신학의 기초로서의 성경해석

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Die Auslegung der Bibel als Fundament der Theologie

신학의 기초로서의 성경해석

 

a) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Unser Thema ist ein Nest voller Fragen, die alle miteinander zusammenhängen, und die Antworten, die wir darauf geben, bedingen sich gegenseitig:

우리의 토론주제는, 모두 서로 관련이 있는 질문들로 가득 찬 둥지이고, 우리가 그 질문에 주는 답변들은 서로 의존 관계에 있다:

 

Es geht um das Verhältnis von Auslegung der Bibel und Theologie. In der Themaformulierung wird für dieses Verhältnis das Bild des Fundaments verwendet. Aber was heißt das? Wie weit reicht in der Theologie die Auslegung, und wo beginnt dann die Theologie als etwas von diesem Fundament Verschiedenes? Ist nicht schon die Auslegung ein Stück Theologie? Ist sie das oder bloß ein Fundament neben anderen? Es gibt bekanntlich Theoloie, die als ganzes nichts anderes als Auslegung der Bibel, Schrifttheologie sein will, und andere, in der die Bezugnahme auf die Schrift eher eine sekundäre Rolle spielt. Als was wird die Bibel dabei in Betracht gezogen, als ein historisches Dokument oder als ein heiliges Buch, das eine besondere Art von Auslegung verlangt? Je nachdem wird eine verschiedene Theologie resultieren. Oder ist bei jener Unterscheidung nicht bereits eine bestimmte Auffassung von Theologie mit im Spiel? Bewegen wir uns da in einem Zirkel? Stellt schon die Auslegung überhaupt einen Zirkel dar zwischen dem Auslegen und dem Auszulegenden? Aber wie ist dann noch zwischen Auslegen und Einlegen zu unterscheiden? - Oder ist dieses Bild von Fundament nicht geeignet oder jedenfalls zweideutig, der näheren Präzisierung bedürftig?

핵심은 성경해석과 신학의 관계이다. 주제선정 때에 이 관계에 대한 상징으로 ‘기초’가 사용되었다. 그런데 이것이 무엇을 의미하는가? 신학에서 성경해석의 영역은 어디까지이고, 이 기초와 다른 존재로서의 신학의 출발점은 어디인가? 분명 성경해석이 하나의 신학이 아닌가? 그것이 신학의 일부이거나 아니면 단순히 여러 기초들 중 하나인가? 주지하는 바와 같이 그 자체(하나의 전체)가 다름 아닌 성경해석인 신학이 있다. 성서신학이 그러한 것이 되겠고, 성경과 관련된 사항이 이차적 역할을 하는 다른 신학도 있다. 이때 성경을 무엇으로 볼 것인가? 하나의 역사적 문헌으로 볼 것인가, 아니면 특별한 해석을 요하는 거룩한 책으로 볼 것인가? 이에 따라 상이한 신학이 나올 것이다. 혹은 그러한 구분에서 어떤 특별한 신학이해가 개입되어 있지 않나? 우리가 원(圓) 안에서 움직이고 있는가? 결국 해석이라는 것이 해석행위와 해석의 대상 사이의 하나의 원(圓)이란 말인가? 그러나 그 경우 ‘밖에 놓음(auslegen, 해석)’과 ‘안에 놓음(einlegen, 첨가)’의 구분은 어떻게 되나? 혹은 이 기초라는 관념이 적절치 않고, 아무튼 모호하며, 더 상세한 설명이 필요한가?

 

Fragen über Fragen! Womit sollen wir beginnen, ohne dabei schon eine Voraussetzung zu machen, die dann wiederum in Frage gestellt werden könnte? Ich denke, daß wir mit der Frage der Auslegung beginnen müssen, mit der Klärung dessen, was Auslegung ist. Denn die Fragen, die wir jetzt gestellt haben, sind alle schon Auslegungsfragen, Fragen nach der Bedeutung der einzelnen Ausdrücke, aus denen sich unser Thema zusammensetzt, und nach dem Sinn, der mit seiner Formulierung allenfalls gemeint sein könnte. Die Frage nach der Bedeutung der Auslegung der Bibel ist selber schon eine Frage der Auslegung. Im Bedenken unseres Themas sind wir schon mit Auslegen beschäftigt. Wenn etwas die Grundvoraussetzung seiner Behandlung ist, dann ist es das Auslegen. Darum müssen wir uns auf das Wesen von Auslegung besinnen. Nur in diesem Rahmen ist eine Beantwortung der Frage nach der Bedeutung der Auslegung der Bibel als Fundament für die Theologie möglich. Besinnung auf das Wesen von Auslegen könnte dann eine Norm ergeben für das, was Auslegung der Bibel sein muß, wenn es sich darin überhaupt um Auslegung handeln soll, und zugleich wäre Auslegung der Auslegung eine Einübung in die Auslegung der Bibel.

질문에 또 질문! 다시 질문을 유발하는 어떤 전제를 두지 않은 채 우리가 무엇을 시작할 수 있나? 나는 우리가 해석의 문제에, 해석에 대한 설명에 착수해야 한다고 생각한다. 왜냐하면 우리가 지금 제기한 질문들은 다 해석질문들, 우리의 논제를 구성하는 몇몇 표현들의 의미에 대한 질문과, 아무튼 그 논제의 확립으로 의미될 수 있는 그 뜻에 대한 질문이기 때문이다. 성경해석의 의미에 대한 질문 그 자체가 하나의 해석 문제이다. 우리의 주제를 고려하는 중에 이미 우리는 해석을 다루고 있는 것이다. 어떤 것이 어떤 고려대상의 근본전제일 때, 이것은 해석이다. 그러므로 우리는 해석의 본질을 의식해야 한다. 오직 이 범위 내에서 신학의 기초로서의 ‘성경해석’의 의미에 대한 질문의 답변이 가능하다. 이 때 해석의 본질에 대한 의식이(, 결국 해석이 주요 사항이 되어야 할 때, 그리고 해석의 해석이 성경의 해석의 연습이라 할 수 있을 때,) 마땅한 성경해석의 규범을 생성한다.

 

Also: Was ist Auslegung, wie geht sie vor sich, und was bezwecken wir damit? Die zweite Frage ist in diesem Falle vorrangig. Denn Auslegen heißt doch: Ich möchte etwas, was mir in irgendeiner Form begegnet, in seiner Bedeutung verstehen. Wir sehen jetzt von den verschiedenen Formen von Auslegungsobjekten ab und beschränken uns auf schriftliche Erscheinungen dieser Art, auf die der Begriff Auslegung in der Regel auch angewendet wird und womit wir es in der Auslegung der Bibel denn auch zu tun haben.

그러므로 해석이 무엇이고, 그것이 어떻게 발생하고, 우리가 해석으로 의도하는 바가 무엇인가? 이 경우 두 번째 질문이 더 우선적이다. 왜냐하면 해석이 이것을 의미하기 때문이다: 나는 어떤 형식으로든 내가 만나는 것을 그것의 의미(중요성)에 관하여 그것을 이해하려 한다. 지금 우리는 해석의 대상의 여러 형태들을 고려하고 있지 않고, ‘보통 해석 개념이 적용되는’, ‘성경해석에서 우리와 관련된’ 유형(類型)의 문헌현상(文獻現象)에 국한(局限)하여 논의한다.

 

Also: Eine Schrift soll ansgelegt werden, und zwar eine, die ich nicht verfaßt habe. Das gibt es zwar auch: Auslegung dessen, was ich selber vor kürzerer oder längerer Zeit geschrieben habe. Das kann unter Umständen gar keine leichte Sache sein, herauszufinden, was ich in jenen Aufzeichnungen gemeint habe und warum ich sie überhaupt gemacht habe. Schon da mache ich einen Unterschied zwischen dem >>Ich<< von damals und dem >>Ich<< von heute und frage nach dem Zusammenhang beider. Es leitet mich dabei sicher auch ein bestimmtes Interesse, sonst würde ich diese Aufzeichnungen gar nicht zur Hand nehmen.

그러므로 글은 해석되어야 하고, 더욱이 내가 쓰지 않은 글도 해석되어야 한다. 이 일 또한 있을 수 있다: 내 자신이 얼마 전 혹은 오래 전에 쓴 것의 해석. 경우에 따라서는, 내가 기록해 놓은 것이 무슨 뜻인지, 그리고 대체 내가 왜 기록을 해두었는지를 알아내는 것이 쉬운 일이 아닐 수 있다. 이때 나는 당시의 >>나<<와 지금의 >>나<<를 구분하고 있고, 이 둘의 관계를 묻고 있다. 그때 분명 어떤 관심이 나를 이끌었다. 그게 아니라면 내가 이 기록물을 결코 집어들지 않았을 것이다.

 

Ein bestimmtes Interesse wird mich auch leiten, wenn ich irgendein Buch zur Hand nehme. Ich suche Unterhaltung oder will mich über etwas informieren. Aber schon darüber kann ich mich nach einiger Zeit fragen: Was hat das für einen Sinn, kann ich nicht Gescheiteres tun? oder: Brauche ich das überhaupt zu wissen? Das nützt mir doch nichts.

내가 어떤 책을 집어들 때에도 어떤 관심이 나를 이끈 것이다. 내가 어떤 낙(樂)을 추구하든지 어떤 것에 관한 정보를 얻으려 한 것이다. 하지만 얼마 후에 나는 이것에 대해 숙고할 수 있다: ‘그게 무슨 의미가 있지? 내가 더 현명한 일을 할 수 없나? 혹은 그것을 알 필요가 있을까?’ 하지만 이것은 나에게 도움이 못된다.

 

Da meldet sich also die Sinnfrage, und zwar noch in einer anderen Form, als wenn ich nach dem Sinn dessen frage, was ich lese. Unter Umständen stellt sich die Sinnfrage dieser letzteren Art beim Lesen gar nicht, weil ich ohne weiteres verstehe, was der Autor meint. Ich kann mich zwar auch täuschen und hinterher oder beim Weiterlesen merken, daß ich ihn mißverstanden habe. Ich habe ein Wort oder eine Wendung falsch verstanden, z. B. wenn das Buch in einer fremden Sprache geschrieben ist, oder ich habe ihm gar nicht recht zugehört, sondern ihm zum vornherein meine Ansicht von der Sache, von der er redet, unterschoben und ließ seine Sache gar nicht zur Geltung kommen. Vielleicht verfügte ich auch gar nicht über die entsprechenden Vorstellungen und Erfahrungen, um ihn verstehen zu können, und mußte mich durch ihn erst auf Sachverhalte und Zusammenhänge hinweisen lassen, die mir vorher unbekannt waren, auf die ich durch ihn nun aber aufmerksam wurde, so daß ich jetzt nicht nur ihn in seiner Welt, sondern auch mich in der meinigen besser verstehen lernte. Alles Verstehen setzt eine gewiße Kongenialität zu dem Zu-Verstehenden voraus, und wenn sie fehlt, dann passieren, was Lichtenberg vom Lesen der Bibel gesagt hat: >>Blick ein Affe hinein, so schaut kein Prophet heraus.<<

그러므로 여기서, 내가 읽은 글의 의미에 대해 내가 질문할 때와 다른 형식으로, 의미문제가 대두된다. 경우에 따라서는, 저자가 뜻하는 바를 내가 즉시 이해하기에, 이 후자의 유형의 의미질문이 글을 읽는 중에 전혀 생기지 않을 수도 있다. 나는 착각할 수도 있고, 나중에 혹은 계속 읽는 중에 내가 그를 오해했다는 것을 알 수도 있다. 내가 어떤 단어나 어떤 글의 표현을 잘못 이해했을 수도 있다. 예컨대 그 책이 외국어로 쓰여져 있거나, 내가 그에게 속하기보다는 처음에 ‘그가 말하고자 한 것’에 대한 내 견해를 그에게 적용하여 그의 논지(論旨)가 퇴색되게 했을 수도 있다. 아마도 내가 그를 이해할 수 있는 적절한 개념과 경험이 없을 수도 있고, 그리하여 그 자(者)로 인해 먼저 내가 ‘전에 내가 알지 못했던, 그 자로 인해 지금 내가 인식하게 된’ 상황과 관계가 파악되고, 그리하여 이제는 내가 그의 세계 안에서 그 자뿐만 아니라, 내 세계 안에서 나를 더 잘 이해하는 것을 배운다. 모든 이해행위는 이해 대상과의 어떤 동질성을 전제로 하고, 이것이 결여되었을 때 성경읽기에 관해 리히텐베르크가 언급했던 일이 발생한다: >>원숭이가 안을 들여다보면 선지자가 밖을 내다보고 있지 않다.<< (서울 ㅇㅁ누엘 교회 김ㄱㄷ가 제사장직은 원래 세습적이었다며 제 아들에게 교회 물려주려 했을 때, 즉 탐욕에 눈이 멀어 원숭이의 심정으로 성경을 읽었을 때, ‘모든 일을 하나님의 영광을 위해 하라’는 선지자의 음성을 성경으로부터 들을 수 없었던 것이다. 때로는 신학이 TV 코미디보다 더 재미있다니까.)

 

Aber damit es überhaupt zu einem wirklichen Verstehen kommen kann, das nur unter Einsetzen der eigenen Subjektivität, des eigenen Vorstellens und Empfindens, dessen, was für mich wiklich und bedeutsam ist, möglich ist, ist zugleich unerläßlich, daß ich dieses Eigene dem mir begegnenden Neuen und Fremden gegenüber nur als eine Art heuristisches Prinzip verwende und daß ich - bei aller möglichen Ergriffenheit durch das Vernommene - nicht vergesse, daß ich nicht der Autor bin, und daß jedenfalls zunächst er und nicht ich zu Worte kommen sollte. Sonst trifft - um ein anderes bekanntes auf das Bibellesen gemünztes Wort zu zitieren - zu, was Goethe den Mephisto zum Studenten sagen läßt: >>Im Auslegen seid recht munter, legt ihr nicht ein, so legt was unter.<<

그런데 일반적으로, ‘나 자신의 주체성과, >내게 실제적이고 중요한 것<에 대한 나 자신의 상상과 느낌이 투입될 때에만 가능한’ 실제 이해가 발생하기 위해, 동시에 절대적으로 필요한 것은 ‘내가 이 >자신의 것<을 >나를 만나는 새롭고 낯선 것<에 비하여 오직 이해를 돕는(발견적) 원리로 사용하고’, ‘내가, 들은 것을 통한 모든 가능한 감동에도 불구하고, >내가 저자가 아니고, 어쨌든 나말고 그에게 먼저 발언이 허락된다<는 사실을 잊지 않는 것’이다. 그렇지 않을 경우, 성경읽기에 빗대어 한 다른 유명한 말을 인용하자면, 괴테의 글에서 메피스토(괴테의 파우스트(Faust)에 나오는 악마)가 제자에게 한 말이 맞다: >>해석할 때 방심하지 마라. 끼워 넣지 않을 때에는 왜곡하라.<<

 

Zu einem solchen Ein- oder Unterlegen statt eines Auslegens kommt es, wie die Geschichte der Auslegung der Bibel, aber auch der heiligen Schriften anderer Religionen zeigt, wenn ein Schriftstück oder eine Sammlung solcher kanonisiert, d. h. zur maßgeblichen Lehrgrundlage deklariert, gar noch mit dem Stempel göttlicher Herkunft und Kraftgeladenheit versehen wird. Es ist eine religionsgeschichtlich nachweisbare Tatsache, daß solche Offenbarungsbücher zum Zwecke ihrer Verwendbarkeit immer mit der Forderung besonderer Auslegungsmethoden verbunden auftreten. Beim Neu-Ingangkommen der hermeneutischen Diskussion in den zwanziger Jahren hat Ernst von Dobschütz im Blick auf die Geschichte der Auslegung erklärt, >>wie die Mutter der Hermeneutik eine heilige Schrift<< sei, so >>ihr Vater der Autoritätsglaube<<, und der seitherige Verlauf der Dabatte hat zu dieser - zugegebenermaßen etwas einseitigen Sicht - leider reichlich Illustrationsmaterial geliefert - bei der Kerygma-Theologie nicht weniger als in den verschiedenen Formen sogenannter >>theologischer Exegese<<. Hier wie dort handelt es sich um eine Remythologisierung der Säkularisierung des heilsgeschichtlichen Inspirationsdogmas - einer Säkularisierung, wie sie Troeltsch in seiner Verankerung der historischen Methode in Hegels Metaphysick der Selbstentfaltung des absoluten Geistes unternommen hat. Man mag die Gewalt, die man in ihrer jahrhundertelangen Leidensgeschichte der Bibel angetan hat und noch antut, auch damit rechtfertigen, daß man das Wort Gottes, das in ihr in Menschenwort eingegangen sein soll, mit der Fleischwerdung Gottes in Analogie bringt, so bestätigt dies nur, was der spätorthodoxe Samel Wehrenfels von der Bibel gesagt hat, sie sei >>das Buch, in dem jeder seine Dogmaen sucht - und auch findet<<. Auslegung dieser Art wird man jedoch bestenfalls als >>ein produktives Mißverständnis<< bezeichnen können und darin ein Schicksal sehen, das die Bibel mit aller großen Weltliteratur teilt, deren Wesensmerkmal darin besteht, daß sie zu immer neuen Deutungen Anlaß gibt.

어떤 문서나 문서들의 선집(選集)이 정경화되거나, 즉 권위 있는 >교의(敎義)의 기초<로 선언되거나, 신적(神的) 기원의 소인(消印)과 권위가 부여될 때, 성경 해석(Auslegung) 역사와 그 외의 다른 종교의 경전해석 역사가 말해주듯, 해석(Auslegen) 대신에 끼워 넣기(Einlegen)나 부가(附加, 혹은 왜곡)하기(Unterlegen)가 발생하게 된다. 종교사적으로 증명될 수 있는 사실은, 그러한 계시의 책들이 그것의 유용성을 위해 항상 특별한 해석방법의 요구와 결합되어 등장한다는 것이다. 20년대 해석학 토론의 새로운 진행이 있었을 때 에른스트 폰 도브쉬츠가 성경해석의 역사와 관련하여 이렇게 말한다: “해석학의 어머니는 성경이고, 해석학의 아버지는 ‘권위에 대한 믿음’이다”. 그리고 지금까지의 논의의 경과는, 여러 형태의 이른바 >>신학적 해석<< 못지 않게 케리그마 신학에서도, 이 명백한 약간은 일반적인 시각에 유감스럽게도 많은 실례(實例)들을 제공한다. 그곳처럼 이곳에서도 핵심은 >구원사적 영감설의 세속화의 재신화화(再神話化)<이다. 여기서 세속화란 트뢸취가 자신의 역사적 방법을 ‘절대정신(絶對情神)의 자기 전개의 >헤겔의 형이상학<’에 기초하여 감행했던 것과 같은 세속화를 말한다. 수세기(世紀) 동안의 성경의 수난의 역사 가운데 사람들이 자행했고 지금도 자행하고 있는 폭력을 사람들이 ‘인간의 언어로 성경에 받아들여진 하나님의 말씀을 사람들이 하나님의 성육신과 함께 아날로기(유추해석)화(化) 한 것’으로 정당화하더라도, 이것은 단지 후기 정통주의자 자멜 베렌펠이 성경에 대해 한 말을 확증할 뿐이다: “성경은 각자가 자신의 교리를 찾고 또한 발견하는 책이다.” 이런 유(類)의 해석을 우리는 기껏해야 >>생산적 오해<<로 칭할 수 있을 것이고, 여기서 성경이 모든 위대한 세계문학과 공유하는 운명을 본다. 그 문학의 본질적 특징은 그것이 항상 새로운 해석의 가능성(기회)을 제공한다는 데에 있다. (거듭 말씀드리지만, 일부 신학자들의 주장은 그저 ‘저들의 생각이 그렇다’ 정도로 받아들이는 태도가 필요합니다.)

 

Aber dann haben wir es eben mit Deutung zu tun und nicht mit Auslegung, und das ist, bei aller Verflochtenheit beider Verstehensweisen, zweierlei. Das ist es, was wir nun zum Schluß noch klarzustellen haben - wobei wir dann allerdings, was wohl zu bemerken ist, den Begriff >>Deutung<< in einem etwas anderen als dem üblichen Sinn, in dem er von Umdeutung kaum zu unterscheiden ist, verwenden.

하지만 그때 우리는 해석(Auslegung, 혹은 주해(註解))이 아니라 판단(Deutung)과 관계되고, 이것은, 두 이해방식의 연루에도 불구하고, 다르다. 이것이 바로 우리가 지금 결론적으로 설명해야 할 것이다. 덧붙여 말하자면, 다만 이때 우리는 >>판단<<의 개념을, ‘새 해석을 붙이다’와 거의 구분이 안 되는 보통의 뜻과 다른 뜻으로 사용하게 된다.

 

Wir greifen zu diesem Zwecke zurück zu der im vorangehenden schon kurz vermerkten Unterscheidung von Sinn als Bedeutungszusammenhang und Bedeutungsverweis eines Dokuments und Sinn als Werturteil in bezug auf den Sinn unseres Daseins in der Welt, wozu wir auf die von uns schon in einem früheren Zusammenhang gemachten Ausführungen zur Sinnfrage verweisen. Während wir zum Erkennen und Verstehen eines Sinngebildes, z. B. eines Satzes und des darin Gemeinten wohl auch unsere Sinnvorstellungen und Sinnintentionen zu dessen Erfassen und Nachvollzug einzusetzen haben, aber eben stets nur vorläufig, korrigierbar, stets noch in einer Distanz zu dem, um dessen Erfassen es sich hier handelt, geht es in der Deutung des solcherweise Ausgelegten um dessen Bedeutung für die Beantwortung der Sinnfrage unseres Daseins in den verschiedenen Situationen, in denen wir uns mit ihr in der Welt konfrontiert sehen, z. B. auch gerde erleuchtet oder vexiert durch eine mittels Auslegung gewonnenen Einsicht. Jetzt landelt es sich nicht mehr um deren mehr oder weniger, ihrem Wesen und Gehalt entsprechend, allgemein einsichtig zu machende Bedeutung, sondern jetzt nehme ich als das Selbst, zu dem nunmehr auch jene durch Auslegung vermittelte Einsicht gehört, wertend Stellung, anerkenne oder verwerfe sie, entscheide mich, ob ich sie als für mich gültig bejahen und daraus die Konsequenzen für mein Selbstvrständnis und mein konkretes Verhalten ziehen wolle oder nicht. Deutung in diesem Sinne ist etwas ganz anderes als das verstehende Auslegen, obschon sie zu diesem als dessen Ziel und Vollendung gehört - wenn seinem Gehalt überhaupt eine solche Bedeutung zukommt, und im Maße als dies der Fall ist. Das ist sicher nicht in jedem Fall der Fall, aber es dürfte auch gerade im Fall der Bibel in einigen Fällen der Fall sein. Es wäre dann das, was man in der altprotestantischen Schriftlehre - als dritten Schritt im Umgang mit dem Text - als applicatio der voraufgehenden explicatio und meditatio hinzufügt, und es könnte sich darin auch um das handeln, was man dort mit dem der inspiratio der Schrift korrespondierenden testimonium spiritus sancti internun meint. Aber auch das Verständnis dieser Formel ist Sache der Auslegung, obschon - weil die applicatio einbeschließend - nicht nur der Auslegung, sondern auch der Deutung.

이를 위해 우리는 앞에서 간단히 언급된 ‘>문서의 의미연관과 의미지시로서의 의미<와 >세상 안에서의 우리의 존재의 의미와 관련된 가치판단으로서의 의미<의 구분’으로 되돌아가고, 또한 우리는 이미 앞의 관련에서 행해진 의미질문에 대한 상론(詳論)을 지적하는 바이다. 우리가 의미구성체의, 예컨대 어떤 문장이나 그 안의 내용의 인식과 이해를 위해, 그것의 이해와 공감적 이해를 위해, 항상 단지 임시로, 교정 가능하게, 항상 여전히 여기서 이해하려 하는 것에서 어느 정도 떨어져서, 우리의 의미개념과 의미내포도 사용해야 한다면, 중요한 것은 그런 식으로 해석된 것의 판단 중에 다양한 상황(이 상황 안에서 우리는 세상에서 의미질문과 대면하고 있음을 보고, 예컨대 해석으로 얻은 통찰로 인해 계몽되거나 괴롭힘 당함을 본다) 중에 있는 우리의 의미질문에 대한 답변에 있어서의 그것(해석된 것)의 중요성(가치)이다. 지금 중요한 것은 더 이상, 그것(통찰?)의, 다소간 그것의 본질과 내용에 맞게, 일반적으로 명료하게 될 수 있는 중요성(가치)이 아니고, 지금 나는, 지금이야말로 저 해석을 통해 전달된 통찰도 필요한 ‘자신’으로서, 평가하며 입장을 취하고, 그것(중요성?)을 인정하거나 거부하며, ‘그것을 내게 유효한 것으로 긍정하여 이로부터 내 자기이해와 내 구체적 행동을 위한 결론을 이끌어낼지 그렇지 않을지’를 결정한다. 이러한 의미의 판단은 이해적(理解的) 해석과 전혀 다른 것이다. 비록, 일반적으로 저러한 중요성이 해석의 내용에 부여되고 이것이 그 경우인 정도에 따라, 그 판단이 해석의 목표와 완성으로서 해석에 속하긴 해도 그렇다는 말이다. 분명 이것은 항상 그런 경우는 아니고, 성경의 경우도 몇몇 예들에서 그런 경우를 보게 된다. 이때 사람들이 구(舊)프로테스탄트 성서론에서 성경본문을 다루는 세 번째 단계로, 이전의 설명(explicatio)의 적용(applicatio)으로 첨가한 것이 그 경우인데, 그러한 점에서 ‘사람들이 그곳에서 성경의 영감(inspiratio)과 일치하는 성령의 내적 증언(testimonium spiritus sancti internum)으로 말하려 했던 것’도 중요하다. 하지만 이 정식(定式)의 이해도 해석의 영역이다. 적용을 포함시킬 경우 해석의 영역뿐만 아니라 판단의 영역도 되긴 하지만.

 

Man halte dem nun nicht entgegen, damit sei die Zirkelstruktur des Auslegens nicht überwunden, sondern jenem Zirkel höchstens ein neuer hinzugefügt, weil man doch seine wertende Stellungnahme wiederum überprüfen werde. Selbstverständlich, sage ich, kommt man nicht aus diesen Zirkeln der Auslegung und Deutung heraus. Aber es ist etwas anderes, um diese Zirkelstruktur zu wissen und darin und deswegen ihr gerade nicht mehr verfallen zu sein - oder zu sagen: man könne nicht aus diesem Zirkel heraus, es gehe vielmehr darum, in ihn hineinzukommen und sich ganz von dem, was sich einem darin erschließe, erfassen, gefangennehmen, engagieren zu lassen.

이로써 해석의 원구조(圓構造)가 극복되지 않고, 기껏해야 그 원에 다른 하나가 추가될 뿐이라는 말에 이제 사람들이 이의를 제기하지 못할 것이다. 왜냐하면 사람들이 자신의 >평가적 견해<를 재차 점검할 것이기 때문이다. 내 말은, 물론 사람들이 이 해석과 판단의 원(圓)들로부터 빠져나오지 못한다는 것이다. 하지만 이 원구조를 아는 것과 그러한 점에서 그리고 그 때문에 더 이상 그 원구조의 포로가 되지 않는 것은, 즉 ‘우리가 이 원(圓)에서 빠져나오지 못하고, 오히려 중요한 것은 그 원 안으로 들어가서 >그 안에서 어떤 자에게 자신을 드러내는 것(주체)<에 의해 자신이 파악되고, 붙잡힌 바 되고, 고용되는 것이다’라고 말하는 것은 다른 차원의 일이다.

 

Nun: ich bin weder Ekstatiker noch Pneumatiker, habe auch etwas Mühe, solche zu verstehen, zumal sie - wenn sie wirklich sind, was sie zu sein vorgeben - sich wohl selber nicht mehr verstehen können. Für meinen Teil möchte ich mich nur mit klarem Kopf für eine Sache einsetzen, weil ich nur unter dieser Voraussetzung wissen kann, ob ich es mit dem zu tun habe, was mit dieser Sache gemeint ist, oder mit etwas anderem - womit zugleich die Frage unseres Paragraphen einigermaßen geklärt und damit beantwortet sein dürfte. Denn die Klärung einer Frage ist zugleich ihre Beantworung - wenigstens was ihre Auslegung betrifft. Der Rest ist nicht Schweigen, sondern Sache unserer Deutung - und die kann und darf keiner dem andern abnehmen.

지금 나는 종교적 열광주의자도 영적인 사람도 아니고, 그러한 자들을 이해하려는 노력을 하고 있는데, 특히 그들은, 자신들이 어떤 자라고 주장한 것처럼 진짜로 그러한 자들이라면, 더 이상 자신들을 이해할 수 없다. 나로서는 맑은 정신으로만 어떤 사항을 해명하고자 하는데, 그 이유는 오직 이 전제하에서만 ‘내가 >그 사항이 뜻하는 바<와 관련이 있는지, 다른 사항과 관련 있는지’ 알 수 있기 때문이다. 이로써 동시에 우리 토론 주제의 문제가 어느 정도 해명되고 이로써 대답이 되었다고 할 수 있다. 왜냐하면 어떤 문제의 해명은 동시에 그것의 대답이기 때문이다. 적어도 그 문제의 해석에 관한 한 그렇다는 말이다. 나머지는 침묵이 아니라 우리의 판단의 영역이고, 그 누구도 타인으로부터 이 판단을 박탈할 수 없다.

 

Nur ein Letztes sei noch bemerkt zur Verwendung von Auslegung der Bibel als Fundament für die Theologie, daß nämlich in dieser in der im beschriebenen Sinne sich in der Deutung vollendeten Auslegung das Bibelwort weder in dieser noch in jener bloß als Begriffszeichen des Erklärens, sondern sowohl im Verstehen als auch in der Deutung als Ausdruck von Selbstverständnis, als Symbol funktioniert - im ersteren als Symbol des Sichverstehens eines andern, in der letzteren als Symbol meines Selbstverständnisses. Art und Weise des Dialogs zwischen den beiden aber ist die meditatio.

마지막으로 한번 더 >신학의 기초로서의 성경 해석 사용<에 대해 한마디한다: 전술(前述)된 의미의 판단 안에서 완성되는 바로 이 해석 안에서, 성경말씀이 판단에서도 해석에서도 단순히 해명의 개념부호로 기능하지 않고, 이해와 판단에서 자기이해의 표현으로, 상징으로 기능하는데, 전자(前者)의 경우에서는 타자(他者)의 자기이해의 상징으로서, 후자(後者)의 경우에서는 나의 자기이해의 상징으로서 그리한다. 하지만 이 둘 사이의 대화의 방식과 방법은 묵상(meditatio = 묵상(contemplation), 실행(practice)의 뜻이 있음)이다.

 

b) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Die christliche Theologie gewinnt ihr spezifisches Thema aus den biblischen Schriften. Dies Schriften sind das Vorgegebene der Theologie, so wie jede Wissenschaft ihr Vorgegebenes hat. Freilich, wie wir in §7 ausführten, nicht nur die biblischen Schriften allein, sondern zugleich die menschlieche Daseinswirklichkeit, in die sie hineinsprechen und die sie auslegen. - So folgt, daß die christliche Theologie, um über ihr Thema zu reden, die biblischen Schriften auszulegen hat. Theologie ist deshalb in einem ausgezeichneten Sinne eine >>hermeneutische Wissenschaft<<: einmal, weil sie es mit sinnverstehenden Subjekten zu tun hat und darum keine exakte, experimentelle oder prognostische Verifikation bzw. Falsifikation kennt (wie wir oben schon ausführten), andererseits aber, weil sie als ganze nichts anderes ist als eine Bewegung des Auslegens, des Übersetzens aus einem geschichtlichen Verständnishorizont in einen andern. Theologie als ganze ist im Grunde eine Bewegung des Auslegens, nicht nur die exegetische Theologie, sondern auch die systematische und die praktische. Auslegen, Übersetzen, ist nicht nur ein Teilaspekt, sondern das Ganze ihres Geschäftes, das sie betreibt. Auch was z. B. systematische Theologie tut, ist im Grunde nichts anderes als ein Stück Übersetzung: nämlich das Zur-Geltung-Bringen des im Alten und Neuen Testament vernommenen Wortes als eines wahren, >>verbindlichen<<, die Existenz heutiger Menschen auslegenden Wortes in der Gegenwart.

기독교 신학은 자신의 고유한 주제를 성경말씀에서 찾는다. 모든 학문이 자신의 전제(먼저 주어진 것)를 갖고 있듯이, 이 성경말씀도 신학의 전제이다. 물론, 우리가 단원 7(신학과 말씀선포)에서 설명했듯이, 성경뿐만 아니라 인간의 존재현실(이 존재현실 안으로 성경말씀이 선포되고, 이 존재현실을 성경말씀이 해석함)도 미리 주어진 것이다. 그 결과는 이것이다: 기독교 신학은 자신의 주제를 말하기 위해 성경말씀을 해석(주해)해야만 한다. 그러므로 신학은 매우 좋은 의미로 >>해석학적 학문<<인데, 먼저는 신학이 의미이해적(意味理解的) 주체와 관련되어 있어서 결코 엄밀한, 실험적(experimental) 혹은 예측적 검증 내지 허위입증을 할 수 없어서 그렇다는 말이고 (이 문제는 이미 전에 논했음), 다음으로는 신학이 그 자체가 다름 아닌 >하나의 역사적 이해지평에서 다른 역사적 이해지평으로의 해석운동, 번역운동<이기에 그러하다. 요컨대 신학은 그 전체가 다름 아닌 해석활동인데, 석의신학(釋義神學)(= 해석신학)뿐만 아니라 조직신학과 실천신학도 그러하다. 해석, 번역은 신학의 일면(一面)일 뿐만 아니라 신학이 하는 일의 전부이기도 하다. 예를 들어 조직신학이 하는 일도 바로 하나의 번역이다: 즉 구약과 신약에 기록된 말씀을 현대의 참된, >>구속력 있는<<, 오늘날의 인간의 실존을 해석하는 말씀으로 유효케 만드는 것.

 

Wegen dieser allgemeinen Charakteristik der Theologie bin ich mit F. Buri darin einig, daß zur theologischen Erkenntnistheorie eine hermeneutische Besinnung gehört, eine Besinnung über das Wesen des Auslegens und Übersetzens im allgemeinen, eine >>Auslegung der Auslegung<<. Darum will ich mich hier zunächst zu dieser generellen Frae kurz äußern und hernach noch einige speziellere Bemerkungen machen zur Frage: >>Wie kommt es von der Schriftexegese im engeren Sinne zu systematisch-theologischen Aussagen?<<

이 신학의 일반적 특성 때문에 나는 다음과 같은 점에서 부리에 동의한다: 신학적 인식론에 해석학적 의식이, 대체로 해석과 번역의 본질에 대한 의식이, >>해석의 해석<<이 포함된다. 그러므로 나는 먼저 이 일반적 질문에 대해 간략히 진술하고, 그 다음에 >>어떻게 좁은 의미의 성경해석으로부터 체계적, 신학적 진술이 나오나?<<라는 질문에 대해 몇몇 특별한 언급을 하고자 한다.

 

Das Kernstück der von F. Buri vorgetragenen >>Auslegung der Auslegung<< sehe ich darin, daß er >>Auslegung<< und >>Deutung<< trennen will. Er gesteht zwar eine >>Verflochenheit beider Verstehensweisen<< zu, meint aber, es sei doch beides grundsätzlich zweirlei. Dies leuchtet zwar einer alltäglichen Betrachtungsweise unschwer ein: Beim Auslegen geht es offenbar darum, daß ich, unabhängig von meinem eigenen subjektiven Standpunkt, zunäschst eimal einfach zu verstehen suche, was ein Text >>meint<<, in der Deutung dagegen geht es darum, was ich nun mit einem Text mache, welchen Stellenwert er für mich gewinnt. Dies scheint sehr einfach und evident zu sein, und dennoch hält diese Unterscheidung einer subtileren hermeneutischen Analyse nicht stand. Sondern es ergibt sich, daß schon beim simplen Auslegen der >>Meinung eines Textes<< ich selber als verstehendes, die Wirklichkeit deutendes Subjekt mit ins Spiel gebracht werden muß. Ohne diesen Einsatz meiner eigenen >>Subjektivität<< kann ich das, was ein Text sagt, überhaupt nicht >>objektiv<< verstehen.

내가 볼 때 부리가 말한 >>해석(Auslegung)의 해석(Auslegung)<<의 핵심은 그가 >>해석(Auslegung, 해석, 주해)<<과 >>판단(Deutung, 해석, 판단)<<을 구분한 데에 있다. 그가 >>두 이해방식의 연루(連累)<<를 인정하기는 하나, 둘은 근본적으로 다르다고 생각한다. 이것이 보통의 시각을 가진 자에게 어렵지 않게 이해되는 건 사실이다. 해석에서 중요한 것은 ‘내가 먼저는 단순히, 내 자신의 주관적 관점에 독립적으로(주관적 관점을 배제하고), 본문이 >>의미하는 바<<를 이해하려 하는 것’이고, 반대로 판단에서 중요한 것은 ‘지금 내가 본문을 어떻게 대할 것인지, 내게 그 본문의 위상이 어떠한지’이다. 이것은 매우 단순하고 분명해 보이지만, 이 구분이 좀 더 세밀한 해석학적 분석에는 부족함을 드러낸다. 있을 수 있는 상황은, 이미 >>본문이 뜻하는 바<<의 단순한 해석 중에 내 자신이 ‘이해하는, 현실을 해석하는 주체’로서 함께 관여될 수밖에 없다는 것이다. 이 내 자신의 >>주관성<<의 개입 없이 나는 ‘본문이 말하는 것’을 결코 >>객관적으로<< 이해할 수 없다.

 

Es gilt hier der Grundsatz, den Hans-Georg Gadamer in seinem umfassenden hermeneutischen Werk >>Wahrheit und Methode<< so formuliert hat: Einen Text verstehen, heißt ihn als mögliche Antwort auf eine Frage verstehen. Eine Frage verstehen aber heißt: sie selber fragen. - Demgemäß kann ich gar nicht objektiv, in objektivierender, neutraler Distanz des bloßen Betrachters und Registrators feststellen: >>das Subjekt XY stellt die und die Frage.<< Eine solche Feststellung, als objektives Registrieren eines Sachverhaltes, sagt überhaupt nichts; sie gibt nihts zu verstehen. Sondern um den Sachverhalt der Frage des Subjektes XY wirklich zu verstehen, muß ich, das geschichtsdeutende Subjekt heute, diese Frage selber fragen. Ich muß sie, in meiner >>Subjektivität<<, zu meiner eigenen Frage machen. Ohne diesen Einsatz meiner >>Subjektivität<< steht mir die >>objektive Wirklichkeit<< der Geschichte völlig fremd und unverständlich gegenüber, und ich kann nie begreifen, >>was eigentlich gewesen ist<<.

한스 게오르크 가다머가 그의 포괄적 해석학적인 연구 >>진리와 방법<<에서 확립한 원칙이 여기서 유효하다: 어떤 본문을 이해한다는 것은 그 본문을 어떤 질문에 대한 가능한 대답으로 이해함을 의미한다. 하지만 어떤 질문을 이해한다는 것은 그 질문 자체를 하는(질문하는) 것을 의미한다. 그러므로 나는 객관적으로, 단순한 관찰자와 기록계원의 객관적, 중립적 거리를 둔 채 >>주어(주체) XY가 이러이러한 질문을 한다<<라고 단언할 수 없다. 그러한 단언은, 어떤 상황(혹은 실상(實狀))의 객관적 기록으로서, 아무 것도 말하고 있지 않고, 그것은 그 어떤 이해의 대상을 제공하지 않는다. 그런데 주체 XY의 질문의 상황을 실제로 이해하기 위해서는 ‘지금 사건 해석의 주체’인 내가 이 질문 자체를 해야 한다. 나는, 나의 >>주체성(주관성)<<을 유지한 채, 그것을 내 자신의 질문으로 삼아야 한다. 이러한 나의 >>주체성<<이 없다면 사건의 >>객관적 현실(현실성, 실재)<<은 완전히 생소하게, 이해할 수 없게 나와 대립하고 있고, 나는 결코 그 본래상황을 파악할 수 없다.

 

Um diesen Sachverhalt, welcher ein hermeneutischer Grundsachverhalt ist, an einem biblischen Beispiel darzutun und damit den Übergang von der Hermeneutik im allgemeinen zur Schriftauslegung zu vollziehen, nehmen wir die kurze Feststellung des Paulus 2 Kor 3,17: >>Der Herr aber ist der Geist ...<<, >>ho de kyrios to pneuma estin.<< Wir können hierzu als Ausleger feststellen: Paulus sagt, der Herr (Christus) sei der Geist. Er identifiziert offenbar diese beiden Größen. Das ist seine >>Meinung<<, die wir als objektives Datum zur Kenntnis nehmen. Allein: Was sagt diese unsere Feststellung? Sie sagt praktisch überhaupt noch nichts, solange wir nicht verstanden haben, was >>Pneuma<<, >>Geist<<, bedeutet. Sie ist genauso leer und nichtssagend wie etwa der Satz: >>Platon war der Meinung, es gebe Ideen<<, solange wir nicht verstehen, was Ideen sind. - Wie aber sollen wir nun herausfinden, was >>Geist<< bei Paulus oder im Neuen Testament überhaupt bedeutet? Wir können nach andern Stellen suchen, in denen vom Pneuma die Rede ist und das Wesen des Pneuma näher bestimmt wird. Wir stellen etwa fest, >>daß das Pneuma die eschatologische Gabe ist, die aparche(Röm 8,23), der arrabon (2 Kor 1,22; 5,5)<< (Rud. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, S. 331). Aber was heißt das? Wie werden derartige Bestimmungen, Beschreibungen für uns sprechend und verständlich? Auf welche Probleme, die in unserer menschlichen Existenz aktuell sind, könnten sie eine Antwort geben (eine mögliche Antwort - denn es hängt hinterher von uns ab, ob wir diese Antwort als für uns gültig akzeptieren oder nicht)? In einzelnen Fällen muß man freilich antworten: >>Wir haben dieses Problem zwar heute nicht mehr. Aber wir müssen anerkennen, daß es für die Menschen damals ein Problem war. Darum ist diese Antwort für sie aktuell gewesen; für uns ist sie es nicht mehr.<< Aber schon um anzuerkennen, daß etwas für andere Menschen einmal ein Problem gewesen ist, muß ich selber in meiner Existenz ein Sensorium für dieses Problem haben. Die Problematik, von der ich feststelle, daß sie von meinem Gesichtspunkt aus veraltet sei, ist also doch in anderer Form auch in meiner Existenz noch wirksam, denn sonst könnte ich diese Feststellung überhaupt nicht machen. Dises unvermeidliche Ins-Spiel-Bringen der eigenen >>Subjektivität<<, des eigenen zeitgeschichtlich und lebensgeschichtlich bedingten Fragehorizontes des Auslegers, bedeutet nun aber keineswegs, daß man beim Auslegen eines Textes einen hermeneutisch beglaubigten Freipaß hätte, um willkürlich und beliebig dem Text zu unterschieben, was man selber denkt und möchte. Ein Text wie >>Der Herr aber ist der Geist<< schickt mich als Ausleger in einer bestimmten Richtung auf den Weg. Ich bin nicht frei, die Richtung selbst zu wählen. Ich bin z. B. nicht mehr frei zu erklären: >>Christus und der Geist sind bei Paulus zwei Größen, die überhaupt nichts miteinander zu tun haben.<< Negativ sind ganz bestimmte Richtungen des Weiterfragens ausgeschlossen; aber was positiv ein Text besagt, kann ich als Ausleger nur dann erkennen und artikulieren, wenn ich den Text in meine persönliche Situation und in die Situation meiner Zeit hineinsprechen lasse, wenn ich also bewußt und methodisch das Damalige und das Heutige miteinander verbinde.

해석학적 근본실상(根本實狀)인 이 실상(實狀)을 성경의 예를 들어 설명하고, 이로써 ‘일반적 해석학으로부터 성경해석으로의 이행(移行)’을 이룩하기 위해, 우리는 고후3:17 바울의 간단한 언급을 고찰해본다: >>주님께서는 영(靈)이시다(ο δε κυριος το πνευμα εστιν).<< 이와 관련하여 우리는 해석자로서 이렇게 주장할 수 있다: “바울은 주님(그리스도)께서 영(靈)이시라고 말했다.” 그는 주님과 영 이 둘을 동일시한 것 같다. 우리가 객관적 자료로서 정보로 알고 있는 것은 바로 그의 >>견해<<이다. 그러나, 우리의 이러한 단언이 무엇을 말해주고 있나? 우리가 >>프뉴마(πνευμα)<<, >>영<<이 무슨 뜻인지 이해하지 못하는 한 우리는 사실은 전혀 아무 것도 말하지 않았다. 우리가 이데아가 뭔지 몰랐을 때의 >>플라톤은 이데아가 존재한다고 생각했다<<라는 문장처럼 그것은 공허하고 전혀 내용이 없다. 그런데 어떻게 우리가 바울에게 혹은 신약성경에서 >>영<<이 무엇을 의미하는지를 밝혀낼 수 있나? 우리는 프뉴마(靈)에 대해 말하고 프뉴마의 본질이 상세히 정의(定義)된 다른 성경말씀들을 찾아볼 수도 있다. 예컨대 우리는 >>프뉴마는 종말론적 선물(은사), 아파르케(απαρχη, 첫 열매, 롬8:23), 아라본(αρραβων, 담보물, 고후1:22, 5:5)이다<<라고 주장한다(루돌프 불트만, 신약성서 신학, p. 331). 그러나 이것이 무엇을 뜻하나? 우리에게 이러한 유(類)의 정의(定義)들, 설명들이 어떻게 의미가 있고 이해 가능하게 되나? 그것들이 우리의 인간실존에서 현실적인 그 어떤 문제에 답변을 줄 수 있나? (하나의 가능한 답변 말이다. 왜냐하면 우리가 이 대답을 우리에게 타당한 것으로 받아들일지의 여부가 후에 우리에게 달려 있기 때문이다.) 물론 개별적 상황들의 경우 우리는 이렇게 대답해야 한다: >>우리가 이 문제를 현재 더 이상 대하고 있지 않다. 그러나 그 문제가 당시의 사람들에게 하나의 문제가 되었다는 사실을 우리는 인정해야 한다. 그러므로 이 대답이 그들에게는 현실적이었지만, 우리에게는 더 이상 현실적이지 않다.<< 그러나 어떤 상황이 한때 다른 자들에게 문제가 되었다는 것을 인정하기 위해서는 나 자신이 나의 삶에서 이 문제에 대한 의식이 있어야 한다. 그러므로 내 관점에서 봤을 때에는 케케묵었다고 밖에 할 수 없는 이 문제성이 하지만 다른 방식으로 또한 내 실존(삶)에서도 여전히 유효한데, 그렇지 않았다면 내가 그 주장을 결코 할 수 없었을 것이다. 이 자신의 >>주체성<<의 불가피한 개입, 시대사(時代史)적으로, 생활사(生活史)적으로 영향을 받는 >해석자의 질문지평<의 불가피한 개입이 이제 결코 ‘우리들이 본문의 해석 때, 자신이 생각하고 원하는 것을 자의적으로 멋대로 본문에 끼워 넣기 위한, 해석학적으로 확증된 무임승차권을 소유한다’를 의미하지 않는다. >>주님께서는 영이시다<<와 같은 말씀은 해석자인 나를 어떤 특정의 방향으로 가게 한다. 나는 그 방향 자체를 선택할 자유가 없다. 예를 들어 나는 더 이상 >>바울에게 그리스도와 영은 서로 전혀 무관한 두 존재들이다<<라고 주장할 자유가 없다. 확장된 질문의 어떤 특정의 방향들은 부정적으로 배제되나, 어떤 본문이 긍정적으로 말한 것을 나는 해석자로서, ‘그 본문을 내 개인적 상황과 내 시대의 상황을 향해 말하게 할 때에만’, ‘그러므로 의식적으로 또한 방법론적으로 당시의 상황과 현재의 상황을 서로 결합시킬 때에만’, 인식하고 진술할 수 있다.

 

Nach diesen generellen hermeneutischen Erwägungen am Beispiel eines biblischen Textes sind zum Charakter der theologischen Schriftauslegung noch einige Schlußfolgerungen zu ziehen:

성경말씀을 예로 들어 한 이 일반적, 해석학적 고찰에 의거하여 신학적 성경해석의 특징에 관한 몇몇 추론들을 할 수 있다:

 

Bibelauslegung ist, nachdem in der Neuzeit unser historischen Bewußtsein geschärft worden ist, zunächst historisch-kritische Exegese. Aber die Bibelauslegung des Theologen vollendet sich nicht in der historisch-kritischen Exegese, zumal nachdem der Theologe sich dazu entschieden hat, seine eigene menschliche Existenz und die Existenz seiner Zeitgenossen im Lichte der biblischen Gehalte zu interpretieren. Die historisch-kritische Exegese ist eine erste Etappe, ein erster Arbeitsgang in einem kontinuierlichen Verstehensprozeß, welcher den Weg vom Phänomen des Textes in seiner historischen Umwelt bis zur Sinnfrage des Menschen in der Gegenwart abschreitet. Historisch-kritische Exegese wird, um bei unserm Beispiel zu bleiben, festzstellen trachten, was mit >>pneuma<< bei Paulus nicht gemeint sein kann. Sie wird ferner durch Beibringen von Parallelstellen und Bezügen von Paulus selbst, aus dem übrigen Neuen Testament sowie aus anderen einschlägigen Texten z. B. des Alten Testaments oder der neutestamentlichen Zeitgeschichte das Ausgangsmaterial bereichern. Solche religionsgeschichtlichen Parallelen können uns Winke geben, sie können uns Richtungen des Weiterfragens weisen und Assoziationen vermitteln, welche allenfalls für unsere eigene Sachfrage fruchtbar werden können. Dabei bleibt aber diese Art historisch-kritischer Forschung insofern eine erste Etappe im ganzen Verstehensprozeß, als sie uns die simple Frage, was das Pneuma nun eigentlich sei, nicht zu beantworten vermag. An eine solche Frage können wir nur aus unserem eigenen Fragehorizont und unserm eigenen existentiellen Bewegtsein herantreten. Wir müssen fragen: Was die Wirklichkeit, der Paulus den Namen >>Pneuma<< gibt, allenfalls für uns sein und bedeuten könnte? Dabei können wir lernen von Paulus: Strukturen des paulinischen Pneumaverständnisses - wie etwa daß der Geist eschatologische Erstlingsgabe ist - könnten auch Strukturen unseres eigenen Geistverständnisses werden. Bei einem solchen Lernprozeß ist allerdings unser eigener (>>subjektiver<<) Glaubensstandpunkt als Exegeten nicht unwichtig. Es macht einen (vielleicht den entscheidenden) Unterschied aus, ob wir sagen: >>Paulus hat offenbar an so etwas wie ein Pneuma geglaubt; aber für uns ist dies keine Wirklichkeit<<, oder ob wir sagen: >>Paulus hat an das Pneuma geglaubt, und wir rechnen damit, daß dies eine Wirklichkeit ist, welche auch in unserem eigenen Leben eine Rolle spielt.<< Im letzteren Fall können wir, nachdem uns historisch-kritische Analyse das Material bereitgestellt hat, weiterfragen nach der Sache selbst. Im ersteren Fall dagegen können wir höchstens ein Inventar der Wahnbilder des Paulus aufnehmen - wobei mir sehr fraglich erscheint, ob man überhaupt ehrlich sagen kann: >>Ich verstehe ganz genau, was Paulus gemeint hat, aber ich glaube selber nicht, daß es das gibt.<<

근대에 우리의 역사의식이 첨예화 된 이후, 성경해석은 먼저는 역사비평적 해석이다. 그러나 신학자들의 성경해석은 역사비평적 해석에서 완성되지 않았고, 특히 신학자가 자신의 인간실존과 그의 동시대인들의 실존을 성경말씀에 비추어 해석하기를 결심한 이후에 그러했다. 역사비평적 성경해석은, 성경의 역사적 환경 속에서의 성경말씀현상으로부터 현대의 인간의 의미문제에 이르는 길을 가는 ‘지속적 이해과정’의 첫 단계, 첫 작업과정이다. 역사비평적 성경해석은, 우리가 든 예를 계속 사용하자면, 바울에게 >>프뉴마<<가 무엇을 의미할 수 없는지를 밝혀내려 노력한다. 이 성경해석은, 평행구절(平行句節) 제시와, 다른 신약 성경말씀과 다른 관련 있는 말씀들, 예컨대 구약의 관련 말씀들과 신약의 시대사의 관련 글들로부터 바울 자신이 인용한 말씀들의 제시를 통해, 한층 더 원료를 풍부하게 할 것이다. 그러한 종교사적 유사점들은 우리에게 힌트들을 주고, 그것들은 우리에게 확장질문의 방향들을 제시할 수 있고, 경우에 따라서는 우리 자신의 본래 문제에 유익한 연상(聯想)을 야기할 수 있다. 하지만 이때 이러한 유(類)의 역사비평적 연구는, 이 연구가 우리에게 ‘그런데 프뉴마가 실제로 어떤 존재인가’라는 간단한 질문에 답을 줄 수 없는 한, 전(全) 이해과정의 첫 단계에 머물러 있다. 그러한 질문에 우리는 오직 우리 자신의 질문지평에서 그리고 우리 자신의 실존적 ‘감동 받음’으로부터 다가설 수 있다. 우리는 이렇게 질문해야 한다: 바울이 >>프뉴마<<라는 명칭을 부여한 실재가 우리에게 무엇이고 무엇을 의미할 수 있는가? 이때 우리는 바울로부터 이것을 배울 수 있다: 예컨대 영이 종말론적 첫 선물이라는 바울의 프뉴마 이해의 구조가 우리의 영의 이해의 구조도 될 수 있다. 물론 이러한 학습과정에서 성서해석자로서의 우리 자신의 (>>주관적<<) 신앙 입장이 중요하지 않은 게 아니다. >>바울이 프뉴마와 같은 것을 믿고 있었다. 그러나 이것은 우리에게 현실(실재)이 아니다<<라고 우리가 주장하거나, >>바울이 그 프뉴마를 믿었고, 우리는 이것이 우리 자신의 삶에서도 어떤 역할을 하는 하나의 실재(현실)라는 것을 고려한다<<라고 말하는 것은 (아마도 결정적인) 차이가 있다. 후자의 경우 우리는, 역사비판적 분석을 통해 자료가 확보된 후, 사상(事象: 관찰과 논의의 대상이 되는 사실과 현상) 자체에 대한 확장된 질문을 할 수 있다. 반대로 전자의 경우 우리는 고작 바울의 망상적 사상의 재고(在庫)를 수용할 수 있을 뿐이다. 이때 내게 매우 의문스런 점은, ‘과연 사람들이 정직하게 >>나는 바울이 무엇을 말하려 했는지 정확히 이해하고 있다. 그러나 나 자신은 그것이 존재한다고 믿지 않는다<<라고 말할 수 있겠는가’이다.

 

Wir können, ja, wir müssen versuchen, das, was Paulus >>Pneuma<< nennt, in unserm eigenen Wirklichkeitshorizont aufzuzeigen und insofern die paulinichen Aussagen zu übersetzen. D. h., wir können diese Aussagen auf keinen Fall nur einfach wiederholen. Wenn wir jedoch die Wirklichkeit dessen, was Paulus >>Pneuma<< nennt, für uns gänzlich leugnen, so folgen wir in keiner Weise mehr dem Selbstverständnis des Paulus, und es ist dann fraglich, ob wir unter diesen Umständen Paulus überhaupt noch verstehen können. Wir haben dann den Dialog mit Paulus in dieser Frage abgebrochen, und unser Inventar wird folglich nur noch eine Ansammlung von belanglosen Sätzen sein von der Art wie: >>Platon war der Meinung, es gebe Ideen.<<

우리는 바울이 >>프뉴마<<라고 칭했던 것을 우리 자신의 현실지평에서 나타내 보이고 그렇게 하여 바울의 진술을 번역하기를 시도할 수 있고, 그래야만 한다. 즉 우리는 그의 진술을 결코 단순히 반복하면 안 된다. 그렇지만 우리가 바울이 >>프뉴마<<라고 했던 존재의 현실을 우리 입장에서 완전히 부인한다면, 우리는 결코 더 이상 바울의 자기이해를 이해할 수 없고, 그렇다면 ‘우리가 이 상황에서 바울을 이해할 수 있을지’ 의심스러워진다. 그렇다면 우리는 이 문제를 두고 진행한 바울과의 대화를 중단시켰고, 따라서 우리의 재고(在庫)는 단지 >>플라톤은 이데아가 존재한다고 생각했다<<와 같은 시시한 문장들의 수집이 될 것이다.

 

Das übersetzende Weiterfragen nach der Wirklichkeit der Sache selbst, von der biblische Texte reden, nach ihrer Wirklichkeit für unser eigenes Dasein, ist die nächste Etappe im gleichen Verstehensprozeß, der mit der sogenannten historisch-kritischen Methode anhebt. Man mag hier von >>theologischer Exegese<< reden, muß sich aber klar sein, daß damit die gleiche Verstehensbemühung kontinuierlich weitergeführt wird. Es findet hier kein Bruch und kein abrupter Neubeginn statt. Ein Bruch, nämlich ein jäher Abbruch des Gesprächs, findet viel eher dort statt, wo man bei der historisch-kritischen Analyse stehenbleibt und erklärt, das Thema von dem der biblische Autor redet, sei für einen selbst irrelevant und unwichtig. - Exegesieren heißt immer: mit dem Text dialogisieren. Im Dialog bin aber von vornherein ich selbst, der Ausleger, als Gesprächspartner mit im Spiel. Außerhalb des Dialogs kann ich dagegen gar nicht verstehen, was der andere eigentlich sagen will.

성경 본문에서 언급된 문제의 현실에 대한, 우리 자신의 존재에 있어서의 그것의 현실에 대한 번역적(飜譯的) 확장질문은 이른바 역사비평적 방법이 착수한 그 동일한 이해과정의 다음 단계이다. 혹자는 여기서 >>신학적 성경해석<<을 언급할 수 있겠으나, 분명한 사실은 그렇게 함으로 동일한 이해노력이 계속적으로 진척된다는 것이다. 여기서 단절이나 갑작스런 새 출발은 없다. 어떤 대화의 단절, 즉 어떤 급격한 대화의 중단은, 사람들이 역사비평적 분석으로 만족하고 ‘성경 저자가 언급하고 있는 그 주제가 어떤 자 자신에게 관련이 없고 중요치 않다’라고 언명할 때, 발생한다. >성경을 해석한다<는 항상 >본문과 대화한다<를 의미한다. 하지만 이 대화 중에 나는 처음부터 나 자신이고, 해석자이며, 대화 상대자로서 관련 있다. 반대로 대화가 아니라면 나는 다른 사람이 본래 말하려 했던 것을 결코 이해할 수 없다. (상대방의 말을 이해함에 있어서 꼭 대화가 필요한가? 이해와 지식습득에 있어서 더 빈번하고 현실적인 것은 선생으로부터 학생에게로의 일방적 주입이 아닌가? 갓난애가 부모와 대화해서 말을 배웠나? 말도 모르는 애가 어떻게 대화를? 말하자면 그렇다는 말이다.)

 

c) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                     I.

 

Es gibt eine Reihe von Punkten, in welchen ich mit den Überlegungen von Fritz Buri zum Problem der Auslegung einverstanden bin. Ich denke an seinen Hinweis, daß eine sachgemäße Auslegung nur dort zustande kommt, wo ich das mir Begegnende Neue und Fremde des Textes respektiere und also >>nicht vergesse, daß ich nicht der Autor bin und daß jedenfalls zunächst er und nicht ich zu Worte kommen sollte<<: ein Hinweis, den ich gerade für das Hören und Auslegen der Bibel für entscheidend halte. Ich stimme auch zu, wenn er andererseits betont, daß es zum wirklichen Verstehen nur dort kommen kann, wo wir in einer >>gewissen Kongenialität<< auf das uns Begegnende eingehen, uns anreden lassen und unsere >>eigene Subjektivität<< einsetzen.

나는 몇 가지 점에서 해석 문제에 관한 부리의 숙고들에 동의를 표하는 바이다. 내가 대하는 본문의 새로운 것과 낯선 것을 내가 존중하고 따라서 >>내가 저자가 아니고 아무튼 내가 아니라 그에게 먼저 발언이 허락된다는 것을 내가 잊지 않을<< 때에만 적절한 해석이 실현된다는 부리의 지적을 상기(想起)해본다. 나는 이 지적이 성경말씀 듣기와 해석의 결정적 요소라 생각한다. 또한 나는, 다른 한편으로 그가 ‘우리가 >>어떤 동질성<< 가운데 >우리를 만나는 것<과 관계하고, 우리에게 말하게 하며, 우리 >>자신의 주관성<<을 개입시킬 때에만, 실제적 이해가 발생할 수 있다’고 강조했을 때, 이에 또한 동의한다.

 

An einem zentralen Punkt kann ich aber Fritz Buri nicht folgen. Ich denke an die Stelle, wo er - nach dem Mephisto-Zitat über >>Ein- und Unterlegen<< - kategorisch behauptet, ein solches Ein- oder Unterlegen geschehe dort, wo >>ein Schriftstück oder eine Sammlung solcher kanonisiert, d. h. zur maßgeblichen Lehrgrundlage deklariert<< wird. Diese Worte beziehen sich auf >>Offenbarungsbücher<< im allegmeinen religionsgeschichtlichen Sinne; aus dem Kontext wird jedoch klar, daß sie vor allem die Bibel als Heilige Schrift meinen.

그러나 한 핵심적 문제에 있어서는 나는 부리를 따를 수 없다. 나는 그가 >>첨가(Einlegen)와 왜곡(Unterlegen)<<에 관한 메피스토의 말 인용 후에 단호히 ‘그런 첨가와 왜곡이 >>어떤 말씀이나 그 말씀들의 선집(選集)이 정경화(正經化) 될 때, 즉 권위 있는 교의(敎義)의 기초로 선언될 때<< 발생한다’고 주장한 부분을 말하는 것이다. 이러한 말들은 일반적, 종교사적 의미로 >>계시의 책들<<과 관련된다. 그렇지만 문맥상 그것들은 명백히 특히 거룩한 글로서의 성경을 의미하고 있다.

 

Die Logik dieser Argumentation ist mir nicht ganz klar. Warum bedeutet eine >>Kanonisierung<< eo ipso Ein- und Unterlegen, also unzulässiges Umfunktionieren sachlichen Auslegens? Könnte es nicht so sein, daß solches Kanonisieren der Intention der Texte selbst entspricht? Dies scheint mir etwa in bezug auf die neutestamentlichen Schriften der Fall zu sein. Zwar sind neutestamentliche Schriften im größeren Teil durchaus >>Gelegenheitsschriften<<, die keinen formalen Kanon-Anspruch erheben. Materiell und indirekt eignet ihnen aber ein solcher Anspruch durchaus: Sie sind kerygmatische Zeugnisse, die sich mit dem eschatologischen Heilsereignis Jesu Christi befassen, es bezeugen und interpretieren. Daß diesem Ereignis für sie eine einzigartige, eintscheidende, eben eschatologische Bedeutung zukommt, darüber kann man sich bei unvoreingenommener Lektüre kaum täuschen. Ist dem aber so, so ist der spätere Kanonisierungsvorgang - so zweideutig er in den Einzelheiten vor sich gehen mochte und wohl auch ging - nicht einfach als >>Umfunktionierung<< des Auslegens zu bezeichnen. Vielleicht gerade im Gegenteil: Die Entscheidung für eine verbindliche Sammlung der Schriften, die sich im Urteil der Kirche als authentische und autoritative Zeugnisse des Christusgeschehens bewährt haben, könnte als Ausdruck des Willens, die Grenzen dieses Ereignisses zeitlich und räumlich nicht zerfließen zu lassen, ein Stück >>kongenialer Auslegung<< darstellen. Diese Möglichkeit wird bei Buri überhaupt nicht erwogen; die These wird recht dogmatisch aufgestellt.

내 생각에 이 논증의 논리는 완전히 명료하지는 않다. 어째서 >>정경화<<가 마땅히 첨가와 왜곡, 그러므로 허용되지 않는 실질적(객관적) 해석의 변개(變改)란 말인가? 그러한 정경화가 본문 자체의 의도에 부합한다고 할 수 없나? 내 생각에 바로 신약성경의 말씀이 바로 이 경우이다. 신약성경 말씀들은 대개 전적으로 형식적(표면적) 정경 주장을 하지 않는 >>시사문제(時事問題)의 글들<<인 것이 사실이다. 그러나 실질적으로 또 간접적으로 그러한 주장(권한)이 그 글들에 전적으로 접합하다: 그것들은 예수 그리스도의 종말론적 구원사건을 다루고, 그것을 증언하고 해석하는 케리그마적(的)(말씀선포적) 증언들이다. 그것들에게는 이 사건에 유일한, 결정적인, 바로 종말론적인 의미(중요성)가 있다는 사실에 대하여, 우리는, 편견 없이 그것들을 읽을 때, 잘못 판단할 수 없다. 그 사건이 그러하다면, 이후의 정경화 과정이 (,그 과정이 개별적으로는 애매하게 일어났을 수도 있고 실제로 또한 그러했을지라도,) 간단히 해석의 >>변개<<로 칭해질 수 없다. 아마도 그 반대일 것이다: 교회의 판단에 의해 진정한, 권위 있는 ‘그리스도 사건의 증언’으로 실증(實證)된 구속력 있는 말씀집(集)으로의 결정이, 이 사건의 시간적, 공간적 경계가 사라지게 하지 않으려는 의지의 표현으로서, 하나의 >>동질적 해석<<이라 할 수 있다. 이 가능성을 부리는 전혀 고려하지 않았고, 이 명제가 바로 교리적으로 제기된다.

 

Ich möchte nicht mißverstanden werden: Mit dem Hinweis auf den >>Anspruch<< der neutestamentlichen Schriften sage ich nicht, daß ein Exeget oder Dogmtiker vor diesem Anspruch einfach kapitulieren müßte. Er kann ihn durchaus ablehnen. Den kerygmatischen Appell zum Glauben kann er mit einem Mißtrauensvotum beantworten. Damit wird im Neuen Testament sehr nüchtern gerechnet; es hat eben kein >>magisches<<, die anderen mirakulös bezwingendes und stumm machendes Selbstverständnis. Die Entscheidung wird nicht ausgeschaltet, sondern im Gegenteil: gefordert. Die Antwort >>nein<< ist also durchaus möglich. Dabei sollte aber nicht übersehen werden, daß rein auslegungsgemäß, d. h. im Versuch, die Tendenz der Schriften selbst zu erfassen, die positive Antwort, ein offenes Feststellen des Anspurchs, sowohl der Bedingung der Sachlichkeit wie jener der >>Kongenialität<< besser entspricht.

나는 오해받고 싶지 않다: 신약 말씀들의 >>정경(正經) 주장<< 언급으로 내가 ‘성서 해석자나 교의학자가 그 주장에 단순히 굴복해야 한다’라고 말하는 게 아니다. 그들은 그 주장을 단호히 거부할 수 있다. 케리그마적(的) 신앙의 호소를 그들은 불신임 결의로 응답할 수 있다. 이것이 신약성경에서 매우 냉정하게 고려된다. 신약성경은 >>주술적<<, 다른 자들을 기적적으로 제압하여 잠잠케 하는 자기이해가 없다. 결정은 배제되지 않고, 그 반대로, 그것이 요구된다. 그러므로 >>아니오<<라는 대답은 전적으로 가능하다. 이때 간과해서는 안될 사실은 ‘순수 해석적으로, 즉 말씀 자체의 경향을 파악하려는 시도 중에, 긍정적 대답이, 그 정경주장에 대한 공개적 확인이 객관성의 상황과 저 >>동질성<<의 상황에 더 부합한다’는 것이다.

 

 

                                                     II.

 

Mit diesen Erwägungen haben wir einen Fragenkomplex berührt, der uns in unseren Gesprächen über das Wort Gottes bereits bechäftigte und welcher auch im ersten Votum vor allem im Ernst-von-Dobschütz-Zitat über den >>Autoritätsglauben<< als >>Vater der Hermeneutik<< angeschnitten wird: die Frage nach der Autorität der Bibel. Warum - als >>Fundament der Theologie<< - Auslegung gerade dieser Bücher?

이 숙고를 함으로 우리는 ‘이미 하나님 말씀에 관한 우리의 대화가 있게 하고, 첫 발제에서 특히 >>해석학의 아버지<<로서의 >>권위에 대한 믿음<<에 관한 에른스트 폰 도브쉬츠의 말의 인용 중에 제기 되었던 하나의 질문군(質問群)’을 다뤘다. 즉 성경의 권위에 관한 질문 말이다. 어째서 바로 이 책의 해석이 >>신학의 기초<<란 말인가?

 

Meine Antwort - oder besser: ihr Ansatz - kann nicht anders begründet werden als im Kapitel über das >>Wort Gottes<<. Die Autorität der Schrift ist die Autorität Jesu Christi. Kirchliche Hinwendung zu diesem Buch ist kein Selbstzweck. So ist das Neue Testament entstanden, und darum wurde das Alte Testament von der Kirche rezipiert: weil diese Texte unvergleichbar und unaufgebbar Verheißung und Erfüllung des Bundesgeschehens in der Geschichte Jesu Christi bezeugen. Als >>Predigttext<< des Evangeliums diente dann die Bibel der Kirche die Kirchengeschichte hindurch. In der Präferenz für neutestamentliche, vor allem für Evangelienperikopen kam dies anschaulich und eigentlich fast einseitig zum Ausdruck. Die Autorität der Bibel steht und fällt also mit der Relevanz der Christusgeschichte. >>Christus kanonisiert die Schrift<< (H. Thielicke, >>Autorität<<, RGG, I, Sp. 792). Oder - um das Stichwort >>Fundament<< aufzunehmen und zugleich um an das Wappenwort unserer Basler Fakultät zu erinnern: Fundamentum Christus.

내 대답, 더 적절한 표현으로는 그것의 접근법은 >>하나님의 말씀<<에 관한 단원에서 기초되어질 수밖에 없다. 성경의 권위는 예수 그리스도의 권위이다. 교회가 이 책을 향하는 것 그 자체가 목적이 아니다. 이와 같이 하여 신약성경이 나왔고, 구약이 탁월하게 그리고 포기할 수 없게 >예수 그리스도의 사건을 통한 ‘언약사건의 약속과 성취’<를 증언하기에 구약이 교회에 받아들여졌다. 그리고는 교회사 기간 내내 성경이 복음의 >>설교본문<<으로 교회에 봉사했다. 신약성서의 특히 복음서의 성서발초(교회력에 따라 교회에서 읽혀지는 성경구절)의 선호에서 명백히 그리고 참으로 거의 일방적으로 이것이 나타나고 있다. 그러므로 성경의 권위는 그리스도 사건의 중요성에 의존하고 있다. >>그리스도께서 말씀을 정경화하신다(틸리케, >>권위<<, RGG, I, Sp. 792).<< 혹은 표제어 >>기초<<를 고려하고 동시에 바젤의 동료교수의 문장(紋章)어구(語句)를 생각하여: 그리스도 기초.

 

Diese Verankerung der Autorität der Schrift und der Christologie präzisiert, was unter diesem heute mißverständlichen und belastenden Begriff biblisch zu verstehen ist. Ich erwähne drei Punkte.

이 성경과 기독론의 권위 규정이 이 오늘날 애매하고 부담스런 개념을 어떻게 성경적으로 이해할지를 명확하게 말해주고 있다. 세 가지를 언급하고자 한다.

 

1. In christologischer Perspektive ist jede formalistische Auffassung der biblischen Autorität in Frage gestellt. Eine solche Auffassung stellt eine spezifisch protestantische Versuchung dar. Aus der Glaubensentscheidung für die Bibel in der Reformation wurde ein >>Schriftprinzip<< gemacht. Die großen Reformatoren - vor allem Luther - waren in dieser Hinsicht noch frei: Die Freiheit Jesu in seinem Verhältnis zum Alten Testament und die Souveränität des kerygmatischen Christus in den apostolischen Zeugnissen wurde klar erkannt und praktiziert. Fast provokatorisch konnte dann Luther sagen: >>Si adversarii scripturam urserint contra Christum, urgemus Christum contra scripturam.<< Wurde aber im Laufe der späteren Geschichte der christologische >>Sitz im Leben<< der Autorität der Schrift geschwächt oder gar vergessen, so wurde jene >>protestantische Versuchung<< virulent. Die kanonisierten Schriften wurden zum Selbstzweck; der >>papierene Papst<< etablierte sich in der Kirche; vergesetzlichte Autorität der Schrift wurde zum Instrument der geistlichen und kirchenpolitischen Herrschaft. Die Frucht dieser Saat wird heute geerntet: Mit der Autorität der kirchlichen Institutionen wurde für viele in westlichen Ländern (in Osteuropa ist dies anders) zugleich die Autorität der Bibel erschüttert. Eine kritische Reflexion des autoritären >>Schriftprinzips<< tut deshalb um der Glaubwürdigkeit der Theologie und Kirche willen heute not.

기독론적 관점에서 봤을 때 모든 형식주의적 성경권위의 이해는 의문스런 것이다. 그러한 이해는 특별히 개신교적 유혹이다. 종교개혁 때 신앙적 성경결정으로부터 >>성경원리<<가 나왔다. 대(大) 종교개혁자들은 (특히 루터가) 이 점에 있어서는 아직 자유롭다(얽매이지 않았다): 구약성경과의 관계에 있어서의 예수님의 자유와, 사도들의 증언에서 케리그마적(的) 그리스도의 주권(主權)이 분명히 확인되고 실행되고 있다. 다음으로 루터가 거의 도발적으로 이렇게 말할 수 있었다: >>적대자들이 그리스도를 반대하여 성경을 강조한다면 우리는 그 성경을 반대하여 그리스도를 강조할 것이다(Si adversarii scripturam urserint contra Christum, urgemus Christum contra scripturam).<< 하지만 이후의 역사 과정에서 성경의 권위의 기독론적 >>삶의 자리<<가 약화되거나 아주 잊혀졌고, 그리하여 저 >>개신교적 유혹<<이 독성(毒性)을 띠게 된다. 정경화된 말씀이 자체목적이 되었고, 교회에 >>종이 교황<<이 등장했으며, 규정된 성경의 권위가 영적, 교회정치적 통치권의 도구가 되었다. 이 파종(播種)의 열매를 오늘날 수확하고 있다: 서방에서 (이것이 동유럽에서는 다름) 많은 자들에게 교회의 권위와 함께 동시에 성경의 권위도 흔들리고 있다. 그러므로 신학과 교회의 신뢰성을 위해서 권위주의적 >>성경원리<<에 대한 비판적 고찰이 오늘날 필요하다.

 

2. Das Bedenken der materiellen, inhaltlichen Seite des christologischen Fundamentes biblischer Autorität könnte dabei helfen. Wie war die Autorität Jesu begründet und entfaltet? Er lehrte und lebte >>wie einer, der Vollmacht besitzt<<, sagt der Evangelist - und setzt bemerkenswerterweise hinzu: >>... und nicht wie die Schriftgelehrten<< (Matth 7,29). Diese >>Macht<< Jesu wird in seiner Lebens- und Leidensgeschichte eindeutig konkretisiert: die Macht der >>ohnmächtigen<< Liebe in unerhörter Offenheit für den Mitmenschen, gerde und betont den unerwarteten, unkonventionellen, von den Mächtigen und Weisen am Rande gelassenen Mitmenschen. Die Vollmacht Jesu war eine >>einladende<<, nicht >>ausladende<< Autorität.

이때 성경 권위의 기독론적 기초의 실제적, 실질적 측면을 고려함이 도움이 될 수 있다. 어떻게 예수님의 권위가 확립되고 발휘되었나? 그분께서는 >>전권(全權)을 가진 자처럼<< 가르치시고 사셨다고 복음서 기자는 말하고 있고, 주목할 만한 말을 덧붙였다: >>... 서기관들과 같지 않으셨다(마7:29).<< 이 예수님의 >>위력<<이 그분의 삶과 수난의 역사 가운데 분명히 구체화되었다: 인간들에 대한, 바로 참으로 기대하지 않은, 관습에 의하지 않은, 권세자들과 영리한 자들에 의해 주변으로 밀린 인간들에 대한 전대미문의 개방성 가운데 행해진 >>무력(無力)<<한 사랑의 위력. 예수님의 전권(全權)은 >>배제적(혹은 과시적)<< 권위가 아니라 >>초대적(招待的)<< 권위이다.

 

Wohl geschicht an seinem Wort und an seinen Taten in den Evangelien gleich auch >>Scheidung<<: Die Geister scheiden sich, es kommt zur Absage, zur Feindschaft gegen ihn, zuletzt zum Verrat und zur Liquidation Jesu. Diese >>Scheidung<< wird im Neuen Testament nicht einfach >>gelassen<< hingenommen; sie wird zugleich als Gericht verstanden, ein Motiv, welches aus dem Neuen Testament nicht weginterpretiert werden darf. Aber diese Scheidung des Gerichts wird nie als autorität-deterministsches Geschehen verstanden, als Schalten und Walten einer autoritären Obrigkeit, sondern zugleich als Entscheidung der Menschen um Jesus, als ihre Weigerung, der einladenden Liebe Jesu zu entsprechen - wie dies gerde bei den Gesetzeshütern und Schriftgelehrten am meisten der Fall war. Wobei im Neuen Testament als seine - im Blick auf das Kreuz und die Auferstehung Christi - letzte, wirklich eschatologische Perspektive die Hoffnung bekannt wird, daß selbst diese Scheidung durch die unbedingte Entscheidung der Liebe Christi überboten wird. So wird jedenfalls die Ostergeschichte im Neuen Testament interpretiert: Jesus ist nicht gegen seine Feinde, sondern für sie gestorben. Die >>iustificatio impii<< (Rechtfertigung des Gottlosen) ist tatsächlich das Herz der einladenden Praxis Jesus und des apostolischen Kerygmas. In ihm ist die Autorität Jesu Christi begründet und bestimmt.

동시에 복음서에서 그분의 말씀과 행위에 의한 >>분리<<가 발생한다: 사람들이 나뉘었고, 그분을 거부하고 그분에 대한 적개심을 드러내더니, 마침내 그분을 배반하고 죽인다. 신약성경에서 이 >>분리<<가 단순히 >>태연하게<< 받아들여지지 않았다. 그것은 동시에 심판으로 이해되었고, 이것이 신약성경의 해석에서 놓쳐서는 안될 모티브다. 하지만 이 심판이라는 분리는 권위주의적, 결정론적 사건으로 이해되지 않는다. 즉 그것은 권위기관의 자의적 처리가 아니라, 예수님을 얻기 위한, 예수님의 초대적 사랑에 응하려는 인간의 결정으로서 동시에 그것에 대한 인간의 거부로서 이해된다. 율법사들과 서기관들에게 이것이 가장 많이 발생했다. 그때 신약성경에 따르면, 그리스도의 십자가와 부활을 고려할 때, 신약의 궁극적, 진정 종말론적 시각으로서 이 소망이 고백된다: 이 분리(구분)조차도 무조건적 그리스도의 사랑의 결정에 의해 극복된다. 그리하여 어쨌든 성경에서 부활절 사건이 이렇게 해석된다: 예수께서는 원수들에 대적하여 죽으신 게 아니라 그들을 위하여 죽으셨다. >>죄인의 의인(義認)(iustificatio impii)<<은 사실 예수님의 초대행위의 핵심이고 또한 사도들의 메시지의 핵심이다. 이 핵심에 의해 예수 그리스도의 권위가 확립되고 규정된다.

 

3. Für unsere Frage nach der Auslegung der Schrift als Fundament der Theologie bedeutet diese Überlegung über die Autorität Jesu folgendes: Evangelische Hinwendung zur Bibel wird sachgemäßer motiviert, wenn sie primär vom >>materiellen Prinzip<< der Reformation her sola grtia, solus Christus begründet wird und nicht aprioristisch vom >>formalen<< her (sola scriptura). Die zentrale Motivation geschieht in bezug auf das Thema der Bibel, vor allem im Verhältnis zur >>zentralen Figur<< des Neuen Testaments. Von diesem Thema, von dieser Figur her wird allerdings das >>Schriftprinzip<< nicht ausgeschaltet, sondern eher bekräftigt: Wir kennen keine andere Quelle, aus welcher dieses Thema und diese Figur authentisch auszulegen und zu bezeugen wäre. So fühle ich mich als Theologe an diese Texte gebunden. Aber die Treue zu den Texten von ihrem Thema her ist dann keine >>Prinzipientreue<<, sondern eine in freier personaler Entscheidung getroffene und immer von neuem zu treffende, eine auch in diesem Sinne >>einladende<< und nicht >>ausladende<< Beziehung.

예수님의 권위에 대한 고찰이 ‘신학의 기초로서의 성경해석’에 관한 우리의 질문에 가지는 의미는 이러하다: 성경에 대한 복음적 접근이 (이것이 본질적으로 종교개혁의 >>실질적 원리<< 곧 ‘오직 성서, 오직 그리스도’에 기초하고, 선험주의적으로 >>형식적 원리(오직 성경)<<에 기초하지 않을 때) 더 유용하게 동기유발 된다. 핵심 동기가 성경의 주제와 관련하여, 특히 신약성경의 >>중심 인물<<과 관련하여 발생한다. 물론 이 주제에서, 이 인물에서 >>성경원리<<가 배제되지 않고, 오히려 지원된다: 이 주제와 이 인물을 권위 있게 해석하고 증언할 다른 원천을 우리는 알지 못한다. 그러므로 나는 신학자로서 이 성경말씀에 매여 있음을 느낀다. 하지만 이 경우 ‘성경의 주제’에 따른 ‘본문에 충실’이 >>원칙적 충실<<이 아니라, ‘자유로운 개인적 결정 중에 행해지는, 항상 새롭게 행해질 수 있는, 또한 이러한 의미에서 >>배제적<<이 아닌 >>초대적<<인 교제(관계)’이다.

 

Meine Absage an andere denkbare >>Fundamente der Theologie<< - etwa an Programme und Entwürfe >>natürlicher Theologien<< - wird dann evangelisch und nicht gesetzlich begründet; sie erscheinen mir nicht einfach >>im Prinzip<< bedenklich, sondern in ihrer Tendenz, das konkrete biblische Thema zu verwischen, von der zentralen neutestamentlichen Figur abzulenken. Dabei möchte ich als christlicher Theologe nicht mitmachen. Darum ist für mich tatsächlich - im Sinne von 1Kor3,11 und von Eph 2,20 - die Auslegung der Schrift das Fundament der Theologie.

우리가 생각할 수 있는 다른 >>신학의 기초<<에 대한 내 거절, 예컨대 >>자연신학<<의 기본방침과 밑그림에 대한 거절은 이 경우 율법적으로가 아니라 복음적으로 확립된 것이다. 내게는 단순히 그 신학의 >>원칙<<이 수상쩍어 보이는 게 아니라, 구체적 성경적 주제를 삭제하고, 신약성경의 핵심 인물로부터 벗어나려는 그 신학의 경향이 수상쩍어 보인다. 나는 기독교 신학자로서 거기에 동참하고 싶지 않다. 그러므로, 고전3:11, 엡2:20의 의미로, 내 경우 성경 해석이 진실로 바로 그 신학의 기초이다.