신학적 신개념(神槪念, 하나님 개념)

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Der theologische Begriff von Gott

신학적 신개념(神槪念, 하나님 개념)

 

a) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Wir treten mit diesem Paragraphen aus dem Bereich der >>Prolegomena der Dogmatik<< im traditionellen Sinne hinüber in den Bereich der Gotteslehre im engeren Sinne, von dem wir nun noch einige Hauptstücke behandeln werden. Die Verbindung dieser beiden Problemkreise, wie wir sie hier vornehmen, ist dadurch gerechtfertigt, daß es ja in den Prolegomena, also in der theologischen Erkenntnislehre, um eine Rechenschft über die Grundlagen des theologischen Denkens und Redens geht. Solange diese erkenntnistheoretischen Grundfragen nicht geklärt sind, erscheint vom Gesichtspunkt der Wissenschaftlichkeit aus alles andere, was in der Theologie getan wird, mehr oder weniger auf Sand gebaut. Theologie muß sich aber, wie wir in §1 ausführten, als Rede von Gott verstehen. Darum gehört die Verständigung darüber, was sie mit dem Worte >>Gott<< sagen will, auch schon zur Rechenschaft über ihre Grundlagen.

이 주제를 논함으로 우리는 전통적 의미의 >>교의학 서문<<에서 좁은 의미의 신론(神論)의 영역으로 들어가게 된다. 이제 이 영역에 속한 몇몇 주요 주제들을 우리가 다루게 될 것이다. 우리가 여기서 다루는 이 두 문제들의 결합은 다음의 사실로 인해 정당화된다: 서문에서, 즉 신학적 인식론에서 중요한 것은 신학적 사고(思考)와 진술(陳述)의 근거(기초)에 대한 설명이다. 이 인식론적 근본문제가 해명되지 않는 한, 학문성의 관점에서 봤을 때, 신학에서 행해진 다른 모든 것이 모래 위에 세워진 것과 다름없어 보인다. 단원 1(하나님에 관한 말(설명)로서의 신학)에서 설명했듯이, 신학은 자신을 ‘하나님에 대한 진술’로 이해해야 한다. 그러므로 신학이 >>하나님(神)<<에 대해 하려는 말에 대한 의사소통이 신학의 근거(기초)에 대한 설명에 포함된다.

 

Was meint nun die Vokabel >>Gott<<? Was oder wer ist das: Gott? - Gerhard Ebeling hat einmal, m. E. sehr zutreffend, bemerkt, daß das Wort >>Gott<< für viele Zeitgenossen nicht nur seine Selbstverständlichkeit, sondern sogar seine Verständlichkeit eingebüßt habe. Können wir überhaupt verstehen, was >>Gott<< meint? Können wir >>Gott<< definieren - und wie? - Wohl wird hier gelegentlich eingewendet: Das Wort >>Gott<< ist eigentlich ein Eigenname. Gott selber ist eine Person. Eine Person, die einen Eigennamen hat, können wir nie definieren. Es gibt von ihr keinen Begriff. Wir können sie höchstens - meist sehr inadäquat - beschreiben. Dies gilt schon für Menschen, und erst recht für Gott. - In dieser Auskunft mag etwas Wahres enthalten sein. Aber sie genügt in dieser Form noch nicht. Denn >>Gott<< ist ja nicht eine Person wie du oder ich. Um ihn wirklich zur Sprache zu bringen, muß darum mehr als das gesagt werden.

>>하나님<<이라는 단어가 무엇을 의미하는가? 하나님은 어떤 존재이시고 누구이신가? 언젠가 게하르트 에벨링이, 내 생각에는 아주 정확히, “>>하나님<<이라는 단어는 많은 현대인들에게 그것의 자명성(自明性)뿐만 아니라 그것의 이해가능성까지도 상실되어 있다”라고 했다. 과연 우리가 >>하나님<<이라는 단어가 의미하는 것을 이해할 수 있는가? 우리가 >>하나님<<을 정의(定義)할 수 있는가? 어떻게? 여기서 때에 따라서는 이의가 제기될 수 있다: >>하나님<<이라는 단어는 본래 고유명사다. 하나님 자신은 하나의 인격체이시다. 우리는 고유명사를 지닌 인격체를 정의할 수 없다. 그 인격체에 대한 개념은 존재하지 않는다. 기껏해야 우리는 그 인격체를, 대부분 부적당하게(혹은 불충분하게), 설명한다. 이것은 인간에게 해당되는 말이고, 하나님께는 더욱 더 해당되는 말이다. 이 주장에는 어떤 진리가 내포되어 있다. 그러나 이 주장은 그러한 형태로는 아직 충분치 않다. 왜냐하면 >>하나님<<은 나나 당신과 같은 인격체가 아니시기 때문이다. 그러므로 그분을 실제로 말로 설명하기 위해서는 그보다 더한 것이 진술되어야 한다.

 

Ich möchte hier meine beiden Thesen gleich vorwegnehmen: 1. Von Gott gibt es keinen Begriff im eigentlichen Sinne. Man kann nicht >>definieren<<, wer Gott ist. 2. Gott kann ohne einen eigentlichen Begriff an der Grenzlinie des Menschseins gleichsam indirekt zur Sprache gebracht werden. An dieser Grenze wird das Wort >>Gott<< zum Namen, zum Rufnamen.

여기서 나는 내 두 명제들을 미리 동시에 말하고자 한다: 1. 하나님에 대한 본래적 의미의 개념은 존재하지 않는다. 우리는 ‘하나님께서 누구이신지’를 >>정의<<할 수 없다. 2. 하나님은, 본래적 개념 없이, 인간존재의 경계선에서, 말하자면 간접적으로 언어로 표현되실 수 있으시다. 이 경계선에서 >>하나님<<이라는 단어는 이름이, 호칭이 된다.

 

Das zweite Gebot des Dekalogs, das Bilderverbot, gewinnt in unserm jetzigen Zusammenhang eminente theologische Bedeutung: Von Gott gibt es kein angemessenes menschliches Bild. Diese Grenze soll der Mensch respektieren. Er kann nur in die Irrre geführt werden, wenn er sich in Gedanken ein Bild von Gott macht und dieses Bild dann für adäquat hält. Dadurch wird ihm Gott gerade verdunkelt, wird er selber Gott gerade entfremdet. Gott muß, um Gott zu sein, der Bildlose bleiben, welcher jeden von Menschen gesetzten, für Menschen überblickbaren Rahmen sprengt. Gott ist >>größer, als gedacht werden kann<< (Anselm von Canterbury). Ein Bild macht sich der Mensch von Gott, wenn er Gott in einem menschlichen Begriffs-Rahmen einfangen will, wenn er ihn zum Beispiel als das Absolute im Rahmen des Begriffs-Schemas >>relativ-absolut<< oder als die >>erste Ursache<< im Rahmen des Begriffs-Schemas >>Ursche-Wirkung<< adäquat erfaßt zu haben glaubt. Ein Bild macht er sich freilich auch von Gott, wenn er ihn auf menschliche Weise vorstellt, als ein intelligentes Wesen, das Absichten hegt, Überlegungen macht, Pläne schmiedet und dessen moralische Standards genau durchschaut und beschrieben werden können. Aufgrund sollchen Vorstellens entstehen dann jene naiven Predigten, welche zum großen Mißverständnis der Wirklichkeit Gottes führen und Gott als das alle Wirklichkeit durchwaltende Geheimnis gerade verdunkeln.

십계명의 제 2계명, 곧 우상제작 금지 계명이 지금의 우리의 문제에서 현저한 중요성을 지닌다: 하나님에 대한 적절한 인간적 관념(像)이 없다. 이 한계를 우리가 존중해야 한다. 우리가 생각으로 하나님 관념을 만들고, 이 관념을 타당한 것으로 여길 때에는 오류에 빠질 뿐이다. 이로 인해 우리에게 하나님이 은폐되시고, 우리 자신이 하나님으로부터 소원(疏遠)해질 뿐이다. 하나님께서 하나님이시기 위해서는 무관념(無觀念)의 하나님으로 머무르셔야 한다. 인간이 설정한, 인간이 조망(眺望)할 수 있는 모든 한계를 부수는 그런 무관념의 하나님 말이다. 하나님은 >>생각할 수 있는 것보다 더 크시다(캔터베리의 안셀무스).<< 우리가 하나님을 인간의 개념영역에서 파악하고자 할 때, 예컨대 우리가 그분을 >>상대-절대<<의 개념도식의 틀에서 절대자로, 혹은 >>원인-영향<<의 개념도식의 틀에서 >>제 1 원인<<으로 적절히 이해했다고 믿을 때, 하나님에 대한 어떤 관념을 만들어 낸다. (아니 도대체 ‘사랑의 하나님, 전지전능하신 하나님, 창조주 하나님, 구원의 하나님....등’이 뭐가 잘못됐다는 거야? 오트 선생 대체 뭐가 불만이시오? 문제가 전혀 안 되는 것을 문제삼는 것은 신학자가 할 일이 못된다. 저 안셀무스의 하나님 정의 자체가 하나님에 대한 하나의 적절한 정의가 아닌가?) 물론 우리가 인간의 방식으로 하나님을 이성적 존재로 표현할 때, 즉 우리가 그분을 의지(意志)가 있으시고, 숙고하시고, 계획을 세우시는 존재로 표현하고, 우리가 그분의 도덕 기준을 정확히 간파하고 묘사할 수 있다고 할 때, 하나님에 대한 관념도 만든다. 이러한 묘사에 근거하여 ‘하나님의 현실성에 대한 큰 오해를 야기하고, 하나님을 모든 현실을 완전히 지배하는 불가사의라며 은폐시키는 설교들’이 등장하게 된다.

 

Ein Gottesbegriff, welcher so konzipiert ist, muß primär entmythologisiert werden. Er muß der anthropomorphen Elemente entkleidet werden - was nicht heißt, daß auch die Fähigkeit zur personalen Partnerschaft aus ihm herausdestilliert werden müßte. Das Bild von Gott als dem unendlich überlegenen autoritären Vater, als dem vergrößerten menschlichen Ich ist >>tot<<. In diesem Zusammenhang hat die Rede vom >>Tode Gottes<< als eine theologische Rede ihr genuines Recht. Aus demselben Grunde kann Gott auch nicht definiert werden. Denn etwas definieren heißt: es eingrenzen, es in den eigenen vertrauten Begriffs- und Verstehens-Rahmen hineinstellen und so seiner in Gedanken habhaft werden. Das Wesen des bildlosen Gottes ist es gerde, daß er sich dieser Operation entzieht.

그렇게 생각해낸 하나님 개념은 우선 비신화화 되어야 한다. 그 개념은 신인동형동성적 요소들이 제거되어야 한다. 이것은 그 개념으로부터 인격적 파트너쉽의 능력까지도 제거되어야 함을 의미하지 않는다. 무한한 권위의 아버지로서의, 확대된 인간적 나(我)로서의 하나님상(像)은 >>죽었다<<. 이러한 의미에서 >>신(神)의 죽음<<에 관한 진술은 하나의 신학적 진술로서 참된 정당성을 갖는다. 동일한 근거로 하나님은 정의(定義)되실 수 없으시다. 왜냐하면 ‘어떤 것을 정의하다’는 ‘그것을 제한하고, 그것을 자신의 익숙한 개념과 이해의 틀 안에 넣고, 그것을 사고(思考)안에서 소유함’을 의미하기 때문이다. 바로 ‘하나님께서 이 조작에서 벗어나심’이 그분의 본질이다.

 

Aber auch wenn wir den autoritären Gott, das Gottvater-Bild früherer Generationen von Gläubigen (in welchem sie vielleicht ganz authentisch und legitim den Schauer der Grenze ihres eigenen Seins erlebten) >>totschlagen<<, so wissen wir deswegen doch noch nicht besser, wer nun der Mensch, der Totschläger, ist. Der Mensch ist sich selbst ein Rätsel. Er ist sich gerade heute, in der Eopche seiner eigenen weltverändernden Allmacht, selber zur brennendsten und quälendsten Frage geworden. Wer ist der Mensch? Wir haben auch hier keine Definition zur Verfügung. Die klassiche Definition des Menschen: >>animal rationale<<, sagt zwar nichts Falsches. Aber sie genügt nicht und hilft nicht weiter. Sie zielt bestenfalls in eine Richtung. So auch jene klassische >>Definition<< für Gott: >>summum bonum<<. Sie ist nicht mehr als ein skizzenhafter Hinweis.

하지만 우리가 권위의 하나님을, 이전의 신자들 세대들의 >하나님 아버지<상(像)을 (이 관념(像)을 통하여 아마도 그들이 확실하고도 적법하게 자신들의 존재의 한계에 대한 두려움을 경험할 수도 있을 것임) >>죽인다<< 할지라도, 아직도 그 때문에 우리가 이 사람, 이 살해범이 누구인지 잘 아는 건 아니다. 인간 자체가 하나의 수수께끼다. 인간은 바로 오늘, 자신의 세계 개혁적 전능의 시대에 자신이 가장 긴급한, 가장 고통스런 질문이 된다. 인간은 누구인가? 여기서도 우리는 자유롭게 정의할 수 없다. 전형적 인간의 정의 >>이성적 동물(animal rationale)<<은 거짓을 말하고 있지는 않다. 그러나 이 정의는 충분치도 않고 진척에 도움도 못 된다. 그것은 잘 해봤자 한 방향을 겨눈다. 또한 저 전형적 하나님의 정의 >>최고선(summum bonum, 最高善)<<도 그러하다. 이 정의는 스케치풍(風)의 언급일 뿐이다.

 

Und genau an dieser Stelle, wo der Mensch sich selber zum Rätsel wird, wo er in Frage steht, kann und muß Gott neu zur Sprache kommen. Gott kann nicht definiert werden (es gibt darum von ihm keinen Begriff), aber Gott >>definiert<< die Situation und das Wesen des Menschen. Gott ist das Unsagbare - aber es ist ja gerade das Wesen des Menschen, durch das Unsagbare bestimmt zu sein. Der Mensch transzendiert sich selber in Richtung auf das Unsagbare. Das Unsgbare, seine Vernunft Übersteigende ist ihm dabei nicht einfach >>jenseitig<<, sondern wohnt gelichsam innerhalb seiner Grenzen. Das Unsagbare ist ihm so innig benachbart - und darum kann er auch sich selber letztlich nicht berechnen und manipulieren. Das Unsagbare und Unberechenbare ragt in seinen Lebensraum herein.

그리고 인간 자신이 수수께끼가 되고, 문제가 되는 바로 이 자리에서, 하나님께서 새롭게 진술되실 수 있으시고, 그래야만 한다. 하나님께서는 정의되실 수 없고 (따라서 그분에 대한 개념이 없으며), 그러나 하나님께서는 인간의 상황과 본질을 >>정의하신다<<. 하나님께서는 형언할 수 없는 존재이시나, 형언할 수 없는 것을 통해 규정되는 것이 바로 인간의 본질이다. 인간은 자신을 초월하여 형언할 수 없는 존재를 향하여 간다. ‘형언할 수 없고, 인간의 이성을 초월하는 존재’는 인간에게 단순히 >>피안(彼岸)<<이 아니라, 말하자면 인간의 한계 안에 거한다. 형언할 수 없는 존재는 인간에게 매우 친밀한 이웃이고, 그러므로 인간은 마지막으로 자기 자신도 판단하거나 조작할 수 없다. ‘형언할 수 없고 측량할 수 없는 존재’가 인간의 삶의 공간 안으로 들어와 있다.

 

Aus diesem Grund ist die Frage des Menschen nach sich selbst der Ort, wo Gott zum Thema wird. Theologische Aussagen über Gott sind letztlich anthropologische Aussaen über den Menschen. Über Gott direkt, als über ein >>Etwas<<, kann nicht geredet werden, eben weil Gott nicht als >>Etwas<< definiert werden kann. Aber Gott kann gleichsam indirekt zur Sprache kommen, indem die Grundsituation des Menschen erhellt wird. Indem z. B. eben jener transzendierende Charakter des Menschen herausgestellt wird. Es macht einen Unterschied aus im Selbstverständnis, in der Grundhaltung und so in der ganzen Wirklichkeitseinstellung des Menschen, ob er sich selber als frei schaltendes und waltendes Subkekt versteht, welches im Prinzip aus sich selber machen kann, was es will, oder aber ob er sich als ein Wesen versteht, welches durchwaltet ist von einem Geheimnis, das seine Kapazität und Kompetenz schlechthin übersteigt. Und eben in diesem Unterschied des menschlichen Selbstverständnisses (als dieser Unterschied!) kommt Gott zur Sprache. Gott ist ein Interpretament des Menschen; Er ist ein Faktor in der Anthropologie. Dieser Satz wäre allerdings aufs gründlichste mißverstanden, wenn man daraus folgern wollte: >>Also ist nur der Mensch wirklich, Gott aber ein bloßes Gedankending oder bloß etwas >am< Menschen ...<<

이에 근거하여 자기 자신에 대한 인간의 질문이 하나님이 논의의 주제가 되는 장소가 된다. 하나님에 대한 신학적 진술은 최종적으로 인간에 대한 인간론적 진술이다. 하나님께서 >>어떤 것<<으로서 정의되실 수 없으시기에, 인간은 >>어떤 것<<에 대해 말하듯 하나님에 대해 직접 말할 수 없다. 그러나 인간의 근본상황이 해명됨으로써 하나님께서는 말하자면 간접적으로 언어로 표현되실 수 있으시다. 예컨대 바로 저 인간의 초월적 특성이 확립됨으로 그리된다. 인간이 자신을 ‘원칙적으로 자신이 원하는 것을 자신으로부터 만들어내는 자유롭게 마음대로 행동하는 주체’로 이해하는지, 혹은 자신을 ‘자신의 역량과 권한을 완전히 능가하는 어떤 신비에게 완전히 지배받는 존재’로 이해하는지는, 인간의 자기이해, 근본태도, 그리하여 인간의 전(全) 현실의 태도에서 차이가 있게 한다. 그리고 이 인간의 자기이해의 차이 가운데 (이 차이로서!) 하나님께서 언어로 표현되신다. 하나님은 하나의 ‘인간의 해석’이시다. 그분께서는 인간론의 한 요소이시다. 물론 사람들이 이 명제로부터 >>그러므로 오직 인간만이 실제적이고, 하나님은 단지 사고(思考)의 산물, 혹은 단지 인간>에 접하여< 있는 어떤 것이다<<라고 결론을 내리려 할 때, 대단히 근본적으로 그 명제를 오해한 것이다.

 

Ein biblischer Locus classicus für diese Sicht, wie für die christliche Gotteslehre überhaupt, ist für mich der 139. Psalm: >>Herr, du erforschest mich und kennest mich ...<< Hier wird keine einzige Aussage >>über<< Gott gemacht, als ob Gott ein Etwas wäre, >>worüber<< man reden könnte, sondern hier vollzieht der Mensch einen Akt der Selbsterhellung. Er artikuliert seine Grundsituation. Er spricht es aus, wie er >>im Grunde<< dran ist, und zwar spricht er es aus in der zweiten Person, als Anrede. Er spricht es als sein Selbstverständnis aus, daß er in einem übergreifenden Geheimnis gründet.

이 관점과 전반적 기독교 신론(神論)에 대한 권위 있는 예증(例證)의 성경말씀은 내가 볼 때 시139편이다: >>주님, 주께서는 나를 보시고 나를 아시나이다...<< 여기서는 마치 하나님께서 인간의 >>견해<<의 대상이 되는 어떤 존재이시기라도 한 것처럼 행해진 하나님>>에 대한<< 진술이 전혀 없고, 여기서 인간은 자기해명의 행위를 할 뿐이다. 그는 자신의 근본상황을 말하고 있다. 그는 자신이 >>근본적으로<< 어떤 상황인지를 말하고 있고, 그것을 2인칭 형식으로, ‘아룀(...에게 말함)’으로(as) 말하고 있다. 그는 자신이 우월한 신비 안에 기초해 있다는 사실을 자신의 자기이해로(as) 말한다.

 

Die alltägliche Erkenntnis und Sprache seiner Alltagswelt reicht nicht aus, um ihn zu erklären oder daß er darin sich selber erkläre. Auch die Sprache der Wissenschaft reicht nicht aus, um den Menschen zu erklären oder um ihm selber zu seiner Selbst-Erhellung zu verhelfen. Die Sprache der Wissenschaft ist ja nur eine Modifikation der Alltagssprache. Sie ist wie jene >>objektivierend<<, sie redet stets >>von Etwas<<. Um diese Oberfläche der Alltagswelt und der wissenschaftlich erforschbaren Welt, der in objektivierenden Sätzen faßbaren Welt zu durchstoßen und zum tragenden Grund selbst, zum >>je größeren Geheimnis<<, zur >>je größeren Wahrheit<< hindurchzustoßen, verwendet der Mensch die Rede in der zwieten Person, die Anrede an ein Du. Dieses Du ist freilich nicht wie ein menschliches Du, sondern es ist das Du, welches die Grundsituation jedes Menschen bestimmt. Andererseits ist das Du-Sagen aber auch kein bloßes Als-Ob, sondern es ist ernst gemeint: >>Der Angeredete hört mich. Denn Er ist ernstlich auf mich bezogen. Er ist nicht ein >Etwas<, das sich unter Umständen gar nicht um mich kümmert ...<< Wäre der Gebrauch der zweiten Person nicht ernst gemeint, sondern ein bloßes Als-Ob (>>Ich sage zwar jetzt einmal Du - obwohl ich ganz genau weiß, daß der Angeredete ein Es ist, das mich nicht hören kann ...<<), so wäre die Haltung des redenden Menschen gerade noch einmal objektivierend, sich-distanzierend und insofern verkehrt.

인간의 일상세계의 일상적 인식과 언어는 인간을 설명하기에 충분치 않고, 인간이 그 안에서 자신을 설명한다는 것도 설명하기에 충분치 않다. 또한 학문의 언어도 인간을 설명하기에, 혹은 인간 자신에게 자신의 자아해명이 있게 하기에 충분치 않다. 학문의 언어는 단지 일상어의 변종일 뿐이다. 일상어도 학문어(學問語)처럼 >>객관화<< 하려 하고, 항상 >>어떤 것에 대하여<< 말한다. 일상세계와 학문적으로 연구 가능한 세계와 객관화하는 명제로 파악될 수 있는 세계의 이 표면을 깨기 위해, 그리고 중심적 기초 자체에, >>점점 더 커지는 신비<<에, >>점점 더 커지는 진리<<에 도달하기 위해, 인간은 2인칭 화법으로, ‘당신에게 하는 말’을 사용한다. 물론 이 ‘당신’은 인간적 당신과 같지 않고, 모든 인간의 근본상황을 규정하는 ‘당신’이다. 다른 한편으로, ‘당신’화법은 단순한 가상(...인 것처럼)이 아니라 아주 신중한 의미이다: >>청자(聽者, the hearer)가 내 말을 듣는다. 왜냐하면 그가 진지하게 나와 관련을 맺고 있기 때문이다. 그는 사정에 따라서는 나를 전혀 생각지 않는 >어떤 것<이 아니다...<< 2인칭 사용이 진지하지 못하고 단순히 가상이라면 (>>지금 나는, ‘청자가 내 말을 들을 수 없는 >어떤 것<임’을 아주 정확히 알고 있지만, 한번 당신이라고 해본다<<), 화자(話者)인 인간의 태도는 여전히 객관화적, 자기 소외적이고, 그러한 한에서 잘못된 것이다.

 

Aus diesen Überlegungen erhellt, daß >>Gott<< kein definierbarer Begriff ist, sondern ein Name (Martin Buber), ein Wort des Anrufs, durch das der Mensch - von sich selbst abspringend, nicht an sich selbst festhaltend, sich selbst transzendierend - seine charakteristische menschliche Grundsituation als das Bestimmtsein durch die je größere Wahrheit ausspricht.

이 숙고로부터 이 사실이 밝혀진다: >>하나님<<은 정의(定義) 가능한 개념이 아니라 이름(마틴 부버)이고, 호칭(呼稱)이다. 이 호칭을 통하여 인간은 자신으로부터 도약하여, 자기 자신에 고착되어 있지 않고, 자신을 초월하여, 자신의 특징적 인간적 근본상황을 ‘더욱 커지는 진리를 통해 규정된 존재’로 이해한다.

 

b) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Mit Gunugtuung stelle ich fest, daß sich Heinrich Ott - nicht zum erstenmal, aber in seinem Votum zu diesem Paragraphen doch nun in grundlegender Weise - der Unterscheidung zwischen Erkennen in definierender Begrifflichkeit und Verstehen im Bereich des nur mit Namen zu nennenden Personalen bedient, auf die ich schon am Anfang dieser Vorlesungreihe aufmerksam gemacht und die ich darin immer wieder vertreten habe. Indem wir beide der Meinung sind, daß man von Gott nur in personalen Kategorien reden könne, treffen wir uns in einer personalistischen Theologie. Gottes und des Menschen Personsein ist unser gemeinsames Anliegen.

기분 좋게 나는 이같이 단언한다: 오트가, 또 다시 이 주제에 관한 그의 발제에서 이번에는 근본적 방식으로, ‘정의(定義)적 개념성을 통한 인식’과 ‘오직 이름으로 불리어질 수 있는 인격의 영역을 통한 이해’의 구분을 이용하고 있다. 그것(구분?)에 관하여 나는 이미 우리의 일련의 이 강의의 앞부분에서 지적하였고, 그때 나는 항상 그것을 재차 주장했다. 우리 둘 다 ‘인간이 오직 인격적 범주에서 하나님에 대해 말할 수 있다’는 생각이 있으므로, 인격주의적 신학에서 만나고 있는 것이다. 하나님과 인간의 인격이 우리 공통의 관심사다.

 

Aber nun weist unser Persoanalismus doch auch Unterschiede auf, und zwar hinsichtlich beider Bezugspunkte - Gottes wie des Menschen. Diese Differenzen herauszustellen und sie kritisch gegeneinander abzuwägen, scheint mir im Blick auf die Verwandtschaft unserer Positionen für unser Thema auch fruchtbar zu sein.

하지만 우리의 인격주의는 이제 차이를 지시하고 있는데, 하나님과의 관계와 인간과의 관계의 관점에서 그러하다. 이 구분을 확립하고 그것을 비판적으로 서로 균형을 이루게 하는 것이, 내가 보기에는, 우리의 입장의 유사성을 고려할 때 우리의 주제에 유용할 것 같다.

 

Ich will die Differenzpunkte bzw. die Momente in Otts Darlegung, die mir Anlaß zu kritischen Fragen und andersartigen Stellungnahmen geben, kurz nennen:

나로 하여금 비판적 질문을 하게 하고 다른 입장을 취하게 하는 계기가 되는 오트의 주장의 상이점 내지 논점을 간략히 언급하고자 한다:

 

Erstens bedaure ich, daß Ott in bezug auf das begriffliche Erkennen wie in bezug auf das Selbstverständnis vorwiegend nur deren Grenzen und Krisencharakter in Anschlag bringt, aber es unterläßt, die damit verbundenen positiven Momente in Rechnung zu stellen, die für die Gewinnung eines haltbaren theologischen Gottesberiffs gerade wesentlich sind.

첫째, 나는 오트가 자기이해와 마찬가지로 개념적 인식의 경우에서도 주로 그것들의 한계와 위기특성만을 고려하고, 그것과 결합된, 확실한 신학적 신개념(神槪念)을 얻는데 핵심적인 긍정적 요인을 고려하지 않은 것을 유감스럽게 생각한다.

 

Zweitens scheint er bei seiner Infragestellung der rationalen Metaphysik diese an einem anderweitig bezogenen Gottesbegriff zu messen, statt sie an ihrer eigenen Problematik scheitern zu lssen und so der positiven Bedeutung dieses Scheiterns innezuwerden.

둘째, 오트는 그의 이성적 형이상학을 문제화 할 때에, 그것을 자체의 문제점 때문에 좌초되게 나두어 이 좌초의 긍정적 의미를 이해하기보다는, 그것을 다른 곳과 관련 있는 신개념에 근거하여 판단하는 것 같다.

 

Drittens hat sein Außerachtlassen des positiven Gehalts des Selbstverständnisses, aus dem sich ein spezifischer Transzendenzbezug ergäbe, zur Folge, daß er den von ihm behaupteten Transzendenzbezug des Menschen nicht zu begründen vermag, so daß sein >>Transzendieren<< entweder ins Leere geht oder den Verdacht einer illusionären Bedürfnisbefriedigung erweckt.

셋째, 오트의 ‘특유한 초월과의 관계를 유발하는 자기이해의 긍정적 내용의 등한시(等閒視)’의 결과 그는 자신이 주장한 인간의 초월과의 관계를 확립할 수 없어서 그의 >>초월화<<가 공허롭게 되거나 공상적 욕구충족의 의심을 불러일으킨다.

 

Viertens haben Otts Ausführungen - bei allem ihnen eignenden genialischen Schwung - etwas Improvisiertes an sich und lassen die Schärfe des distinktiven Denkens vermissen, das er bei anderen Gelegenheiten an den Tag legt. Warum arbeitet er z. B. die vagen Formaulierungen >>kein Begriff im eigentlichen Sinne<< oder >>gleichsam indirekt zur Sprache gebracht<< nicht zum eindeutigen Begriff des Symbols aus, der hier am Platze wäre?

넷째, 오트의 설명들이, 그것들의 적합한 천재적 도약에도 불구하고, 즉흥적인 면이 있고, 다른 때에는 있었던 명료한 사고(思考)의 예리함이 결여되어 있다. 왜 오트는 예컨대 애매한 표현 >>본래적 의미의 개념이 아님<<이나 >>마치 간접적으로 표현되어<<를 여기서 적합한 명확한 상징의 개념으로 표현하지 않는가?

 

Fünftens ist Otts Theologie ausgesprochen apologetisch, d. h. Verteidigung bzw. Versuch eines Eingängigmachens eines zum vornherein eingenommenen, von ihm als >>christlich<< vorausgesetzten Standpunktes. Das ist, wie seine Sprache es auch verrät, typisch modern-katholisch und bezeichnend für eine sich mit ihrer Überlieferung in Verlegenheit befindene Theologie - für einen, der sich nicht professionell mit dieser innertheologischen Problematik befaßt, jedoch weder interessant noch überzeugend.

다섯째, 오트의 신학은 명백히 호교적(護敎的)이다. 즉 처음에 받아들인, 그가 >>기독교적<<으로 전제한 입장의 해명의 변호 내지 시도이다. 또한 그의 말에서 드러나고 있듯이, 그것은 전형적인 현대 카톨릭풍이고, 자체의 전승과 함께 곤란한 상태에 빠진 신학의 특징과, 비전문적으로, 흥미도 없고 설득력도 없이 이 신학의 내적(內的) 문제를 다루는 자의 특징을 보이고 있다.

 

Ich werde im folgenden diese Kritik nicht ausführen, sondern mich damit begnügen, meine positien Antithesen darzulegen, von denen ich allerdings meine, daß sie sich konsequenterweise aus unserer gemeinsamen personalistischen Einstellung ergeben, und möchte sie deshalb als eine amica exegesis und invitatio ad meliorem concordiam verstanden wissen.

나는 이어지는 글에서 이 비판을 전개하지 않을 것이고, 다만 나의 긍정적 반대명제들을 설명하는 것으로 만족할 것이다. 물론 나는 이 반대명제들이 더 합리적이게 우리의 공동의 인격주의적 관점으로부터 나온다고 생각한다. 그러므로 그것들을 ‘우호적 해석(amica exegesis)’과 ‘더 나은 의견일치에로의 초대(invitatio ad meliorem concordiam)’로 이해하고자 한다.

 

Zum ersten: In unserem Bestreben, durch begrifflich-logisches Denken im Rahmen eines Begriffssystems zu eindeutiger Bezeichnung erfahrener äußerer und innerer Wirklichkeit zu gelangen, kommen wir nie zu einem Abschluß, sondern öffnet sich hinter jedem Horizont immer wieder ein neuer, durch den jeder eingenommene Standpunkt wieder relativiert wird. Die Gründe für diese Unabschließbarkeit unseres Erkennens brauche ich hier nicht zu wierderholen. Sie zeigt sich insbesondere auch in bezug auf die beiden für die traditionelle Form der Frage nach Gott wesentlichen Gesichtspunkte der Frage nach dem Sein des Seienden und nach dessen Sinn. An jedem Seienden öffnet sich für unser Fragen nach dem Grund seines Daseins ein Abgrund und desgleichen das unlösbare Rätsel seines Sinnes angesichts der gegenteiligen Sinnrichtungen, innerhalb dessen, was sich da vor uns abspielt.

첫째: 개념-논리적 사고를 통해 개념체계의 틀에서 경험적 외적, 내적 현실의 명확한 명명(命名)에 이르기 위한 우리의 노력 가운데, 우리가 결말에 이르는 게 아니라, 모든 지평의 뒤편으로 항상 다시, 모든 편협한 입장을 다시 상대화하는 어떤 새로운 지평이 모습을 드러낸다. 이러한 우리의 인식의 비종결성(非終結性)의 근거를 나는 여기서 재론할 필요를 못 느낀다. 그것은 특히 하나님에 대한 전통적 질문 형태에 본질적인 두 ‘존재자의 존재와 그것의 의미에 대한 문제’의 관점들과 관련하여 분명해진다. 존재자의 현존재의 근거에 대한 우리의 질문에, 우리 앞에서 진행되고 있는 것의 내부의 역(逆)의 의미의 방향들에 직면한 존재자의 의미의 심연 그리고 마찬가지로 그것의 의미의 풀리지 않는 수수께끼가 모든 존재자에게 드러난다.

 

Aber diese Götterdämmerung ist alles andere als bloß etwas Negatives. Verschlungen werden darin nur unsere falschen Verabsolutierungen von Endlichkeiten und die damit verbundenen Illusionen. Was sich aber in dieser Desillusionierung als absolut offenbart, das ist das Geheimnis des Seins und seines Sinnes, über das wir keine Aussage machen, sondern nur schweigen können.

하지만 이 신(神)들의 황혼은 결코 부정적인 것이 아니다. 그 안에 우리의 그릇된 ‘유한성의 절대화’와 그것과 연관된 환상만이 삼켜진다. 그런데 이 현실폭로(각성) 중에 자신을 ‘절대(絶對)’로 계시하는 존재는 존재와 그것의 의미의 신비이고, 이 신비에 대해 우리는 그 어떤 말도 할 수 없고 단지 침묵만 할 수 있다.

 

Zweitens: In diesem Zusammenhang dieses >>alle Wirklichkeit durchwaltende Geheimnis<< Gott zu nennen, wie Ott das tut, ist schon zuviel. Dieses Geheimnis hat keinen Namen - solange es ihn nicht offenbart. Dem Seinsfrommen wird es denn auch nicht einfallen, ihm einen namen zu geben oder gar sich von ihm ein Bild zu machen. Der Mystiker bedarf des 2. Gebots nicht. Das Bilderverbot richtet sich an die Götzenanbeter - auch an diejenigen, die von irgend anderswoher einen Gottesbegriff an dieses Geheimnis heranbringen, um es dann damit zu identifizieren und so einen neuen, nur jetzt etwas geheimnisvolleren Götzen zu haben. Nicht an Geheimnis, sondern nur an einem anderen Gottesbegriff, z. B. an dem, der besagt, daß Gott maius quam cogitari potest sei, lassen sie >>das Absolute<<, die prima causa, den übermenschlichen Vater, das summum bonun scheitern. Aber vor dem Geheimnis des seins- und Sinn-Abgrundes ist auch der Gott, >>der größer ist, als gedacht werden kann<<, noch ein Götze, weil er eben auch in dieser Verneinung noch gedacht wird, statt daß auch noch dieses Denken in seinem Verstummen das Geheimnis als Geheimnis respektiert.

둘째: 이와 관련하여, 오트처럼 >>모든 현실을 완전히 지배하는 신비<<를 하나님이라 하는 것은 지나친 말이다. 이 신비가 이름을 계시하지 않는 한, 이름이 없다. 사실 또 >존재에 대한 경건한 마음이 있는 자<는 그 신비에게 어떤 이름을 붙이거나, 더군다나 그것을 생생하게 마음에 떠올리려 하지 않는다. 신비주의자는 제 2 계명이 필요치 않다. 우상제작금지는 우상숭배자들에게, 그리고 다른 곳으로부터 온 어떤 신개념(神槪念)을 이 신비에 적용하여 그것과 이 신비를 동일시하고, 그리하여 새로운, 이제 더 신비스런 우상을 소유하려는 자들에게 해당된다. 그들은 신비 때문에가 아니라, 다른 신개념, 예컨대 ‘하나님은 생각할 수 있는 것보다 더 큰 분이시다’라는 신개념 때문에 >>절대 존재<<, 제1원인, 초인적 아버지, 최고선이 좌초하게 한다. 그런데 존재와 의미의 심연의 신비 앞에 >>생각할 수 있는 것보다 더 큰<< 신(神)도 하나의 우상에 불과하다. 왜냐하면 사고(思考)가 그것의 침묵 중에 신비를 신비로 존중하기보다, 그 신(神)이 아직도 그 부정(否定) 가운데 사고되고 있기 때문이다.

 

Drittens: Das eben Ausgeführte mag vielleicht als buddhistisch erscheinen - ist es aber nicht, sowenig es heidegerisch im Sinne der Nichtsphilosophie des frühen Heidegger ist. Die Buddhisten lassen auch das Ich im Nirwana versinken, und Heidegger meinte bekanntlich der Subjekt-Objekt-Struktur des begrifflichen Denkens der Sprache entgehen zu können. Dazu gebe ich mein Selbst nicht her, sondern werde seiner Unaufgebbarkeit gerade daran inne, daß ich es bin, der sich zum Verstummen vor dem Geheimnis des Seins und seines Sinnes entschließt. Nicht jenes Geheimnis und nicht irgendeine seiner Vergötzungen in einer Theologie oder Psychologie tun das, sondern ich verhalte mich meiner Einsicht entsprechend - oder auch nicht - und erfahre darin entweder mein Identischsein oder mein Nichtidentischsein mit meinem Selbst, und dieses Selbst ist es auch noch, das in der Anerkennung seiner schuldhaften Zerspaltenheit die Identität wiedergewinnt als Grundlage zu einem weiteren Verhalten, für das es sich - in aller in der Fremd- und Selbstbetrachtung feststellbaren Bedingtheit - unbedingt als es selbst sich selbst in seiner Bestimmung zu diesem Selbstsein verantwortlich weiß.

셋째: 방금 한 설명은 불교적인 것처럼 보일 수도 있으나 그렇지 않다. 그것이 초기 하이데거의 ‘무(無)의 철학’의 의미의 하이데거적(的)이지도 않다. 불교인들은 자아(自我)도 열반에 매몰되게 하고, 주지하는 바와 같이 하이데거는 개념적 사고의 주관-객관 구조가 언어를 벗어날 수 있다고 생각했다. 그것에 나는 내 자신을 넘겨줄 수 없고, 내 자신의 양도(讓渡) 불가능성을 바로 ‘내가 존재와 존재의 의미의 신비 앞에서 침묵하기로 결심하는 자라는 것’에 근거하여 이해한다. 저 신비나 그것의 어떤 신격화가 신학이나 심리학에서 그것을 하는 게 아니고, 내가 내 이해에 따라 행동하거나 행동하지 않고, 그러는 중에 내 자신과의 동일성이나 비동일성을 경험하고, 이 자아는 아직도 ‘자신의 분리의 책임 인정 가운데 이후의 태도를 위한 정체성을 다시 소유하는 자아’이고, 그 자아는, 모든 외부숙고와 자아숙고에서 확인되는 제한됨 가운데, 절대적으로 그러한 자아로서 자기 자신이, 이 자아됨에로의 자신의 결정 가운데, 그 태도에 대한 책임이 있음을 안다.

 

Darin erfahre ich mich noch einmal mit einem Geheimnis konfrontiert, und zwar gleich in mehr als einer Hinsicht: Einmal mit dem Geheimnis des Seins und seines Sinnes, von dem wir schon gesprochen haben, insofern auch ich ein Seiendes bin, an dem das Geheimnis des Seins mir aufgehen kann, und ich in sein Sinnrätsel verflochten bin. Sodann läßt sich das Selbst und seine Unbedingtheit ebensowenig in ein Begriffssystem bringen wie das Sein des Seienden und dessen Sinn, denn damit würde es der Unbedingtheit, ohne die es nicht wäre, was es ist, gerade verlustig gehen.

그러한 점에서 나는 한 번 더 어떤 신비와 대면함을 경험한다. 동시에 한 가지 이상의 관점에서 그러하다: 한번은 존재와 그것의 의미의 신비와의 대면인데, 이것에 대해서는 이미 언급한 바가 있다. 나 또한 존재의 신비가 내게 드러나는 통로가 되는 하나의 존재자이고, 내가 존재의 의미 수수께끼에 얽혀 들어가 있는 한 그러하다는 말이다. 그리고 존재자의 존재와 그것의 의미처럼 자신과 자신의 절대성이 개념체계 안으로 들어갈 수 없다. 왜냐하면 그렇게 된다면 자신이 절대성(이것 없이는 그것(자신)이 자신이 될 수 없었을 것임)을 잃을 것이기 때문이다.

 

Aber nun bleibt das Geheimnis des Seins, das uns auch hier zunächst noch einmal in seiner Unbegreiflichkeit und seinem Schweigen begegnet, für unser Selbst und in diesem eben nicht bloß Abgrund und Sinnrätsel, sonder erweist sich als Seins-und-Sinn-Grund unseres Selbstseins, seines Daseins, seiner Bestimmung und der Mögliichkeit ihrer Erfüllung. Nicht ich beweise diesen Seins-und-Sinngrund meiner Existenz, sondern er beweist sich an mir im Innewerden meiner selbst als dieses Daseins, dessen Grund ich nicht bin, mit dieser Bestimmung zum Selbstsein, die ich mir nicht gegeben habe, die mir vielmehr so gegeben ist, daß ich ihr nicht zu entgehen vermag, und deren Erfüllung mir bei allem eigenen Einsatz wie ein Geschenk vorkommt.

하지만 여기서 먼저는 아직도 또 한번 비개념성과 자체의 침묵 가운데 우리를 만나는 존재의 신비는, 우리 자신에게 그리고 이 자신 안에서 단지 심연과 수수께끼로 머물러 있지 않고, 자신을 ‘우리 자신됨의, 그것(자신)의 현존재의, 그것의 사명(숙명)과 그것의 성취의 가능성의 >존재와 의미의 근거<’로 드러낸다. 내가 내 실존의 ‘이 존재와 의미의 근거’를 증명하는 게 아니라, 그 근거가 내 자신의 이해 가운데, 이 자신됨의 숙명과 함께, 이 현존재(이것의 근거는 내가 아님)로 내게 드러난다. 이 자신됨의 숙명은 내가 내게 준 것이 아니고, 그보다는 그것이 내게 주어져서 내가 그것을 벗어날 수 없게 되고, 그것의 성취가 내 노력이 있음에도 불구하고 선물처럼 내게 임한다.

 

In dem allem schweigt das Geheimnis, das sonst schweigt, nicht, sondern nimmt mich in Pflicht. Und wo immer das Selbstsein als Sinn meines Daseins aufgeht und ich etwas davon verwirklichen kann, erscheint das Sinnrätsel wenigstens ein Stück weit für einen Ausgenblick gelichtet.

다른 때에는 침묵했던 신비가 모든 일에 있어서 침묵하지 않고 내게 의무를 지운다. 그리고 자기됨이 항상 내 현존재의 의미로 드러나고 내가 그것을 어느 정도 실현시킬 수 있을 때에, 의미 수수께끼가 적어도 잠깐 동안 어느 정도는 해명되는 것처럼 보인다. (왜 확실한 복음을 놔두고 허망하고 애매모호한 인간의 생(生)의 철학을 끌어들여 신학을 오염시키고 신학을 따분하게 만들까?)

 

In diesem Bereich des Personalen und seines Transzendenzbezugs darf ich dem Geheimnis einen Namen geben, gerade so wie ich von ihm bei meinem Namen gerufen bin. Mögen wir die Namen, die wir ihm geben, irgendeiner Überlieferung entnehmen, so übernehmen wir den Gott, den wir damit meinen, jedenfalls nicht von irendwoher außerhalb unserer Erfahrung, sondern seiner Offenbarung in uns - und von der Überliefrung höchstens die Anleitung dazu. Irrtum und Täuschung sind natürlich auch hier - wie überall - möglich, aber auch deren Korrektur. Denn wenn es etwas gibt, worüber wir uns nicht täuschen können, so ist es die Absicht, sich oder anderen etwas vorzumachen.

이 인격 영역과 그것의 초월과의 관계의 영역에서 나는, 신비가 나를 내 이름으로 부르듯, 그 신비에 이름을 부여한다. 우리가 신비에게 부여하는 이름들이 어떤 전승에서 인용되었더라도, 우리가 그 이름으로 지시하는 그 하나님을 우리는 적어도 우리의 경험 밖의 그 어떤 곳에서 받아들인 게 아니라, 우리 안의 그분의 계시로부터 받아들인 것이고, 전승으로부터는 고작 그것에 이르는 안내를 받았을 뿐이다. 물론 오류와 착각이 다른 경우처럼 여기서도 가능하나, 그것의 교정도 가능하다. 왜냐하면 우리가 잘못 생각할 수 없는 그 무엇이 있다면, 그것은 바로 자신과 다른 자들에게 어떤 것을 해 보이려는 의향이기 때문이다.

 

Viertens: Gerade um dieser Klarheit willen bleiben wir in unserem Reden vom Selbst und seinem Gott in der Sprache der Begrifflichkeit und ihrer Logik. Nur auf diese Weise ist Selbstkritik und auf Eindeutigkeit gehende Mitteilung und Selbstverständnis möglich. Nur müssen wir uns bewußt sein, daß der begrifflichen Gegenständlichkeit, wenn sie sich auf etwas seinem Wesen nach Nichtobjektivierbares - wie das Selbst und seine Transzendenz - bezieht, eine besondere Funktion zukommt, nämlich nicht nur die der eindeutigen Bezeichnung im Bereich des Objektivierten, in dem wir uns mit jeder Aussage bewegen, sondern auch diejenige des Ausdrucks von und des Appells an Selbstverständnis, das in seinem Vollzug nicht objektivierbar ist. Begriffe, denen diese Funktion zukommt, nennen wir Symbole. Symbole sind als Namen im Bereich des Personalen dienende Bezeichnungen begrifflichen Denkens.

넷째: 바로 이 명백성을 위하여 우리는 개념성의 언어와 그것의 논리로 표현하는 >‘자신’과 ‘자신의 하나님’에 대한 우리의 진술< 안에 머문다. 오직 이와 같은 방법으로 ‘자기비판’과 ‘명백한 전달’과 ‘자기이해’가 가능하다. 오직 우리는, 자신과 그것의 초월처럼 ‘개념적 인식대상’이 ‘본질적으로 >객관화 불가능한 것<’과 관련되어 있을 때, 그 개념적 인식대상에 어떤 특별한 기능이 있음을 의식해야 한다. 즉 ‘우리가 제약 없는 진술을 할 수 있는 객관적 영역에서의 명확한 명명(命名)의 기능’뿐만 아니라, ‘객관적으로 수행될 수 없는 자기이해에로의 호소의 표현’의 기능 말이다. 이 기능이 있는 개념들을 우리는 상징이라 한다. 상징은 이름으로서 ‘인격의 영역에서 봉사하는 >개념적 사고(思考)의 명칭들<’이다.

 

Fünftens: In dem hier von uns Dargelegten gibt es nichts, das wir damit als etwas vorweg Angenommenes zu verteidigen hätten. Was hier allerdings nicht ausgeführt werden kann, weil es etwas Nichtvorwegnehmbares ist, das ist das Selbstverständnis, von dem aus und auf das hin wir argumentieren, und das ein jeder noch je selber zu vollziehen hat. Das, worum es darin geht, ist nicht irgendeine Überlieferung oder Position und deren Problematik, sondern ist das Selbstwerden jedes einzelnen und sind dessen Probleme. Anders als so dürfte Theologie nicht aktuell sein, sondern höchstens Theologen angehen - so aber ist sie aktuell, weil sie jeden um seiner selbst willen angeht. Solange wir nicht lernen, von Gott als der Transzendenz unseres verantwortlichen Personseins auf dem bleibenden Hintergrund seines Geheimmnisses zu reden, wird Gott tot bleiben. Aber in dem als Symbol der besonderen Offenbarung dieses Geheimnisses in der Ermöglichung von Personsein und personaler Gemeinschaft verstandenen Christus feiert er - wie es auf alten Grabplatten heißt - >>fröhliche Urständ<<.

다섯째: 여기서 우리가 한 설명에는, 이와 관련하여 미리 가정된 것으로 옹호해야 할 것이 없다. 물론 미리 결론을 낼 수 없는 것이기에 여기서 완성될 수 없는 것은 ‘자기이해’이고, 이 자기이해로부터 그리고 그것을 목표로 우리는 토론하며, 이 자기이해를 각 개인은 자신이 성취해야 한다. 이때 중요한 것은 어떤 전승이나 입장 그리고 이것들의 문제성이 아니라, 각 개인의 ‘자기 됨’과 그것의 문제들이다. 이와 같이 않다면 신학은 현실적이지 않고, 기껏해야 신학자들과만 관계가 있다. 하지만 그와 같다면, 신학이 각 개인의 자신 때문에 그 개인과 관계를 맺기에, 현실적이 된다. 우리의 책임적 개인(인격)됨의 초월로서의 하나님에 대해, 그 개인됨의 신비의 영속적 배경에서 언급하기를 우리가 배우지 않는 한, 하나님은 죽어 계실 것이다. 하지만 ‘개인(인격)됨과 인격적 공동체에서 이 신비의 특별 계시의 상징으로서 이해된 그리스도’ 안에서 그분(하나님)께서는 (어떤 옛 묘지에 씌어진 글처럼) >>부활<<하실 것이다. (불교 중들이 ‘참 자아를 발견하라’ 외치는 것은 부처로부터 물려받은, 즉 외부로부터 얻은 진리가 전혀 없어서 하는 소리이다. 네게 있는 것이 전부이니 그것이나 잘 살펴보라는 뜻이 아니겠는가? 그리고 불교 중들이야 진리를 소유하지 못해 할 말이 없어서 침묵해야 하지만, 우리 기독교인은 확실한 진리를 소유했으므로 큰 소리로 또박또박 복음을 전해야 한다. 기독교에서 부지런한 복음전파는 금이고 침묵은 똥이다. 그리고 우리 기독교인은 자신이 ‘죄인’임을 알고, 외부로부터 오는 확실한 진리, 즉 영생을 확실히 소유하고 있다.)

 

c) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                        I.

 

>>Der Mensch hat gelernt, in allen wichtigen Fragen mit sich selbst fertig zu werden ohne Zuhilfenahme der >Arbeitshypothese: Gott<. In wissenschaftlichen, künstlerischen, auch ethischen Fragen ist das eine Selbstverständlichkeit geworden, an der man kaum mehr zu rütteln wagt; seit etwa 100 Jahren gilt das aber in zunehmendem Maße auch für die religiösen Fragen; es zeigt sich, daß alles auch ohne >Gott< geht, und zwar ebensogut wie vorher. Ebenso wie auf wissenschaftlichem Gebiet wird im allgemein menschlichen Bereich >Gott< immer weiter aus dem Leben zurückgedrängt, er verliert an Boden<< (Widerstand und Ergebung, S. 215f.).

>>인간은 >작업의 전제 곧 하나님<의 도움 없이도 모든 중대한 일을 스스로 해결하는 것을 배웠다. 학문, 예술, 도덕의 문제에서 이것은 인간이 더 이상 흔들 수 없는 자명함이 되었다. 그런데 100여 년 간 이것이 점점 더 종교문제에도 해당되었다. 모든 것이 >하나님< 없이도 진행되었고, 더구나 예전처럼 잘 되어갔음이 분명해졌다. 학문 영역과 마찬가지로 보편적 인간영역에서도 >하나님께서<< 점점 더 삶의 영역에서 물러나 계시고, 설자리를 잃으셨다<< (반항과 체념, p. 215f.).

 

Diese Worte schrieb am 8. 6. 1944 Dietrich Bonhoeffer in seiner Berliner Zelle in einem seiner Briefe an Eberhard Bethge. Sie gehören zu jenen >>prophetischen Fragmenten<<, mit welchen ihr Autor die Theologiegeschichte der Nachkriegsjahre zutiefst beeinflußte. Man würde sie mißverstehen, würde man sie - und das mit ihnen verbundene theologische Programm einer >>nichtreligiösen Interpretation<< - als eine Abschiedsnahme vom Glauben an Gott deuten, als Programm einer >>atheistischen Theologie<<. Bonhoeffer dachte diese Gedanken bewußt >>vor Gott<<: >>Gott selbst zwingt uns zu dieser Erkenntnis ... zu einer wahrhaftigen Erkenntnis unserer Lage vor Gott<< (op. cit. S. 241). Und er lebte seinen Glauben - gerade auch in der Zelle und nach Berichten der letzten Augenzeugen bis zu seiner Hinrichtungsstätte - im innigsten Verhältnis zu Gott: Seine Gebete geben dem einen bewegten und bewegenden Ausdruck. Mit eienr >>Liquidation des Gottesthemas<< oder gar mit einer >>Liquidation Gottes<< hatten Bonhoeffersche Gedankengänge nichts zu tun; wohl aber mit Erkenntnis einer totalen Unselbstverständlichkeit unseres Redens und Lebens vor Gott.

이것을 1944년 8월 6일에 본회퍼가 베를린 감옥에서 에베르하르트 베트게에게 보낸 편지에 썼던 내용이다. 그가 쓴 편지들은 >>개신교 단편들<<에 있는 것들이고, 이것들의 저자는 이것들을 통해 전후(戰後) 심대한 영향을 끼쳤다. 우리가 그것들을 (그리고 그것들과 연관된 >>비종교적 해석<<의 신학 사조(思潮, 프로그램)를 하나님에 대한 신앙과의 결별로, >>무신론적 신학<< 사조로 해석하면 그릇된 판단이 아닐 것이다. 본회퍼는 의식적으로 >>하나님 앞에서<< 그러한 사고(思考)를 했다: >>하나님께서 친히 우리를 이 인식으로 ... 하나님 앞에 있는 우리의 처지의 참된 인식으로 몰아가신다<< (앞의 책 p. 241). 그리고 그는, 감옥에서도 그리고 최후의 목격자의 말에 의하면 그의 처형장에서도, 하나님과 가장 친밀한 관계를 유지하며 자신의 신앙대로 살았다. 그의 기도는 한 사람의 ‘감동 받고 감동을 주는 자’를 명확히 말해주고 있다. 본회퍼의 사고과정은 >>하나님 주제 제거<<나 >>하나님 제거<<와는 상관없고, 하나님 앞에서의 우리의 말과 삶의 전적인 비자명성(非自明性)에 대한 인식을 말하고 있다.

 

Die Theologie der Nachkriegszeit ist in dieser Hinsicht über Bonhoeffer hinausgegangen. Programme einer atheistischen Theologie wurden mit Eifer und beträchtlichem Echo entworfen, und zwar sowohl im deutschen Sprachraum (man denke an H. Braun und D. Sölle) wie im angelsächsischen Raum (P. van Buren, Th. Altizer u. a.). Sie wurden zum Teil mit einer entschlossenen Hinwendung zum Menschen Jesus von Nazareth verbunden. >>Gott ist tot - Jesus ist sein Sohn<<, so wurde dies in den Vereinigten Staaten journalistisch zum Ausdruck gebracht. Oder: >>Gott ist tot und wird vertreten<<, wie dies - im Blick auf D. Sölle - in H. Otts >>Antwort des Glaubens<< - U. Gerber charakterisiert (S. 103).

전후(戰後)의 신학은 이러한 점에서 본회퍼를 넘어서는 것이다. 무신론적 신학이 열정과 상당한 반향 가운데, 독일어권(브라운과 죌레)뿐만 아니라 앵글로색슨 지역(반 부렌이나 알타이저 등)에서도 나타났다. 이 사조는 인간 나사렛 예수에로의 결연한 방향설정과 연관되어 있다. >>하나님은 죽으셨고, 예수는 그의 아들이시다<< - 이것이 미국에서 저널리스트적(的)으로 표현되었다. 즉: >>하나님은 죽으셨고 유린당하셨다<<라고(, 죌레를 고려하여, 오트의 >>신앙의 답변<<에서) 게르버(U. Gerber)가 표현했다 (p. 103).

 

Ich teile H. Otts Bedenken gegen Preisgabe oder auch nur Devalvation des >>theistischen<< Themas in solcher Theologie und auch die Bedenken von Freitz Buri gegen die >>Jesuslogen<<. Ich teile sie, obwohl mir der theologische Ansatz bei Jesus, den ich bei >>atheistischen Theologen<< nicht überhören möchte, sympathisch ist. Ich teile die Bedenken meiner Kollegen aber gerade um des christlogichen Anstzes willen. Kann man die Geschichte Jesu von Nazareth im Sinne des neuen Testaments wirklich ernst nehmen, ohne daß man sich durch diese ganze Geschichte - durch Worte und Taten, durch das Kreuz und die Auferstehung - ständig auf das zentrale Thema Jesu, an Gott und sein Reich, verwiesen weiß? Selbst das, was auch für den >>atheistischsten<< atheistischer Theologen aus dem Neuen Testament bleiben muß, die radikale Liebesbotschaft Jesu, seine Verbindung von >>radikaler Forderung<< und >>radikaler Gnade<<, seine unbedingte Hingabe an die >>geringsten Brüder<<, verliert Halt und Dynamik, wird die befreiende Perspektive der kommenden Zukunft Gottes gestrichen. Sie wird - im glatten Widerspruch zum >>Geiste Jesu<< - entweder zur vergesetzlichten Überforderung (wie sie im Blick auf das unbedingte Liebesgebot S. Freud vermutete) oder zur Sentimentalität. Das >>eu<< des >>euangelion<<, das >>fröhliche<< der >>fröhlichen Wissenschaft<< ist mit dem Begriff >>Gott<<, besser: mit dem Namen Gott, mit seiner als Verheißtung bezeugten Wirklichkeit untrennbar verbunden. Der Sinn der theologischen Rede, der Sinn des christlichen Glaubens, wird nur von Gott her validiert.

나는 그러한 신학의 >>유신론적<< 주제의 포기나 평가절하에 대한 오트의 우려와, >>예수론(論)<<에 대한 부리의 우려에 공감한다. 내게는, 내가 >>무신론적 신학자들<<에게서 빠뜨리고 못듣고 싶지 않은 ‘예수로부터의 신학출발’이 공감이 가지만, 오트와 부리의 우려에 동감한다는 말이다. 내가 동료 교수들과 같은 생각이지만, 바로 기독론적 접근 때문에 그렇다는 말이다. 예수의 전(全) 역사를 통하여, 즉 말씀, 행동, 십자가, 부활을 통하여, 항상 중심 주제 예수가, 하나님과 그분의 나라가 지시되고 있음을 깨닫지 못한 채, 나사렛 예수의 이야기가 신약성서적 의미로 실제로 진지하게 받아들여질 수 있을까? 도래하는 하나님의 미래의 해방적 시각이 제거된다면, 무신론적 신학자들 중 >>가장 무신론적인 자<<의 생각에도 신약성경 밖에 나와 있어야 하는 것조차, 즉 예수의 절대적 사랑 메시지, 그분의 >>절대적 명령<<과 >>절대적 은혜<<의 결합, >>가장 약한 형제들<<에 대한 그분의 절대적 헌신이 근거와 동력을 잃을 것이다. 그것은, >>예수의 정신<<과 절대적으로 반대되게, (예컨대 절대적 사랑계명과 관련하여 프로이트가 생각했던 것처럼) 율법화된 과도한 요구(명령)나, 감상적인 말이 된다. 유앙겔리온(복음, 기쁜 소식, ευαγγελιον)의 유(ευ), >>기쁜 소식<<의 >>기쁜<<은 >>하나님<< 개념과, 좀더 바로 말해 하나님의 이름과, ‘약속으로(as) 증언된 그분의 현실’과 불가분적으로 결합되어있다. 신학적 진술의 의미, 기독교 신앙의 의미는 오직 하나님으로부터 유효함이 인정된다.

 

Mit dem Plädoyer H. Otts für einen theologisch unverzichtbaren personalen Gottesbegriff bin ich also einverstanden. Trotzdem möchte ich an sein Votum eine kritische Anfrage richten. Sie kommt von der anderen Seite her. Ott wehrt mit vollem Recht der einen Form theologischer Abstraktion: jedem Entfalten theologischer Themen ohne Berücksichtigung der Gottesfrage. Ich frage mich aber, ob bei ihm tendenziell nicht eine andere Art der Abstraktion sprürbar wird: ein personal-theistischer Gottesbegriff ohne Berücksichtigung der Christusfrage. Ich habe diese Anfrage an ihn bereits im ersten Paragraphen gestellt. Sie scheint mir aber in bezug auf sein vorliegendes Votum noch berechtigter. Ich möchte sie nicht dogmatisch und selbstsicher stellen. Ich kann mir wohl vorstellen, daß H. Ott auch diese >>Abstraktion<< meiden möchte. Deshalb spreche ich von >>Tendenz<<. Eine solche scheint mir dann aber vorhanden zu sein. Im ganzen Votum wird auf die Christologie kein direkter Bezug genommen. Ja, der Name Jesu kommt im Votum über >>Namen Gottes<< nicht vor. Dies scheint mir - nicht einfach als Absenz des christologischen Vokalbulars, sondern als Schwächung der mit ihm biblisch verbundenen Motive - problematisch, und zwar in dreierlei Hinsicht.

그러므로 나는 신학적으로 포기할 수 없는 인격적 신개념에 대한 오트의 주장에 동의한다. 그럼에도 불구하고 나는 그의 발제에 비판적 질문을 하고자 한다. 이것은 다른 시각에서 유래한 것이다. 오트는 매우 정당하게 신학적 추상화(抽象化)의 형식을, 즉 하나님에 대한 질문의 고려 없는 신학 주제의 전개를 거부한다. 하지만 나는 오트에게 다른 유(類)의 추상화의 경향이, 즉 그리스도 문제가 고려되지 않은 인격적, 유신론적 신개념이 감지되고 있지는 않는지 생각지 않을 수 없다. 나는 이미 첫 토론주제에서 그에게 이 질문을 제기한 적이 있다. 그런데 이 질문은 그의 지금의 발제에 훨씬 더 정당해 보인다. 이 질문을 나는 교의학적으로 또 자신 있게 제기하고 싶지 않다. 오트도 이 >>추상화<<를 피하고 싶었을 거라고 나는 생각한다. 그러므로 나는 >>경향<<을 말한 것이다. 내가 볼 때 그러한 경향이 있는 것 같다. 전체 발제를 볼 때에 기독론과의 직접적 관련이 없다. 그렇다, 예수의 이름이 >>하나님의 이름<<에 관한 발제에 없다. 내가 볼 때 이것은 단순히 기독론적 단어의 부재가 아니라 그 단어와 성경적으로 결합된 모티브의 약화(弱化)로서 문제가 있는데, 세 가지 점에서 그렇다.

 

Ist es 1. im Blick auf die Struktur und den Inhalt der neutestamentlichen Aussagen möglich, theologisch über Gott zu reden, ohne daß dieser Gott mit dem >>Vater unseres Herrn Jesu Christi<< unmißverständlich identifiziert wird? Wird dadurch 2. das bei Ott so stark vertretene Anliegen des theologischen Personalismus, für welchen doch die enge Verbindung des Gottesbegriffs mit der konkret-personalen Geschichte Jesu eine wesentliche Stärkung bedeuten müßte, nicht eigentlich gefährdet? Wird durch den metaphysischen Ansatz der Theologie (im engeren Sinne) 3. dem am Anfang meines Votums im Bonhoeffer-Zitat erwähnten, von H. Ott durchaus ernstgenommenen Tatbestand der Krise des Gottesbegriffs in unserer >>religionslosen Welt<< wirklich Rechnung getragen?

1. 신약성경의 진술의 구조와 내용을 고려할 때, 하나님이 >>우리 주 예수 그리스도의 아버지<<와 명백히 동일시 됨 없이 신학적으로 하나님에 대해 말하는 것이 가능한가? 2. 이것을 통하여, 오트가 그렇게 강조한 신학적 인격주의라는 현안이 사실은 위태롭게 되지 않았는가? 그 신학적 인격주의의 경우 ‘신개념’과 ‘구체적, 개인적 예수의 역사’의 밀접한 결합이 본질적 강화(强化)를 의미한다. 3. (좁은 의미로) 신학의 형이상학적 접근을 통하여, 내 발표 시작 때 본회퍼로부터 인용한, 오트가 전적으로 진지하게 받아들인 ‘우리의 >>무종교(無宗敎) 시대<<에서의 신개념의 위기의 정황’이 실제로 고려되었는가?

 

Diese dritte Frage möchte ich noch kurz begründen. Die Erschütterung des Gottesbegriffes im modernen Denken und Leben hängt zu einem bestimmten Grad mit der Erschütterung des theistisch-metaphysischen Rahmens, in welchem der überlieferte Gottesbegriff - vor allem im Mittelalter - eingesetzt wurde, zusammen. Man kann darüber streiten, ob dieser >>Rahmen<< mit Recht oder zu Unrecht bestand (ich persönlich würde, ohne einem >>antitheistischen<< Ressentiment verfallen zu wollen, eher dem zweiten Urteil zustimmen); die Tatsache, daß dieser Rahmen für die meisten Zeitgenossen problematisch wurde, bleibt bestehen. Dann stellt sich aber die Frage, ob es sinnvoll ist, das Gottesthema - wenn auch kritischer und behutsamer - in den metaphysischen Kontext zu plazieren, etwa mit der ottschen Empfehlung >>an der Grenzline des Menschseins<<. Hier scheint mir die Warnung Bonhoeffers zu schnell zurückgedrängt und die von ihm animierte, schwierige Überprüfung unserer Rede von Gott - für deren Anliegen H. Ott sonst sehr aufgeschlossen ist - zurückgestellt zu werden.

이 세 번째 질문을 나는 간략히 더 언급하고자 한다. 현대의 사상과 삶에 나타나는 신개념(神槪念)의 동요는 어느 정도는 유신론(有神論)적 형이상학의 틀(여기에 특히 중세 시대의 전승된 신개념이 자리잡고 있음)의 동요와 관련되어 있다. 이 >>틀<<이 정당하게 아니면 부당하게 존속했는지에 대해 우리는 토론할 수 있고 (나는 개인적으로, >>반(反)유신론적<< 원한의 포로 됨 없이, 두 번째 판단에 찬성하는 바이다), 이 틀이 대부분의 현대인들에게 문제점이 있다는 사실이 계속되고 있다. 하지만 그 다음으로는 하나님 주제를, 비록 좀 더 비판적이고 신중하게 한다 할지라도, 예컨대 오트의 권장 >>인간존재의 한계선에서<<, 형이상학적 맥락에 두는 것이 의미 있는 일인지의 문제가 대두된다. 내게는 여기서 본회퍼의 경고가 너무 빨리 물리쳐지고, 그가 생명을 불어넣은, 하나님에 대한 우리의 진술의 힘든 재점검이 철회된 것 같다. 다른 때에는 오트가 그 재점검에 관심을 보였었다.

 

                                                        II.

 

Meinen positiven Versuch über den theogischen Begriff von Gott möchte ich christologisch ansetzen. Ich glaube, daß daher zwar keine Patentlösung, wohl aber eine bedeutende Konkretisierung der christlichen Gottesfrage - zugleich in kritischer Überprüfung der überlieferten Positionen - gewonnen werden könnte. Ich möchte vor allem zwei Aspekte erwähnen.

신학적 하나님 개념에 대한 나의 긍정적 시도를 나는 기독론적으로 방향을 잡고자 한다. 이것으로부터 쾌도난마(快刀亂麻, 단칼에 해결)식 해결보다는, 기독교적 신질문(神質問)의 의미 있는 구체화를, 동시에 전승된 입장의 비판적 재점검 가운데, 달성할 수 있을 것이라 나는 생각한다. 나는 특히 두 가지 점을 말하고자 한다.

 

1. Ein im Bedenken der Geschichte Jesu Christi gewonnener Gottesbegriff könnte helfen, einige belastende Mißverständnisse über Gott und Kirche und Gesellschaft abzubauen. Ich denke vor allem an einen autoritären und apathischen Gottesbegriff. Was ist damit gemeint? Mit dem ersten Begriff denke ich an die Versuchung, Gott als eine abstrakte Autorität, als >>himmlische Obrigkeit<< zu denken. Diese Denkfigur beherrschte den größten Teil der allgemeinen Religionsgeschichte, gerade auch im biblischen Hintergrund. >>Götter<< sind >>Ontokraten<<: ihr Beruf ist es, über der Ordnung des Seienden zu herrschen, jedem den vorbestimmten Platz zu weisen, jegliche >>Grenzüberschreitungen<< in Kosmos und Geschichte zu unterbinden oder zu ahnden: in einem Wort: als >>Kosmopolizisten<< zu funktionieren. Als solche spielen sie dann eine eindeutige Rolle innerhalb der menschlichen Gesellschft: sie autorisieren und verewigen die irdischen Autoritäten. Ein autoritärer Gottesnbegriff autorisiert autoritäre Zustände.

예수 그리스도의 역사에 대한 고려 중에 얻어지는 신개념(神槪念)은 하나님과 교회와 사회에 대한 골치 아픈 오해들을 제거하는 데 도움이 된다. 특히 나는 권위주의적이고 무감각적 신개념을 말하고 있다. 이것이 무엇을 뜻하는가? 첫 번째 개념과 관련하여 나는 하나님을 ‘추상적 권위’로, >>천상적(天上的) 권위<<로 생각하는 유혹을 지적하는 것이다. 이러한 사고형태(思考形態)가 대부분의 일반 종교사를, 또한 바로 성경적 배경 하에서, 지배했다. >>신(神)들<<은 >>존재주의자(存在主義者)들<<이다: 그들의 사명은 존재자의 질서를 지배하고, 각자에게 예정되어진 위치를 지정해주고, 우주와 역사에서의 모든 >>경계침범들<<을 저지하고 벌하는 것, 한마디로 >>세계 경찰<<로 행세하는 것이다. 그러한 자들로서 그들은 인간 사회 안에서 분명한 역할을 한다: 그들은 세상의 권위를 세워주고 그것을 영속화한다. 권위적 신개념은 권위적 상황들에 권위를 부여한다.

 

Mit dem Stichwort >>apathisch<< denke ich an eine andere Tendenz des überlieferten Gottesbegriffs, wie sie vor allem in der erhabenen Tradition griechischer Metaphysik vertreten wurde: Gott ist jedem anderen Seienden so überlegen, daß er durch dessen Geschick oder Mißgeschick nicht affiziert werden kann; er ist nicht fähig - und dies ist nicht sein Mangel, sondern seine Vollkommenheit -, in >>Mitleidenschaft<< gezogen zu werden. Er ist (wie dies Aristoteles begrifflich zusammenfaßt) der >>erste, selbst unbewegliche, Beweger<<. Sein Wesen kreist in sich selbst, in einer schlechthinnigen Aseität und - in diesem Sinne - Apathie.

핵심어 >>무감각(무감정)적<<으로 나는 전승된 신개념의 다른 한 경향을 지적하는 것이다. 예컨대 특히 그리스 형이상학의 초연(超然) 전통 가운데 있는 경향 말이다: 하나님은 모든 다른 존재자에 비해 훨씬 뛰어나시므로 그 존재자의 운명이나 불행에 영향을 받지 않으시고, 그분께서는 >>함께 고통 당하실<< 수 없으시고, 이것은 그분의 결함이기보다는 완전함이다. 그분께서는 (아리스토텔레스가 개념적으로 요약했듯이) >>스스로는 움직이지 않으시는 제 1 원동자(原動者)<<이시다. 그분의 존재는 자신 안에서 맴돌며, 절대적 자존성(自存性)가운데 있는데, 그러한 점에서 무감정(냉담)이다.

 

Man kann nicht übersehen, daß die beiden Tendenzen - die orientalischautoritäre und die metaphysisch-apathische - das christliche Denken über Gott weitgehend beeinflußt und mitgeprägt haben. Ich möchte dies nicht undifferenziert der theistischen Denkform als solcher zur Last legen, wie dies - eben unter den antitheistischen Theologen - heute recht oft geschieht. Daß sie sich aber in ihrem metaphysischen Vorverständnis nicht als wirksame Abwehrmittel gegen diese Tendenzen erwiesen hat und in ihrem metaphysischen Vorverständnis wohl auch kaum erweisen konnte, ist kritisch zu bedenken.

우리는 두 전통들, 곧 동방적-권위적, 형이상학적-무감정적 전통들이 하나님에 대한 기독교 사상에 지대한 영향을 끼쳤고, 함께 각인했음을 간과할 수 없다. 나는, 오늘날 반(反)유신론적 신학자들이 자주 하는 것처럼, 싸잡아서 이에 대한 책임을 유신론적 사유형식 자체에 지우고 싶지 않다. 하지만 그 유신론적 사유형식이 자체의 형이상학적 선이해(先理解)를 통해 자신이 이 경향들에 대한 효과적 예방수단임을 보여주지 않았고, 자체의 형이상학적 선이해를 통하여 거의 그렇게 할 수 없었다는 사실은 비판적으로 숙고되어야 한다.

 

An diesem Punkt tut christologische Neuorientierung unseres Gottesbegriffs not. Denkt man über Gott in Anschluß an die Geschichte Jesu nach, so zeigt es sich sehr bald, daß ein autoritärer und apathischer Gottesbegriff von daher in Frage gestellt wird. Der Vater Jesu Christi ist keine himmlische Obrigkeit, sondern der sich selbst um seiner Schöpfung willen preisgebende, sein Recht nicht durchsetzende, sondern aufs Spiel setzende Gott; Gott also, dem das Heil seiner Schöpfung wichtiger ist als seine >>Ehre<<, oder wohl theologisch präziser: dessen Ehre im Erretten seines Geschöpfes aus Entfremdung und Tod gesucht und errungen wird. Ein solcher Gott ist dann auch keine Bestätigung, sondern endgültige Überwindung eines >>apathischen Gottebegriffs<<: Seine Vollkommenheit ist nicht die Unbetroffenheit, auch nicht eine bloß ästhetische Gelassenheit des reinen Schauens, sondern: Teilnahme am Geschick des anderen, Treue bis zum Kreuz.

이제는 우리의 신개념(하나님 개념)의 기독론적 새 방향전환이 필요하다. 우리가 예수의 역사와 관련하여 하나님에 대해 숙고할 때, 이로부터 즉시 권위적이고 무감정적인 신개념이 의문스러워진다. 예수 그리스도의 아버지께서는 천상적 권위가 아니라, 자기 피조물을 위해 자신을 내어주시는(포기하시는), 자신을 권리를 포기하시어 위험에 처하게 하시는 하나님, 그러므로 자신의 >>명예<<보다 자기 피조물의 구원이 더 중요한 하나님, 혹은 신학적으로 좀 더 정확히 말해, 자신의 피조물을 소외와 죽음에서 구하시는 것을 자신의 영광으로 삼으시고 그것을 이루시는 하나님이시다. 이러한 하나님은 >>무감정적 신개념<<의 확증이 아니라 그것의 영원한 극복이다: 그분의 완전하심은 수난불가능성도 아니고 단순한 ‘순수 관조(觀照)의 미적(美的) 냉정(冷靜)’도 아니며, 바로 이것이다: 타자의 운명에 참여함, 십자가를 지기까지 하는 성실함. (프리츠 부리와는 아주 대조적으로 내용이 진실되고 은헤롭구먼!)

 

Ich behaupte nicht, daß durch Aufnahme biblisch-christologischer Motive ein >>wirksamerer Gottesbegriff<< von unserer Theologie geliefert werden könnte, und schon gar nicht, daß daher die Krise des zeitgenössischen Gottesglaubens überwunden wrden könnte. Es gibt gar keinen >>wirksamen Gottesbegriff<<. Und es gibt keine >>Patentlösung<< für die theologische und geistliche Krise der Zeit.

성경적, 기독론적 모티브를 수용함으로 우리의 신학으로부터 >>더 유효한 신개념<<이 나올 수 있다고 내가 주장하는 것도 아니고, 그것으로부터 하나님에 대한 현대인의 신앙의 위기가 극복될 수 있다고 주장하는 것은 더더욱 아니다. 결코 >>유효한 신개념<<은 존재하지 않는다. 또한 시대의 신학적, 영적 위기에 대한 >>쾌도난마식 해결<<은 없다.

 

Ich glaube aber, daß sich eine entsprechende Bemühung für Theologie und Kirche in zweierlei Hinsicht als sinnvoll erweisen könnte: indem sie in glaubwürdiger Auseinandersetzung mit autoritärem und apathischem Gottesmißverständnis zwei von den wohl schwierigsten und ehrlichsten Einwänden gegen den Gottesnbegriff zwar nicht erledigen, wohl aber vom Zentrum ihres Erbes her verständnisvoll aufnehmen kann. Ich denke an den Einwand der sozial engagierten Atheisten, daß der Gottesglaube die Freiheit der Menschen bedroht; daß der Gottesbegriff den Menschen entmündigt. Und ich denke an die Proteste derjenigen, die - angesichts der Greuel unserer Welt - die >>Eintrittskarte<< ihres Gottesglaubens aus Gewissensgründen zurückgeben. Meiner Ansicht nach hält ein im Bedenken des Weges Jesu bezeugter Gottesbegriff den beiden großen Fragen nicht nur stand, sondern kommt ihnen entgegen. Dem Gott Jesu Christi ist das Freiheitsanliegen des Menschen nicht fremd; es ist sein Anliegen. Und das Geschick der Sterbenden in Auschwitz ist kein gottfremdes Geschick.

하지만 나는 신학과 교회를 위한 이에 상응한 노력이 두 가지 관점에서 의미가 있을 수 있다고 생각한다: 즉 그 노력이 권위주의적, 무감정적 ‘하나님 오해’와의 신뢰할 만한 대결 가운데 그 신개념에 대한 가장 곤란하고 솔직한 두 반론들을 처리할 수는 없지만, 그것들의 유산의 중심으로부터 이해력을 발휘하여 수용할 수 있다는 점에서 그러하다. 나는 사회참여 무신론자의 반론, 곧 ‘하나님 신앙이 인간의 자유를 위협한다’와 ‘하나님 개념이 인간에게 금치산 선고를 내린다’를 말하고 있다. 그리고 나는, 우리의 세계의 잔학을 대하며 자신들의 하나님 신앙의 >>입장권<<을 양심의 기초에서 꺼내 반납하려는 자들의 항의를 생각해본다. 내 판단으로는 예수의 길에 대한 숙고 중에 증언되는 신개념이 이 두 중대한 의문들을 극복할 뿐만 아니라, 그것들의 뜻을 받아주기도 한다. 예수 그리스도의 하나님에게 인간의 자유 문제는 낯선 것이 아니다. 그것은 그분의 관심사다. 그리고 아우슈비츠에서 죽은 자들의 운명은 하나님과 무관한 운명이 아니다.