daran bestehen, daß z. B. ein Wort von solcher Radikalität wie das Gebot der Feindesliebe mögliche Konsequenzen in sich birgt, welche weit über die Kirche hinaus und tief in die Menschheitsfamilie hineingreifen?

우리가 ‘기독교 신학에서 불가피한 적합성문제’를 한편으론 진리문제로, 한편으론 >>개혁(변화)문제<<(>>그것이 무엇을 변화시키나? 그것이 무엇을 초래하나?<<)로 이해하면, 세 동심원을 이루는 신학 주제들의 적합성을 논(論)할 수 있다. 우리는 이것들을 7-9단원에서 다뤘다: 첫째로 우리는 말씀선포(복음전파)를 위한 신학적 숙고의 중요성(적합성)에 대해 질문했다. 물론 이로써 전(全) 인간적 지평이 나타난다. 왜냐하면 (>>그리스도<<나 >>교회 구성원<<이라는 어떤 특별한 사람이 아닌<< 인간이 기독교 복음전파의 수취인이 되어야 하기 때문이다. 둘째로 우리는 기독교 공동체의 상황에 대한 ‘신학적 시각의 적합성’을 질문해야 한다. 그리고 셋째로 우리는, 사회가 교회의 >>하위문화<< 그 이상인 한, 사회에 대한 ‘신학적 인식의 적합성’을 질문해야 한다. 그렇다면, 예컨대 원수사랑 계명과 같은 그러한 급진적 말씀이 ‘교회 범위를 훨씬 넘어서 그리고 인류가족 깊숙이 영향을 미치는 결과들을’ 내포하고 있다는 사실에 의문이 있을 수 있을까?

 

Für den christlichen Theologen sollte es eigentlich gar nicht zweifelhaft sein, daß seine Probleme, welche um den Gehalt der biblischen Botschaft kreisen, relevant sind und daß er sich nicht im Elfenbeinturm einer >>theologie pour la theologie<< bewegt. Seine ganze Energie müßte dagegen der Frage gelten, wie diese theologischen Problemstellungen und ihre vorläufigen Antworten in ihrer tatsächlichen Relevanz auf jenen drei konzentrischen Kreisen aufgewiesen werden können.

본래 기독교 신학자에게 ‘성경 복음의 내용 주위를 도는 자신의 문제들이 중요하다는 사실’과 ‘자신이 >>신학을 위한 신학<<의 상아탑 안에서 움직이고 있지 않다는 것’이 전혀 의심이 대상이 되어서는 안 된다. 그에 반해 그의 온 에너지가 ‘어떻게 이 신학적 문제제기들과 그것들의 잠정적 대답들이 저 세 동심원들에 근거한 그것들의 실제적 적합성 가운데 제시될 수 있는가’라는 질문에 집중되어야 한다.

 

Theologie müßte es allmählich lernen, über die Grundsituation des Menschen vor Gott im Lichte Christi so kohärent, so konkret zu reden, daß daraus evangelische (nicht gesetzlice!) Anweisungen für die Lösung gesellschaftspolitischer Fragen wie z. B. das Altersproblem, das Bildungsproblem, die Städteplanung oder das Friedensproblem gezogen werden können.

신학은 점차 하나님 앞에 선 인간의 근본상황에 대해 그리스도의 빛에서, 논리적이고 구체적으로 기술하여, 이것으로부터 노인문제, 주택문제, 도시계획, 평화문제와 같은 사회정치적 질문들에 대한 (율법적이 아닌!) 복음적인 지침이 내려지도록 하는 법을 배워야 한다.