인간은 하나님에 대해 무엇을 말할 수 있는가?

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Was kann man von Gott aussagen?

인간은 하나님에 대해 무엇을 말할 수 있는가?

 

a) Fritz Buri

프리츠 부리

 

In den Systemen der Dogmatik wird die Frage unseres Paragraphen in der Lehre von Gott (de Deo) beantwortet. In den altprotestantischen Systemen wie in denjenigen der katholischen Theologie, aus denen jene hervorgegangen sind und mit denen sie sich auseinandersetzen, wird die Lehre von Gott jeweils in vier Loci entwickelt, in denen das Dasein, das Wesen, die Eigenschaften Gottes und die Trinität behandelt wird (de existentia, de essentia, de attributia Dei, de s. Trinitate). Diese Eintilung läßt sich trotz verschiedener Modifikationen auch noch in neueren Dogmatiken feststellen. Grundlegend für die Behandlung unseres Themas unter den genannten Aspekten, von dessen vieren wir hier absehen, weil er in einem besonderen Paragraphen zur Sprache kommen wird, ist die in den jeweils voraufgehenden Prolegmena getroffene Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen Erkenntnisquellen bzw. Erkenntniswegen: natürlicher oder allgemeiner und übernatürlicher oder besonderer Offenbarung bzw. Wissen und Glauben, die im neueren Protestantismus zu der Frage nach der rechtmäßigen Aneignung der christlichen Überlieferung wird.

교의학 체계상 우리 토론의 질문은 신론(神論, 신(神)에 관한(de Dei) 이론)에서 답변되어진다. ‘프로테스탄트 체계의 기원(起源)이고 대결의 대상이기도 했던 카톨릭 신학 체계’와 마찬가지로 구(舊)프로테스탄트 체계에서 신론은 언제나 네 주제들로 전개되었고, 이 주제들에는 하나님의 존재, 본질, 속성(de existentia, de essentia, de attributis Dei), 그리고 성(聖)삼위일체(de s. Trinitate)가 다뤄진다. 이 분류는 여러 변화들이 있었음에도 여전히 현대 교의학에서도 인정되고 있다. 이 네 가지 관점 하에서 우리의 주제(이것의 네 번째 항목(삼위일체)은 특별히 따로 다룰 것이기에 제외될 것임)를 다룸에 있어서 근본적인 것은, 항상 서문에서 볼 수 있는 상이한 인식의 원천 내지 인식 방식의 구분, 즉 ‘자연적 혹은 일반적’, ‘초자연적 혹은 특별한’ 계시 혹은 지식, 신앙이다. 이 구분은 근대 개신교에서 기독교 전통의 적법한 수용의 문제와 결부된다.

 

In der altprotestantischen Theologie wird auf Grund dieser Unterscheidung das Dasein Gottes als allgemein beweisbar angenommen - zur vollen Gewißheit allerdings auch der Offenbarungsbeweis in Anspruch genommen. Um zu Aussagen über das Wesen Gottes zu gelangen, reicht die Vernunft vollends nicht aus. Wie in den anderen Lehrstücken kommt sie nur in formaler Hinsicht in Frage. Material dagegen reicht sie in keiner Weise an die aus der biblischen Offenbarung zu gewinnenden Aussagen über das Wesen Gottes als des Erlösers heran. In der Definierung des Wesens Gottes verhalten sich die orthodoxen Dogmatiker auch zurückhaltend, weil sie sich des eingrenzenden Charakters jeder Wesensdefinition bewußt sind und weil sie deren Abstraktheit im Vergleich zu der Fülle der biblischen Aussagen über die Eigenschaften Gottes empfinden. Aber auch die diesbezüglichen Aussagen bereiten ihnen gerade wegen ihrer Fülle, aber auch wegen ihres anthropomorphen Charakters einige Schwierigkeiten. In bezug auf das erstere Moment ist ihre Einstellung ambivalent. Einerseits erblicken sie darin die Folge einer Beschränktheit des menschlichen Geistes, dem eine Einheitsschau versagt sei. Anderseits aber betonen sie gerade den Reichtum und die Vielgestaltigkeit dieser Eigenschaften gegenüber der Abstraktheit philosophischer Gottesideen. Der Vermenschlichung Gottes in der biblischen Offenbarungsgrundlage glaubt man dadurch Herr zu werden, daß man nach mittelalterlichem Vorbild darauf die tres viae eminentiae, negationis und causalitatis anwendet. In der mit verschiedener Terminologie unternommenen Einteilung der attributa oder perfectiones Dei in zwei Klassen (z. B. propria - metaphorica oder immanentia - transeuntia) zeigt sich noch einmal die Herkunft der Eigenschaftslehre aus Philosophie und biblischer Offenbarung. Die Reichhaltigkeit der darin vorkommenden Aspekte und Problemstellungen macht begreiflich, daß sie - neben der Trinitätslehre - zum umfänglichsten Stück der Gotteslehre, beinahe zu einer Dogmatik innerhalb der Dogmatik auswuchs.

구(舊)개신교 신학에서 이 구분에 근거하여 하나님의 존재가 보편적으로 증명 가능한 것으로 이해되었고, 물론 완전한 확실성을 위해 계시를 통한 입증도 요구되어진다. 이성은 하나님의 본질에 대해 진술하기에는 충분치 않다. 다른 학문에서처럼 이성은 단지 형식적 관점에서 고려된다. 반대로 실질적으로 이성은 결코 성경의 계시에서 얻을 수 있는 ‘구원자 하나님의 본질에 대한 진술’에 도달할 수 없다. 하나님의 본질의 정의(定義)에 정통주의 교의학자들은, 모든 본질정의의 한정적 특성을 알기에, 그리고 하나님의 속성에 대한 성경의 진술들의 충만함과 비교되는 그 정의의 추상성을 감지하기에, 신중한 태도를 취한다. 그러나 이에 관한 진술들이 그것들의 충만함 때문에, 하지만 또한 그것들의 신인동형동성적 특성 때문에 그들에게 약간의 어려움을 주고 있다. 전자(前者)(충만함)에 대한 그들의 태도는 양면적이다. 한편으론 그들이 그것을 통일적 시각이 결여되어 있다는 인간 정신의 편협성의 결과로 본다. 하지만 한편으론 그들은 철학적 신관념(神觀念)들의 추상성에 대조되는 이 (하나님의) 속성의 풍부함과 다양한 형태를 강조한다. 성경 계시에서 발견되는 하나님의 의인화(인간화)를, 사람들은 중세기를 본받아서 그것(속성?)에 세 우월의 길, 부정의 길, 인과의 길을 적용함으로써, 제압(해결)할 수 있다고 믿었다. 여러 용어를 사용한, 하나님의 속성이나 완전하심의 두 가지 분류(예컨대 ‘고유 - 은유’ 혹은 ‘내적(내적 활동의) - 외향적(외부에 영향을 끼치는)’)를 통하여 한 번 더 철학과 성경 계시로부터의 속성론(屬性論)의 기원이 드러난다. 여기에 담겨있는 풍부한 관점들과 문제들을 고려하면, 삼위일체론과 나란히 그것이 신론의 가장 큰 부분, 거의 교의학 내의 하나의 교의학으로 성장했다는 사실이 이해가 된다.

 

Das wurde anders mit dem Aufkommen der neuprotestantischen Bewußtseinstheologie unter dem Einfluß Kants und Schleiermachers. Was für die Orthodoxie noch spekulativ oder offenbarungsmäßig begründete objektive Aussagen über die Gegenständlichkeit Gottes in einer ontologischen Metaphysik waren, das wurden jetzt entweder >>Parerga<< einer sich als Ethick verstehenden Vernunftreligion - bei Kant - oder Bestandteile einer Geistspekulation - bei den Rechts-Hegelianern - oder Aussagen des christlich-frommen Selbstbewußtseins - bei Schleiermacher. Während es dem letzteren noch gelang, die >>Eigenschaften Gottes<< als Aussagen des religiösen Bewußtseins über die Art seines Bezogenseins auf sein Woher (Der christliche Glaube, §50) in kunstvoller Weise auf das Ganze des Systems seiner Glaubenslehre zu verteilen, zerbröckelte nach ihm dieses einstmalige Glanzstück orthodoxer Dogmatik langsam, um schließlich ganz in Abgang zu kommen, bis es in unserer Zeit in der >>Kirchlichen Dogmatik<< auf der Basis einer im Gegensatz zur katholischen Analogia entis vertretenen Analogia fidei in neuer Aufmachung - aber mit den alten Problemen - wieder auftrat.

칸트와 슐라이에르마허의 영향을 받은 신(新)개신교 의식신학(意識神學)의 등장의 경우는 좀 다르다. 아직까지 정통주의에게 존재론적 형이상학에서 여전히 사변적으로 혹은 계시적으로 확립된 하나님의 대상성(구체성)에 대한 객관적 진술이었던 것이, 이제는 (칸트의 경우처럼) 스스로를 도덕으로 이해하는 이성종교의 소논문집, (헤겔 우파의 경우처럼) 정신에 대한 사색의 일부분, (슐라이에르머허의 경우처럼) 기독교적 경건의 자의식에 대한 진술이 되었다. 후자의 경우 아직도, 자신의 기원과 관계됨의 방식에 대한 종교적 의식(意識)의 진술로서의 >>하나님의 속성들<<을 정교한 방식으로 자신의 전(全) 교리학 체계에 적용하는 것이 성공했으나 (기독교 신앙 §50), 그(者) 이후 이전의 이 정통주의 교의학의 빛나는 작품이 서서히 붕괴하여 마침내 완전히 쇠퇴해버렸고, 오늘날에는 >>교회 교의학<<에서 카톨릭의 존재유비에 반대하여 주장된 신앙유비에 근거하여, 하지만 옛 문제들을 떨쳐버리지 못한 채, 다시 등장했다.

 

Die Bedeutung der Eigenschaftenlehre für die Gotteslehre und für das ganze theologische System liegt darin, daß sie in ihrem Vorhanden- oder Nichtvorhandensein und falls sie vorhanden ist - in der Art ihrer Begründung und Entfaltung den Testfall bildet, an dem ermessen werden kann, ob und inwiefern hier rechtmäßig Aussagen über Gott gemacht werden oder nicht. Entsprechend den Nahtstellen, an denen im Verlauf ihrer Geschichte die Problematik dieses Lehrstückes sich immer wierder bemerkbar gemacht hat, ist dabei auf zweierlei zu achten: Erstens, ob und wie darin dem Umstand Rechnung getragen ist, daß bei aller Berufung auf Vernunft und Offenbarung es jedenfalls der Mensch ist, der hier von Gott spricht, und zweitens, ob und inwiefern wir es dabei mit etwas anderem als mit diesem Menschen zu tun haben.

신론(神論)과 전(全) 신학체계에서의 속성론의 가치는, 그것이, 그것의 존재 혹은 부재에 때에, 그리고 그것이 존재하는 경우에, 그것들의 확립과 전개의 방식 문제에 있어서, 여기서 적법하게 하나님에 대한 진술이 이루어지고 있는지의 여부와 그 정도를 판단할 수 있는 기준이 되는 시험 케이스를 형성한다는 데에 있다. 이 교의(敎義)의 문제점이 그것의 역사의 진행 중에 항상 다시 드러나게 되는 이음새들과 일치하도록 두 가지 점이 주목되어야 한다: 첫째로, 이때 모든 이성과 계시의 원용(援用)에 있어서 여기서 하나님에 대해 말하는 자가 항상 인간이라는 상황이 고려되었는지, 고려되었다면 얼마나 고려되었는지. 둘째, 이때 우리가 이 인간 외 그 어떤 자와 관계를 맺고 있는지, 맺고 있다면 어느 정도까지 맺고 있는지.

 

In allen im Vorangehenden ins Auge gefaßten Typen von Dogmatik bleibt - trotz allem darauf verwendeten Eifer - das Verhältnis zwischen philosophischer und offenbarungstheologischer Begründung der Aussagen über Gott ungeklärt und wird der Rolle, die das menschliche Selbstverständnis darin spielt - auch in der Bewußtseinstheologie -, nicht genügend Rechnung getragen. In der Offenbarungstheologie liegt dies auf der Hand; denn in ihr wird die Fehlerquelle Mensch dadurch ausgeschaltet, daß sein begnadetes Ja zur Offenbarung die Sündhaftigkeit seines Redens von Gott tilgt, so daß - wenn nicht schon die analogia entis - so doch die analogia fidei als gerechtfertigt erscheint. Die neuprotestantische Bewußtseinstheologie dagegen ist nicht mit diesem den Menschen von Gott trennenden Sündenbegriff belastet - dafür hat sie es dann in ihrem Begriff des Menschen noch gar nicht mit dessen Selbst, sondern nur mit Objektivierungen desselben zu tun und dementsprechend auch in ihrem Gottesbegriff nur mit Objektivierungen menschlicher Selbstobjektivierungen. Trotz Sakrament, Galube und religiösem Selbstbewußtsein - ja gerade darin - setzt sich die wahre Erbsündigkeit alles nicht ohne Objektivierungen möglichen Redens von Got fort.

전술(前述)한 내용에서 고려된 교의학의 형태들에는, 거기에 쏟은 열정에도 불구하고, 하나님에 대한 진술의 철학적 근거와 계시신학적 근거의 관계가 해명되어 있지 않으며, 그 안에서 또한 의식신학 안에서 인간의 자의식이 행한 역할들이 충분히 고려되지 않았다. 이것은 계시신학에서 명백한 일이다. 왜냐하면 잘못의 원인 인간이 ‘그의 >신의 은총을 받은 계시에 대한 긍정<이 하나님에 대한 그의 진술의 죄성을 제거하고, 그리하여 (존재유비는 해당이 안 되더라도) 신앙유비가 정당화되는 것처럼 보인다’는 사실로 인하여, 배제되기 때문이다. 반대로 신(新)개신교 의식신학(意識神學)은 하나님으로부터 인간을 분리하는 죄개념이 없고, 그 대신 이 신학은 이 신학의 인간개념의 경우 인간의 자신이 아니라 자신의 객관화와만 관계하고 있고, 이에 맞게 이 신학의 신개념(神槪念)의 경우에도 인간적 자기객관화의 객관화와만 관계하고 있다. 성례전, 신앙, 종교적 자의식에도 불구하고, 바로 이 안에서 ‘객관화 없이는 불가능한 모든 하나님에 대한 진술’의 진짜 유전죄가 계속되고 있다.

 

Wir verwenden hier den Begriff >>Erbsünde<< als Chiffre zur Charakterisierung alles Redens von Gott, weil darin gleichzeitig die Unausweichlichkeit seiner Verfehlung wie deren Tatcharakter - ohne den sie ja nicht Sünde sein und dann auch nicht überwunden werden könnte - gemeint ist. Wir können nicht anders als gegenständlich reden - auch von dem, was seinem Wesen nach nichtobjektivierbar ist: von Gott -, sofern wir ihn nicht mit einem Ding verwechseln, und von unserem Selbst, das etwas anderes als unser psychologisches Subjekt ist. Wollen wir uns an Gott und dem Selbst nicht versündigen, d. h. uns von ihnen >>kein Bildnis oder Gleichnis machen<<, dann könnten wir von ihnen nur schweigen und in die Bildosigkeit der Mystik versinken. Aber: >>Alles hat seine Zeit ... Schweign hat seine Zeit und Reden hat seine Zeit<< (Pred 3,1.7). Das Reden von Gott führt ins Schweigen hinein, aber wir können darin auch nicht bleiben, wenn anders es sich um ein bewußtes Schweigen handelt, um ein Verstummen, in dem wir wissen, warum ich >>die Hand auf meinen Mund lege<< (Hiob 39,34). Wenn es sich um ein solches Verstummen handelt, dann kann es geschehen, daß wir darin gerade Gott und uns selber finden: Gott nicht als ein Objekt, über das wir bloß als das Subjekt im Subjekt-Objekt-Schema reden, sondern Gott als die Wirklichkeit, deren wir innewerden, wenn wir uns als des Selbst innewerden, das stets noch etwas anderes ist als die Objektivierungen, mit deren Hilfe wir uns als ein solches verstehen und in diesem Vollzug unseres Selbstverständnisses je erst zu dem werden, was wir sind. Dieses Innewerden und Gewinnen-seiner-selbst ist in aller Gegenständlichkeit, in der es sich vollieht, etwas anderes als diese Gegenständlichkeit und kann adäquat nur zum Ausdruck gebracht werden in der Chiffre der persona Dei loquentis, die der Logos Gottes, der Christus ist. Die Verantwortungsmystik, um die es hier geht, ist weder Seins- noch Gottes-, sondern Christusmystik. Nur auf dieser Basis und an ein entsprechendes Selbstverständnis im eigenen Nachvollzug appellierend, besteht die Möglichkeit, Aussagen über Gott zu machen, die in ihrer völligen Menschlichkeit dem Anspruch, Theologie zu sein, entsprechen.

여기서 우리는 >>유전죄<< 개념을 하나님에 대한 모든 진술을 특징짓는 암호로 사용한다. 왜냐하면 그것을 통해 동시에 그 진술의 과실(過失)과 이 과실의 사실특성(이것이 없다면 그 과실이 죄가 될 수 없고 극복될 수도 없음)의 불가피성이 표현되기 때문이다. 우리는 자체의 본질상 객관화 될 수 없는 존재, 곧 (우리가 하나님을 어떤 사물과 혼동하지 않고 있으므로) 하나님에 대해서도, 우리의 심리적 주체와 약간 다른 우리의 자신에 대해서도 대상적으로 밖에는 말할 수 없다. 우리가 하나님과 자신에게 죄를 짓지 않으려 할 때, 즉 자신을 위하여 그러한 대상들의 >>상(像)이나 화상(畵像)을 만들려 하지 않을 때<<, 그 존재들에 대해 오직 침묵할 수 있고, 신비의 비형상성(非形象性) 안으로 들어갈 수 있다. 그러나 >>만사는 때가 있는 법 ... 침묵할 때가 있고 말할 때가 있다(전3:1, 7).<< 하나님에 대한 진술은 침묵으로 향해 있지만, 다른 방식으로 의식적 침묵을 할 때에, 즉 내가 왜 >>손으로 입을 막아야 하는지(욥40:4)<<를 알고 있는 침묵에서는 우리는 그 침묵에 머무를 수 없다. 그러한 침묵의 경우 우리가 그 가운데 바로 하나님과 우리 자신을 발견하게 된다: 주관-객관 도식 안에서 우리가 단순히 주관으로서 설명할 수 있는 객관으로서의 하나님이 아니라, 우리가 우리를 ‘자신’으로 이해할 때 우리가 이해하게 되는 현실로서의 하나님을 발견하게 된다는 말이다. 이때의 ‘자신’은 항상, ‘우리가 우리를 어떤 자신으로 이해하는 수단이 되는, 그런 가운데 우리의 자기이해가 항상 비로소 지금의 내가 되게 하는 객관화’와는 다른 것이다. 이 이해와 ‘자기의 자신을 얻음’이, 그것이 일어나는 모든 대상성 안에서 이 대상성과 다른 어떤 것이 되고, 오직 ‘말씀하시는 하나님의 인격(persona Dei loquentis)’이라는 암호로만 적절히 표현될 수 있다. 이 말씀하시는 하나님의 인격이 바로 하나님의 로고스(말씀), 그리스도이시다. 여기서 중요한 책임적 신비는 존재의 신비도, 하나님의 신비도 아니라, 바로 그리스도 신비이다. 오로지 이 기초 위에서, 자신의 공감적 이해 가운데 적절한 자기 이해에 호소하며, 하나님에 대한 진술들의 가능성이 있게 된다. 자신의 완전한 인간성 가운데 ‘자신이 신학이라는 주장’과 일치하는 그런 진술들 말이다.

 

In der auf der Grundlage dieser erkenntnistheoretischen Prolegomena zu entwickelnden Lehre von Gott kann eine sog. natürliche Theologie in materialer Hinsicht keine positive Rolle spielen. Das denkende Bewußtsein und seine Vergegenständlichungen stellen zwar den nicht überschreitbren Bereich dar, innerhalb dessen sich unser Selbstverständnis vollzieht. Aber unter Absehen von dem Vollzug dieses Selbstverständnisses lassen sich in diesem Bereich keine Aussagen über die Transzendenz machen.

이러한 인식론적 서문의 기초 위에 확립될 수 있는 신론에 이른바 자연신학이라는 것이 실질적 관점에서 아무런 긍정적 역할을 하지 못한다. 사유적(思惟的) 의식과 이것의 실체화가 ‘진입 불가능한 영역’이기는 하나, 이 영역 안에서 우리의 자기이해가 이루어진다. 그런데 이 자기이해의 실행을 간과하면 이 영역에서 초월에 대한 진술을 할 수 없다.

 

Über das Sein und das Selbst als ihre absoluten Grenzen kann die Vernunft nur schweigen. Eine analogia entis könnte hir nur in einer analogia silentii bestehen. Der Gottesbeweis, der sich hier ergibt, besteht in der Anerkennung des restlosen Geheimnisses, das nur Geheimnis bleibt, wenn darüber keine Aussage gemacht wird. Alles Reden von Gott muß um dieses Schweigen als seine Grenze wissen.

자신의 절대적 한계로서의 존재와 자신에 대해 이성은 침묵만 할 수 있다. 여기서 존재유비(analogia entis)의 본질은 오직 침묵유비(analogia silentii)에 있다. 여기에서 발생하는 신존재증명은 ‘아무런 설명이 없을 때에만 신비로 남아있는 >완전한 신비<’의 인정에 있다. 하나님에 대한 모든 진술은 자신의 한계로 이 침묵을 알고 있어야 한다.

 

Aber analogia fidei, d. h. im Vollzug des Selbstverständnisses, erfahren wir uns aus diesem Schweigen heraus angeredet als das Selbst, das sich zum Vollzug seines Selbstverständnisses in Raum und Zeit, die nicht seine Schöpfung sind, bestimmt weiß. Wir würden nicht in Wahrheit von uns reden, wenn wir dabei dieser nicht in unserer Mamcht stehenden Vorfindlichkeit in der Welt und Bestimmng nicht Rechnung tragen würden. Aussagen über das Wesen Gottes als der Transzendenz unseres Personseins gehören zu unseren Assagen über uns selbst. Wir würden ohne diesem Transzendenzbezug gar nicht hinlänglich von uns selber reden. Aber weder verstehen wir das Deus dixit als etwas anderes denn als die Bedeutung unseres Redens mit uns selber, noch lassen wir uns darüber >>Schleier machen<<, daß es sich darin um etwas anderes als eine psychologische Gegenständlichkeit handelt. Darum ist denn auch die Entfaltung des Wesens Gottes in seine Eigenschaften weder eine objektive Metaphysik noch eine bloße Religionspsychologie, sondern wir verstehen und verwenden deren Aussagen als Chiffren unseres in seinem Wesen und Vollzug nicht objektiviebaren Selbstverständnisses.

그러나 신앙유비, 즉 자기이해의 수행 중에 우리가 자신을 ‘자기 피조물이 아닌 시공(時空) 안에서 자신의 자기이해의 수행의 방향으로 자신이 결정되어 있음을 아는 자신으로서 이 침묵으로부터 음성을 듣는 자’로 경험한다. 우리가 우리의 능력 안에 있지 않는 이 세상과 숙명의 현존성을 고려하지 않을 때, 우리에 대해 실제적으로 말할 수 없을 것이다. 우리의 인격됨의 초월로서의 하나님의 본질에 대한 진술이 우리 자신에 대한 우리의 진술에 속한다(필요하다). (이런 주장은 자신 안에서 부처(신적인 존재)를 발견하려는 허망한 불교 중들의 가르침에 물들어 하는 말이다. 近墨者黑!) 이 초월과의 관련 없이는 우리는 우리 자신에 대해 결코 충분히 말하지 못할 것이다. 그러나 우리는 ‘하나님께서 말씀하셨다(Deus dixit)’를 ‘우리 자신과 하는 우리의 대화의 의미(가치)’로밖에 이해할 수 없고, ‘여기서 등장하는 것은 심리학적 대상성(구체성)과 다른 것이다’라는 사실을 무시할 수도 없다. 그러므로 사실 또 하나님의 본질의 ‘그분의 속성들에로의 전개’는 객관적 형이상학도 단순한 종교심리학도 아니며, 우리는 그것들에 대한 진술을 ‘자체의 본질상 그리고 자체의 실행 중에 객관화되지 않는 우리의 자기이해의 암호’로 이해하고 그렇게 사용한다.

 

In diesem Sinne können uns die sog. attributa immanentia - z. B. die Aseität Gottes - als Symbole dienen für den auch in seiner Unbedingtheit bleibenden Endlichkeitscharakter unseres Selbstverständnisses und seines Transzendenzbezuges - also für die Bewahrung vor allem Verfallen in eine Seins- und Gottesmystik. Die attributa transeuntia - z. B. die Liebe Gottes - symbolisieren die Erfahrung der Gnade, in unserem Personseinkönnen trotz seiner Endlichkeit des wahren Seins teilhaftig zu werden, unsere Bestimmung erfüllen und darin in unserem Bereich an der Erfüllung des Seins schlechthin aktiv beteiligt sein zu können.

이러한 의미에서 이른바 내적(내재적) 속성들이 (예컨대 하나님의 자존성이) 우리에게 ‘자체의 절대성 안에 머물러 있는 >우리의 자기이해와 그것의 초월과의 관계<’의 유한성을 표현하는, 따라서 ‘모든 존재 신비와 하나님 신비 안으로의 붕괴’의 저지를 표현하는 상징이 된다. 외향적 속성들은 (예컨대 하나님의 사랑은) >실제 존재의 유한성에도 불구하고 우리의 ‘인격 될 수 있음’에 참여하고, 우리의 사명을 성취하고 그러한 점에서 우리의 영역에서 존재의 성취에 적극적으로 참여할 수 있는< 은혜의 경험을 상징한다. (하나님의 속성을 인간의 자아 성취의 상징으로 격하하는 불경스런 시도임.)

 

Die biblishen Aussagen über Gottes Eigenschaften und deren mannigfaltige Systematisierungen in der dogmatischen Überlieferung stellen uns ein reiches Bildermaterial für eine solche Lehre von den Eigenschaften Gottes zur Verfügung. Damit daraus nicht, wie das oft geschehen ist, eine bloße Kabbalistik wird, ist allerdings unerläßlich, daß wir sie als Ausdruck von Selbstverständnis im Vollzug unseres eigenen Selbstverständnisses verstehen - oder, wie Paulus es Röm 1,17 sagt: >>Aus Glauben auf Glauben hin.<<

성경적 하나님의 속성의 진술과, 교의적 전승 안에서의 그것의 다양한 체계화는 우리에게 저러한 하나님의 속성의 교리에 대한 풍부한 상징 자료를 제공한다. 다만 이것으로부터, 종종 발생했던 것처럼, 어떤 헤브라이 신비주의가 나오지 않도록, 절대적으로 우리는 그것을 ‘우리 자신의 자기이해의 수행 중의 자기 이해의 표현’으로 이해해야 하고, 혹은 바울이 롬1:17에서 말했듯이: >>믿음으로 믿음에 이름<<으로 이해해야 한다.

 

b) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Im einleitenden Votum von F. Buri finden sich wesentliche Sätze, denen ich, gerade vom Gesichtspunkt dessen, was ich im §14 ausgeführt habe, voll zustimmen kann. So wenn Buri sagt: >>Aussagen über das Wesen Gottes als der Transzendenz unseres Personseins gehören zu unseren Aussagen über uns selbst. Wir würden ohne diesen Transzendenzbezug gar nicht hinlänglich von uns selber reden.<< In der Tat: Wir würden nicht hinlänglich von uns selbst als Menschen reden, wir würden unsere wahre Wirklichkeit, unsere Grundsituation, nicht zureichend zur Sprache bringen, wenn wir z. B. ausschließlich von uns als Robotern oder als höheren Säugetieren oder als frei selbstherrlich waltenden, sich selber völlig durchschauenden und beherrschenden Subjekten redeten, wenn wir nicht in die anthropologischen Aussagen jenes Gründen in der Transzendenz, im Geheimnis, im Unsagbaren, jenes Sich-selbst-Entzogensein, Sich-selbst-Unverfügbarsein des Menschen mit einbezögen.

프리츠 부리의 발제에는, 내가 §14(신학적 신개념(神槪念))에서 설명한 관점에 따라 전적으로 동의할 수 있는 핵심 명제들이 있다. 부리가 >>우리의 인격됨의 초월로서의 하나님의 본질에 대한 진술이 우리 자신에 대한 우리의 진술에 속한다. 이 초월과의 관계없이 우리는 우리 자신에 대해 충분히 말할 수 없을 것이다<<라고 했을 때 그러하다는 말이다. 사실, 우리가 예컨대 우리 자신을 오직 로봇, 고등 포유동물, ‘자유롭게 독단적으로 사는, 자신을 완전히 통찰하고 다스리는 주체’라 하고, 우리가 인간론적 진술에 ‘저 초월과 신비와 형언할 수 없음에 기초를 두는 것’과 ‘인간의 저 자기소외와 저 자기통제불가능성’을 함께 고려하지 않는다면, 우리는 인간으로서의 우리 자신에 대해 충분히 말하지 못하고, 우리는 우리의 실제 현실, 우리의 근본상황을 충분히 말하지 못할 것이다.

 

Freilich kann ich dieses Gründen im Geheimnis keinem Menschen theoretisch andemonstrieren. Wenn er in seiner Theorie darauf insistiert, sich selber auschließlich als höherentwickeltes Säugetier zu verstehen, so kann ich ihn nicht durch eine andere Theorie daran hindern. Ich kann höchstens darauf vertrauen, daß er es in der Praxis seines Lebens im Grunde besser weiß.

물론 나는 이 ‘신비 안에 기초함’을 그 누구에게도 이론적으로 증명할 수 없다. 그 자가 자신의 이론으로 자신이 전적으로 고등 포유동물이라 생각하기를 고집한다면, 나는 다른 이론으로 그가 그렇게 생각하는 것을 막을 수 없다. 고작 나는 결국 그가 그것을 그의 삶의 실천 중에 더 잘 안다는 것에 기댈 수 있을 뿐이다.

 

Nun gehe ich aber mit F. Buri nicht in allen seinen Sätzen einig. So wenn er etwa formuliert: >>Aber weder verstehen wir das Deus dixit anders denn als die Bedeutung unseres Redens mit uns selber ... usw.<< Ich meine, daß das >>Deus dixit<< der Bibel tatsächlich etwas anderes sagt als bloß das reine Selbstgespräch des Menschen. So bleibe ja der Mensch doch wieder als selbstherrliches Subjekt in seiner eigenen Subjektivität eingeschlossen; er würde nicht im Geheimnis gründen! Demgegenüber kommt gerade im >>Deus dixt<< der Schrift zum Ausdruck, daß im Menschen und um den Menschen, der mit sich selbst in einem immerwährenden Gespräch steht, eine eigentümliche Offenheit waltet, daß eine ihm unverfügbare, geheimnisvolle Wirklichkeit in hin einströmt und ihn herausfordert.

하지만 내가 모든 부리의 명제들에 있어서 부리와 의견이 일치하는 것은 아니다. 이를테면 그가 >>하지만 우리는 ‘하나님께서 말씀하셨다(Deus dixit)’를 ‘우리 자신과 하는 우리의 대화의 의미(가치)’로밖에 이해할 수 없고 ... 등<<라고 했을 때가 그러하다. 나는 성경에 나오는 >>하나님께서 말씀하셨다(Deus dixit)<<가 실로 그저 순수한 ‘인간의 독백’과는 다른 것을 말하고 있다고 생각한다. 하지만 그리하여 인간이 다시 독단적 주체로서 자신의 주관성 안에 갇혀있게 되고, 그는 신비에 기초해 있지 않게 될 것이다! 이에 비해 성경의 >>하나님께서 말씀하셨다(Deus dixit)<<는 이것을 말해주고 있다: 자신과 끊임없는 대화 중에 있는 인간 안에 그리고 인간 주위에 어떤 고유한 개방성이 지배하고, 인간이 지배하지 못하는 어떤 비밀스런 현실이 인간 안으로 흘러 들어가 그에게 영향을 준다(그에게 요구한다).

 

Ich stimme mit F. Buri darin überein, daß man von Gott nur in Symbolen reden kann - eben weil Gott kein >>Etwas<< ist, über das man einander direkt irgendwelche Mitteilungen machen könnte. Darum kann man nie sagen: >>Gott ist so und so ...<< Sondern wenn wir sagen, Gott sei der Vater, der Herr, der Richter, der Kommende, der Heilige usw., so sind dies Ausagen von anderer Art. Sie sind symbolische Aussagen, welche an das Unaussprechliche rühren, das Nicht-Mitteilbare evozieren. Denn dieses Unaussprechliche, dem wir einmal den Namen >>Gott<< gegeben haben, ist ja nicht von der Art, daß es uns gänzlich fern wäre und indifferent, so daß wir es uns also ohne weiteres leisten könnten, darüber nur zu schweigen, es ist vielmehr das unaussprechlich Nahe - eben: das, was uns >>unbedingt angeht<< (Tillich).

하나님께서 인간이 서로 직접적으로 어떤 정보를 나눌 수 있는 >>어떤 것<<이 아니시기에, 인간이 그분에 대해 오직 상징으로만 말할 수 있다는 것은 내가 부리에 동의할 수 있는 점이다. 그러므로 인간은 >>하나님께서 이러이러한 분이시다 ...<<라고 말할 수 없다. 그보다는 우리가 하나님께서 아버지, 주님, 재판관, 장차 오실 분, 거룩하신 분 등으로 칭할 때, 이 진술은 종류가 다른 것이다. 이 진술은 형언할 수 없는(말로 표현할 수 없는) 존재를 접하고 있고, (사람들이 서로) 정보를 나눌 수 없는 존재를 지시하고 있는 상징적 진술이다. 왜냐하면 우리가 >>하나님<<이라는 명칭을 부여한 이 형언할 수 없는 이 분은 우리에게서 완전히 떨어져 계시고 무관심하셔서 우리가 그분에 대해 침묵만 할 수 있는 분이 아니고, 그 분은 형언할 수 없는 근접, 바로 우리와 >>절대적 관계를 맺고 있는<< 분이시기 때문이다(틸리히).

 

Aus diesem Grunde empfiehlt es sich m. E. auf den Begriff von >>Eigenschaften Gottes<< gänzlich zu verzichten. Denn >>Eigenschaften<< sind immer Elemente in einer direkten Beschreibung, welche ein >>Etwas<< beschreiben will hinsichtlich dessen, wodurch es sich von andern >>Etwas<< unterscheidet. Das Vater-Sein oder das Richter-Sein Gottes sind aber keine Eigenschaften Gottes in diesem Sinne, sondern es vollzieht sich durch diese Symbolworte eine Erhellung der menschlichen Grundsituation: Der Mensch ist angegangen von dem Unsagbaren, an das er sich doch mit schrankenlosem Vertrauen hingeben kann (Vater). Und er ist herausgefordert von dem Unsagbaren, vor dem er sich für das Ganze seines Lebens zu verantworen hat (Richter). Solches Reden von Gott will nicht, wie Aussagen über >>Eigenschften<< eines Dinges, Gott fixieren, fest-stellen, beschreiben, so daß man ihn identifizieren kann, sondern es will durch Evokation des Unsagbaren den Menschen zu existentiellen Vollzügen, zu einem >>inneren Handeln<< aufrufen: zum fundamentalen Vertrauen; zum Wahrnehmen einer totalen Verantwortlichkeit usw.

이 때문에 내가 보기에 >>하나님의 속성<< 개념을 완전히 포기하는 것이 당연하다. 왜냐하면 >>속성<<이 항상 ‘다른 >>것<<과 자신을 구분하는 수단과 관련된, 어떤 것을 기술(記述)하는 직접묘사의 구성요소’이기 때문이다. 하나님의 ‘아버지이심’과 ‘재판관이심’은 이러한 의미에서 전혀 속성들이 아니고, 이 상징어들을 통하여 해명되는 것은 이러한 인간의 근본상황들이다: 인간은 온전한 신뢰감을 가지고 귀의할(의지할) 수 있는 형언할 수 없는 분과 관계를 맺고 있다 (아버지). 그리고 인간은 자신의 전(全) 생애에 대하여 책임을 묻는 형언할 수 없는 분에 의해 책임추궁을 당한다(요구받고 있다) (재판관). 이러한 하나님에 대한 진술은, 어떤 사물의 >>속성<<에 관한 진술처럼, 하나님을 고정시키고, 확인하고, 묘사하여 그분의 신원을 밝히는 것이 아니라, 형언할 수 없는 분을 상기시킴으로써 인간에게 존재적(실존적) 실행, >>내적 행동<<을 촉구한다: 즉 근본적 신뢰, 전적(全的) 책임성의 인식 등을 촉구한다. (하나님의 부성(父性)을 체험한 자에게는 ‘아버지’가 하나님의 속성이 분명하다. 이 명제는 문제될 게 없다. 문제될 게 없는 것을 자꾸 문제삼는 것은 쓸데없는 짓이다.)

 

Ich habe F. Buri zugestimmt in zwei Punkten: daß >>von Gott reden<< im Grunde heißt: hinlänglich vom Menschen reden, und daß man von Gott nur in Symbolen reden kann. Ich habe widersprochen in einem Punkt: Das >>Deus dixt<< sagt nach meiner Meinung etwas anderes als nur das Reden des Menschen mit sich selber. Aus dieser Zustimmung und diesem Widerspruch folgt nun der in unserer Frage (wie man von Gott reden könne) einzuschlagende Weg. Dabei müssen wir, wenn wir von der Notwendigkeit der Symbolsprache reden, achtgeben, daß nicht alle Symbole letztlich in einem Einerlei dasselbe evozieren und wir ohne weitere Differenzierung in eine abstrakte Formel zurückfallen wie etwa >>Existenz gründet in Ttanszendenz<<. (Wie weit F. Buri dieser Gefahr erliegt oder entgeht, ist mir noch nicht ganz deutlich.) In der Tat sagen doch die Symbole je etwas ganz Spezifisches - nicht direkt (sonst wären sie nicht Symbole), aber indirekt, evotzierend. - Und wir müssen uns, meine ich, ebensosehr vor der Gefahr hüten, daß am Ende alle Symbole der Glaubenssprache doch nur wieder etwas über den Menschen als einsames Subjekt (wenn auch getarnt als >>Selbstverständnis<< bezeichnet) aussagen. Auch hier ist mir noch nicht klargeworden, in welchem Maße Buri von seinem Ansatz und seiner Terminologie her dieser Gefahr wirklich zu entgehen vermag.

나는 두 가지 점에서 부리에 동의한다: ‘>>하나님에 대해 말하는 것<<은 결국 인간에 대해 충분히 말함을 의미하고’, ‘인간은 오직 상징으로 하나님에 대해 말할 수 있다.’ 나는 한 가지 점에서는 반대한다: 내 생각에 >>하나님께서 말씀하셨다(Deus dixit)<<는 ‘오직 인간의 자신과의 대화’와 다른 것을 말하고 있다. 이제 이 동의와 반대로부터 우리의 질문(어떻게 우리가 하나님에 대해 말할 수 있는가)을 대할 수 있는 길이 열린다. 동시에 우리는, 상징어의 필요성을 말할 때, 모든 상징들이 최종적으로 단조롭게 동일한 것을 지시하여, 확장된 세분화 없이 이를테면 >>존재(실존)가 초월에 기초해 있다<<처럼 하나의 추상적 정식(定式)으로 되돌아가지 않도록 주의해야 한다. (부리가 어느 정도 이 위험에 빠졌는지 혹은 그것을 모면했는지 나는 아직도 잘 모르겠다.) 하지만 사실 상징은 어떤 아주 특수한 것을 말하고 있고, 직접적으로가 아니라 (그렇지 않다면 상징이 아닐 것임), 간접적으로 지시한다. 그리고 내 생각에, 마찬가지로 우리는 마침내 모든 신앙언어의 상징들을 (비록 >>자기이해<<로 위장했지만) 다시 오로지 고독한 주체인 인간에 관한 말이 되게 하는 위험을 피해야 한다. 여기서도 나는 아직도 어느 정도 부리가 자신의 접근법과 용어로 이 위험에서 실제로 벗어날 수 있었는지 잘 모르겠다.

 

Nicht über den Menschen als einsames Subjekt, als einsames >>verantwortliches Selbst<< (das sich dann hinterher zu den andern einsamen Subjekten hin gemeinschaftlich öffnet) wollen die unumgänglichen Symbole der Glaubenssprache reden, sondern sie wollen die unumgänglichen Symbole der Glaubenssprache reden, sondern sie wollen die Grundsituation des Menschen von unserm verstehenden Blick aufsteigen lassen als eine Situation grundlegender Offenheit, eine Situation, die ich nicht prägnanter zu benennen vermag als mit dem alten theologischen Ausdruck >>coram Deo<<. Der Ausdruck >>coram Deo<< sagt: Der Mensch ist auch in der tiefsten, der >>wirklichsten<< Schicht seiner Wirklichkeit, in seinem verantwortlichen und sinn-empfangenden Selbst-Sein, nicht einsam, sondern steht einer Wirklichkeit gegenüber, er hat es mit einer Wirklichkeit zu tun, welche zwar nicht >>objektivierend<< erfaßt und beschrieben wrden kann, welche aber nichtsdestoweniger alles andere ist als eine Projektion des nach Sinn fragenden Menschen. Ich möchte gerne hoffen und vermuten, daß F. Buri - trotz der angedeutenten Gefahren und Divergenzen der Diktion - mit mir in diesem entscheidenden Punkte fundamental einig geht. - Diese Grundsituation der Offenheit, des >>coram Deo<<, wird nun durch die Symbole der Glaubenssprache in der Weise zur Sprache gebracht, daß das Symbol je zu einem existentiellen Vollzug, zu einem >>inneren Handeln<< (das dann zwangsläufig auch ein äußeres Handeln werden muß) aufruft.

불가피한 신앙언어의 상징들은 고독한 주체로서의, 고독한 >>책임적 자신<<(이것은 후에 다른 고독한 주체들에게 공동체적으로 자신을 개방함)으로서의 인간에 대해서가 말하고자 하지 않고, 인간의 근본상황이 근본적 개방의 상황으로서, 가장 함축적으로 말해 옛 신학적 표현 >>하나님 앞에서(coram Deo)<<로 표현될 수 있는 상황으로서, 우리의 이해적 시각에서 상승하도록 한다. >>코람 데오(coram Deo)<<는 이것을 말한다: 인간은 그의 현실의 가장 깊은, >>가장 현실적인<< 층(層)에서, 그의 책임적, 의미 수용적 >자기 됨<에서도 혼자가 아니며, 어떤 현실을 대하고 있으며, 인간은 ‘>>객관적으로<< 파악되고 묘사될 수 없는, 하지만 그럼에도 불구하고 결코 >의미를 추구하는 인간<의 투사가 아닌 어떤 현실’과 관계하고 있다. 나는 부리가, 그 말에 예시된 위험과 의견 불일치에도 불구하고, 이 결정적 관점에서 근본적으로 나와 의견이 같기를 바라고, 또 그럴 거라 생각한다. 이 개방성과 >>코람 데오(coram Deo)<<의 근본상황이 이제 신앙언어의 상징을 통하여 ‘이 상징이 존재적(실존적) 실행, (필연적으로 외적(外的) 행동도 되어야 하는) >>내적 행동<<을 촉구하는 방향으로’ 진술된다.

 

Dabei gilt noch einmal: Die Symbole sagen nicht alle das gleiche, und die Vollzüge, zu denen sie aufrufen, sind nicht alle gelich. Die Grundsituation des Menschen ist differenziert und hat vielfältige Möglichkeiten. Die innere Freiheit im Annehmen der göttlichen Vergebung ist etwas anderes als der Aufschwung zu schrankenloser Hoffnung. Diese beiden Vollzüge inneren Handelns sind also z. B. durchaus spezifisch und insofern zu unterscheiden - und hängen dennoch im tiefsten miteinander zusammen.

이때 한번 더 중요한 사실은 이것이다: 모든 상징들이 동일한 것을 말하는 것은 아니고, 그 상징들이 촉구하는 실천(실행)들이 다 동일한 것은 아니다. 인간의 근봉상황은 세분화되었고, 여러 가능성들이 있다. 하나님의 용서를 수용하는 내적 자유는 무한한 소망에로의 고양과 다른 것이다. 그러므로 이 내적 행동의 두 실행들은 예컨대 전적으로 특이하고, 그러므로 구분될 수 있으며, 그렇지만 가장 심층적인 차원에서는 서로 관련된다.

 

Aus der Auseinandersetzung, die ich bis hierher mit Buris Darlegungen führte, ergibt sich nun wohl die Antwort auf unsere Leitfrage: >>Was kann man von Gott aussagen?<< Man kann, im Sinne von gewähnlichen Aussagesätzen (Prädikationssätzen), wie wir sie im Alltag und in der Wissenschaft brauchen, von Gott überhaupt nichts aussagen. Dennoch bleiben wir vor der Wirklichkeit Gottes nicht einfach sprachlos. Nicht die theologia negativa, die auf alle Rede verzichtet, ist der Weg, welcher sich angesichts der Unaussprechlichkeit Gottes aufdrängt. Weil Gott, der Unaussprechliche, nicht der >>Unaussprechlich-Ferne<<, sondern der >>Unaussprechlich-Nahe<< ist, drängt sich ein ganz anderer Weg auf. Dieser Weg führt über das anthropologische Problem. Der Mensch, obschon er sich selbst letztlich ein Rätsel, ja ein Geheimnis ist, kommt ja auch nicht umhin, nach sich selbst zu fragen und von sich selbst zu reden. Und so muß man sagen: Tehologie als Reden von Gott versteht sich selber als die wahre, die zulänglich Anthropologie. Denn sie beantsprucht, den tiefsten Grund menschlicher Wirklichkeit, eben jene Grundsituation grundlegender Offenheit, zur Sprache zu bringen.

지금까지 내가 부리의 발제와 한 논쟁으로부터 우리의 주제질문 >>인간이 하나님에 대해 무엇을 말할 수 있는가?<<에 대한 답변이 나온다. 우리는, 예를 들어 우리가 평상시와 학문적으로 사용하는 말처럼, 일상적 서술문의 의미로 결코 하나님에 대해 말할 수 없다. 그럼에도 불구하고 우리는 하나님의 현실(현실성) 앞에서 침묵만 하고 있지 않다. 모든 진술을 포기하는 부정신학(否定神學, theologia negativa)은, 하나님의 형언불가능성을 대할 때 우리에게 나타나는 길이 아니다. 왜냐하면 형언할 수 없는 분 하나님께서 >>형언할 수 없이 멀리 계신 분<<이 아니라 >>형언할 수 없이 가까이 계신 분<<이시기에, 완전히 다른 길이 드러나기 때문이다. 이 길은 인간론적 문제를 뛰어 넘어간다. 인간이 비록 최종적으로 수수께끼, 비밀이지만, 자신에 대해 질문하고 자신에 대해 말하지 않을 수 없다. 그리하여 우리는 이렇게 말해야 한다: 하나님에 대한 진술로서의 신학은 자신을 ‘참된, 충분한 인간학’으로 이해한다. 왜냐하면 신학이 ‘인간 현실의 가장 깊은 기초, 바로 저 근본적 개방성의 근본상황을 설명하기를’ 꾀하고 있기 때문이다.

 

Indem sie das tut, nennt sie nicht bloß den Menschen. Sie prädiziert nicht bloß dies oder jenes vom Subjekt >>Mensch<<. Sie sagt nicht bloß: >>Der Mensch ist so und so.<< Sondern sie nennt Gott. Aber wie sie ihn auch nennt mag: >>der Allmächtige<<, >>der Heilige<< (was traditionell ist), oder >>der Kommende<<, >>der Ändernde<< (was heute modern ist), oder >>Liebe<< - oder auch >>Person<< oder >>der Dreieinige<<: immer sagt sie damit de facto vom Menschen, der in der tifsten Schicht seiner Wirklichkeit von der Wirklichkeit dieses Gottes beroffen, angegangen, geprägt ist. Indem formal gesehen nicht der Mensch, sondern Gott das Subjekt ihrer Sätze ist, kommt gerade jene charakteristische Offenheit der anthropologischen Grundsituation, kommt jenes Nicht-allein-Sein des Menschen zum Ausdruck. Und zwar kommt dies so zum Ausdruck, daß darin unvermeidlich ein Appell an Existenz, daß also in der fundamental-anthroplogischen Erhellung ein fundamental-ethischer Aspekt enthalten ist.

신학이 이것을 함으로 단순히 인간을 말하고 있는 게 아니다. 신학은 주제 >>인간<<에 대해 단순히 이것 혹은 저것을 주장하는 게 아니다. 신학은 단순히 >>인간은 이러이러하다<<라고 말하고 있지 않다. 신학은 하나님을 말한다. 그러나 신학이 하나님을 >>전능자<<, (전통적으로는) >>주님<<, >>사랑<<, 혹은 >>인격(위격)<< 이나 >>삼위일체<<라고 칭할지라도, 이로써 항상 사실상 인간에 대해, 즉 그의 현실의 가장 깊은 차원에서 이 하나님의 현실에 의해 만나지고, 관계 맺어지고, 규정되는 인간에 대해 말하고 있다. 형식적(외형적)으로 봤을 때 인간이 아니라 하나님께서 신학적 진술의 주어이시므로, 바로 저 인간론적 근본상황의 특징적 개방성이, 저 인간의 ‘홀로 있지 않음’이 언급된다. 그리고 이것이 언급됨으로 불가피하게 인간 실존(삶)에 이런 호소가 있게 된다: 근본적, 인간론적 해명에 근본적, 윤리적 관점이 포함되어야 한다. (신론을 인간론으로 대체하는 것은 교묘하게 인간을 우상화하는 짓이다.)

 

c) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                        I.

 

Ich teile die Zurückhaltung meiner beiden Kollegen in bezug auf das traditionelle Lehrstück >>Eigenschaften Gottes<<. Sie ist uns allen durch die geistige Situation der Zeit nahegelegt: durch den Verlust jeder Selbstverständlichkeit und weitgehend auch jeder Verständlichkeit der Rede von Gott in unserer vielseitig säkularisierten Umwelt. Die Verlegenheit ist aber nicht bloß geistesgeschichtlich motiviert. Mit Recht weisen die Kollegen auf die sachlichen Gründe hin, die uns eine gewisse >>Askese<< in unserem Reden von Gott als >>sachgemäß<< und also ratsam erscheinen lassen. >>Wir sind Menschen und können als solche nicht von Gott reden<< (K. Barth). Kirchliche Dogmatik war sich dieses Sachverhaltens übrigens seit alters mehr oder weniger ewußt. Zwar entfaltete sie - wie Fritz Buri gezeigt hat - gerade um das Stichwort >>Eigenschaften Gottes<< eine recht üppige Gotteslehre; sie tat es aber nicht ohne kritische und selbstkritische Vorbehalte. So lesen wir bereits bei Arnobius (Anfang 4. Jahrhundert): >>Quidquid de Deo dixerimus, in humanum transit<< (Adv. gent. III, 19). Augustinus reflektiert die Problematik der >>Eigenschaften<< nicht weniger kritisch von der anderen Seite her: >>Quidquid de Deo digne dicitur non qualitas est, sed essentia<< (De civitate, VIII, 6). Und selbst bei den nachreformatorischen Orthodoxen werden kategorische Vorbehalte laut: >>Si proprie et accurate loqui velimus, Deus nullas habet proprietates<< (Quenstedt, Theol. did. pol., I, c. 8, sect. 3). Mit unserer Verlegenheit befinden wir uns also in einer traditionsreichen Gesellschaft.

나는 전통적 교리 >>하나님의 속성<< 문제에 있어서 나의 두 동료 교수들의 삼가는 태도에 동참하는 바이다. 이 태도는 우리 모두에게 이 시대의 정신적 상황 때문에, 즉 우리의 다양한 세속 환경에서의 하나님에 대한 진술의 모든 자명성과 전반적인 모든 이해가능성의 상실을 통하여, 이해될 수 있는 것이다. 하지만 이 난처한 상황은 단순히 정신사적 동기로 인한 것은 아니다. 정당하게 동료 교수들은, 하나님에 대한 우리의 진술에 있어서의 금욕이 우리에게 >>적절하고<< 그러므로 현명하게 보이게 하는 객관적 근거들을 지적한다. >>우리는 인간이고, 인간으로서 우리는 하나님에 대해 말할 수 없다(칼 바르트).<< 그런데 교회 교의학은 예로부터 이 실상을 다소간 알고 있었다. 부리가 지적한 바와 같이, 교회 교의학은 바로 핵심어 >>하나님의 속성<<에 관한 풍부한 신론(神論)을 전개하고, 그러나 비판적, 자기 비판적 유보(제한) 가운데 그리 했다. 우리는 이미 (4세기 초) 아르노비우스에게서 그것을 대한다: >>우리가 하나님에 대해 무엇을 말하든, 그것은 인간적인 것이 된다(Quidquid de Deo dixerimus, in humanum transit)<< (Adv. gent. III, 19). 어거스틴은 다른 측면에서 >>속성<<의 문제점을 적잖이 비판적으로 숙고했다: >>하나님에 대해 적절히 무엇이 말해지든, 그것은 특성(qualitas, 속성, 질(質))이 아니라 존재(essentia, 존재, 본질)다(Quidquid de Deo digne dicitur non qualitas est, sed essentia)<< (De civitate, VIII, 6). (예를 들어 ‘사과(라는 존재)는 둥글고, 빨갛고, 달콤하다’에서 >사과(라는 존재)<는 존재를 말하고 있으며, >둥글고, 빨갛고, 달콤하다<는 사과(존재)의 특성(속성)을 말하고 있다. 어거스틴은 우리가 하나님에 대해 말하고 있을 때 그분의 존재에 대해 말하고 있다고 한다. 즉 ‘하나님은 사랑이시다’가 그 예가 되겠는데, 여기서 사랑은 하나님의 존재의 특성이라기보다는 사랑이 하나님의 존재 요소라는 말이다. 즉 >하나님 = 사랑<, 즉 하나님이 곧 사랑 자체, 즉 사랑 자체가 곧 하나님이라는 말이 성립된다는 말임. 그러므로 하나님의 모든 활동은 사랑에서 비롯된다는 말임. 빛이 도저히 어두움을 만들어낼 수 없듯이, 진리이신 하나님께서는 거짓을 말할 수 없으시고, 사랑이신 하나님께서는 사랑이 아닌 행위를 하실 수 없으시다. (하나님께서는 정의로운 분이시므로 악인에 대한 심판은 ‘사랑의 반대’라기보다는 ‘공의의 실천’이다.) 반대로 본 바탕(존재)이 마귀의 자녀인 자들은 진리를 싫어하고 거짓을 말하는 데에서 삶의 보람과 기쁨을 느끼며, 하는 짓마다 이웃을 죽이는 것뿐이다. 이런 본바탕을 지닌 자에게 아무리 진리와 사실과 좋은 말로 가르쳐도 헛수고이다. 사이비 종교 교주들과 그 핵심 조직원들이 그 대표적 예이다.) 그리고 종교개혁 이후의 정통주의에서조차 절대적 유보가 이런 내용으로 표현되고 있다: >>본래적으로 정확하게 말하자면, 하나님께서는 그 어떤 특성도 갖고 계시지 않는다(Si proprie et accurate loqui velimus, Deus nullas habet proprietates<< (Quenstedt, Theol. did. pol., I, c. 8, sect. 3).<< 그러므로 우리의 곤경과 함께 우리는 전통이 풍부한 사회 안에 있다.

 

Nun kann aber unsere Zurückhaltung auf diesem Gebiet recht unterschiedlich motiviert werden. >>Wenn zwei gleiches sagen, ist es nicht gleich<<, sagt ein Sprichwort, und es könnte gerade in unserem Zusammenhang recht haben. Ich möchte - im Blick auf die dogmatische Überlieferung und im Blick auf unseren Dialog - wenigstens zwei mögliche Motivationen unterscheiden. Die eine entspricht dem biblischen Erbe, wie es vor allem im 2. Gebot des Dekalogs zusammengefaßt wurde: >>Du sollst dir kein Gottesbild machen.<< H. Ott hat bereits im §14 auf die >>eminente theologische Bedeutung<< dieses Gebotes für unser Reden von Gott hingewiesen. Fritz Buri scheint mir in ähnlicher Richtung zu weisen, wenn er von der >>wahren Erbsündigkeit<< alles Redens von Gott spricht (wobei allerdings zu fragen ist, ob mit seiner Identifizierung dieser >>Erbsündigkeit<< mit der Gegenständlichkeit unserer begrifflichen Rede die Dynamik des biblischen Sündenbegriffes getroffen ist: nicht das >>Gegenständliche<< an sich - auch nicht die gegenständliche Rede von Gott - ist die Sünde, wohl aber Mißbrauch und Manipulation des Namens Gottes, wie dies gleich im 3. Gebot unüberhörbar konkretisiert wird). In jedem Falle stellt das 2. Gebot ein wirkliches kritisches Prinzip dar für jede Lehre von den Eigenschaften Gottes, die vergessen würde, daß der Versuch, Gott begrifflich in den Griff zu bekommen, also die theologischen Begriffe in >>eigene Regie<< übernehmen zu wollen, unsere >>Bilder<< und Konzeptionen >>anzubeten und ihnen zu dienen<<, gegen ein klares Gebot Gottes verstößt, also Gott gerade verpaßt. >>Deus semper maior<< - dieses Glaubensbekenntnis muß jede biblische Thologie bedenken.

그런데 이 영역에서의 우리의 삼가는 태도는 아주 여러 가지 요인이 있다. >>두 사람이 같은 것을 말할 때, 그것은 동일하지가 않다<<라는 속담이 있고, 이것은 바로 우리의 현 문제에 해당하는 말이다. 교리적 전승과 우리의 대화를 고려하여 나는 적어도 가능한 두 동기들을 구분하고자 한다. 하나는 성경적 유산과 일치한다. 특히 이것은 십계명의 제 2계명에 요약되어 있다: >>너는 우상을 만들지 마라.<< 오트는 이미 §14(신학적 신개념(神槪念))에서 우리의 ‘하나님에 대한 진술’에 있어서의 이 계명의 >>탁월한 신학적 의미<<를 지적한 바 있다. 내 생각에는 부리가, 모든 하나님에 대한 진술의 >>참된 유전죄<<에 대해 언급했을 때, 이와 같은 방향을 지시한 것으로 보인다. (이때 물론 ‘이 유전죄’와 ‘우리의 개념적 진술의 대상’의 동일시가 성경적 유전죄(원죄) 개념의 역동성과 일치하는가 라는 질문이 제기될 수 있다. >>대상적인 것<< 자체가, 또한 하나님에 대한 대상적(객관적) 진술이 죄가 아니라, 하나님의 이름의 오용과 조작이 죄다. 이 사실이 곧바로 제 3계명에 주목할만하게 구체화된다.) 어떤 경우든 제 2계명은 ‘개념적으로 하나님을 통제하에 두려는, 따라서 신학 개념을 >>자신의 관리<< 하에 두려는, 우리의 >>상(像)들<<과 개념들을 >>숭배하고 섬기려는<< 시도가 명백한 하나님의 계명 위반이고, 따라서 하나님을 놓치는 것임을’ 잊은 >하나님의 속성론<에 대한 실제적, 비판적 원칙이다. >>하나님께서는 항상 더 크신 분이시다(Deus semper maior)<< - 이 신앙고백을 모든 성경적 신학이 숙고해야 한다.

 

Neben dieser biblischen Motivation ließ sich aber in der Kirche auch eine andere Überlieferung nieder, die zunächst in ähnliche Richtung zu weisen scheint, welche aber zuletzt zu ganz anderen theoretischen und praktischen Konsequenzen in Gotteslehre und Gottesdienst führen mußte: ich denke an die platonisch-neuplatonische Überlieferung der spekulativen Gottesphilosophie. Wir finden sie bereits bei den Apologeten. Der radikale Satz Platons, nach welchem Gott nicht bloß nicht >>anthropomorph<<, sondern ohne jedes >>Wie<< sei (apoios gar ho theos, ou monon ouk anthropomorphos), wurde dankbar aufgenommen, wie auch die metaphysische These, daß er >>überseiend<< (hyperousios) sei. Deshalb - als Konsequenz für theologische Rede - ist er als das Unsagbare zu respektieren, als >>über-wortlich<< (hyperlogon) aufzufassen; deshalb - als praktische Konsequenz für christliche Frömmigkeit - ist er am besten im mystischen Schweign zu verehren. Ein >>apathischer Gottesbegriff<< und eine >>mystische praxis pietatis<< drangen in die Kirche ein.

이 성경적 동기들과 함께 다른 전승이 교회 안에 자리잡고 있다. 이 전승은 처음에는 비슷한 방향을 지시하는 것처럼 보이나, 그것은 결국은 완전히 다른 이론적, 실천적 신학과 예배라는 결론에 이른다. 나는 플라톤적, 신플라톤적 ‘사변적 신철학(神哲學)의 전승’을 말하고 있다. 우리는 이미 호교자(護敎者)들에게서 그것을 발견한다. ‘신(神)이 단순히 >>신인동형동설적<<이 아닌 것이 아니라, 그 어떤 >>성질<<도 없다(αποιος γαρ ο θεος ου μονον ουκ ανθρωπομορφος)’는 플라톤의 극단적 명제가, 형이상학적 명제 ‘신(神)이 >>초존재적(超存在的, υπερουσιος)<<이다’와 같이, 쉽게 받아들여졌다. 그러므로, 신학 진술을 위한 결과로서, 신(神)은 ‘형언할 수 없는 존재’로 존중되었고, >>초언어적(超言語的, υπερλογον)<<이라 이해되었다. 그러므로, 기독교 경건의 실천을 위한 결과로서, 우리가 신비적 침묵 가운데 신(神)을 제일 잘 섬길 수 있다. >>무감각한 신 개념<<과 >>신비적 경건 실천<<이 교회에 들어왔다.

 

Es ist nicht zu übersehen, daß die >>Invasion<< des hellenistischen Denkens in kirchliche Gotteslehre nicht nur eine Vertiefung der biblischen Rede von Gott etwa in der Richtung des 2. Gebotes bedeutete, sondern vielmehr eine radikale Umwandlung der biblischen Intention - und zwar keine harmlose. E. Brunner drückt dies mit folgenden emphatischen Worten aus: >>Wer die Geschichte der >christlich<-theologischen Lehre von Gott und namentlich die Lehre von den Eigenschaften Gottes überblickt, kann nicht genug staunen über die völlige Ahnungslosigkeit, mit der sich die Theologen die Postulate der philosophischen Absolutheitsspekulation zu eigen gemacht und über das Maß der Verwüstung, das dadurch im Bereich der >christlichen< Gotteslehre angerichtet worden ist<< (Dogmatik I, S. 257).

간과되어서는 안될 것은, 헬라 사상의 교회 신학에로의 >>진입<<이 제 2계명의 취지에 일치하는 하나님에 대한 성경적 진술의 심화를 의미할 뿐만 아니라, 성경의 의도의 근본적 변화를 의미하고, 더욱이 무해한 변화도 아니었다는 것이다. 에밀 브룬너는 이것을 다음과 같이 강조하여 말한다: >>‘기독교의’ 신학적 신론(神論)의 역사와 특히 하나님의 속성의 교리를 살펴본 자는, 얼마나 생각 없이 신학자들이 철학적 ‘절대 사변’의 공준(公準)을 자기 것으로 삼고, 그로 인해 ‘기독교’ 신학(신론)의 영역에 얼마나 큰 파괴를 초래했는지 크게 놀라지 않을 수 없다(교의학 1, p. 257).<<

 

Worin bestand diese fatale Umwandlung? Die Problematik der >>Eigenschaftenlehre<< wurde in Kontexte verladen, welche dem biblischen Denken nicht primär wichtig sind, nämlich in allgemein erkenntnistheoretische und metaphysische. Der Hinweis auf die Überlegenheit Gottes, das >>deus semper maior<< des 2. Gebotes, bedeutet aber in der Bibel keineswegs einen Ruf zum Verstummen vor einem Seinsgeheimnis, zum mystischen Entrücken oder Entzücken angesichts des Unaussprechlichen. Er ruft in die konkrete Nachfolge der mit dem einen im Gebot genannten Namen verbundenen und in der Präambel zum Dekalog ausdrücklich erwähnten Befreiungsgeschichte: >>Ich bin der Herr, dein Gott, der ich dich aus dem Land Ägypten, aus dem Sklavenhaus, herausgeführt habe; du sollst keine andern Götter neben mir haben<< (Ex 20, 2f.). In diesem Kontext fragt der biblische Mensch nach den >>Eigenschaften Gottes<<, in diesem Kontext werden sie ihm >>offenbar<< - als Indikationen der ermutigenden Verheißung und verpflichtenden Richtung der Bundesgeschichte. Meinem Verstehen nach sollte eine kritische Überprüfung der traditionellen Lehre von den Eigenschaften Gottes an diesem Punkt und in diesem Kontext - und also nicht in neuen Varitionen der alten Fragestellung, wenn auch vielleicht radikal umgebauten - ansetzen.

이 중대한 변화는 무엇이었나? >>속성론<<의 문제는 성경적 사유(思惟)에는 우선적으로 중요치 않은 맥락들 안에, 즉 보편적 인식론적, 형이상학적 맥락들 안에 자리잡고 있다. 하지만 하나님의 탁월성에 대한 언급, 제 2계명의 >>하나님께서는 항상 더 크신 분이시다<<는 성경에서 결코 어떤 존재신비 앞에서의 침묵이나, 형언할 수 없는 존재 앞에서의 신비적 황홀이나 무아경의 권고가 아니다. 그 말씀은 계명에서 언급된 한 이름과 관련된, 십계명의 전문(前文)에 명확히 기술된 해방역사의 구체적 연속이다: >>나는 주 너의 하나님이다. 나는 너를 애굽(이집트) 땅에서, 노예신분에서 해방했다. 너는 나 외에 다른 신을 두지 마라(출20:2f.)<<. 이 맥락에서 성경의 사람은 >>하나님의 속성<<을 묻고, 이 맥락에서 그 속성은 그에게 >>분명<<했다. 곧 언약역사의 ‘격려적 약속과 의무 부과적 방향’의 지시 역할 말이다. 내 판단으로는 전통적 하나님의 속성 교리의 비판적 재검사는 이 점에서부터, 그리고 이 맥락에서, 그러므로 (철저한 개조가 있을지라도) 옛 질문의 새로운 변형으로 하지 않은 채, 시작되어야 한다.

 

                                                        II.

 

Ich habe in diesem Sinne kritische Fragen an die beiden vorangehenden Voten. Sie scheinen mir zu einseitig die Frage nach den Eigenschaften Gottes im metaphysisch-erkenntnistheoretischen Rahmen zu überlegen. Dabei wird dann eine moderne Tendenz sichtbar, die mir nicht weniger bedenklich zu sein scheint als der alte Rahmen: Die Aussagen von Gott werden vorzüglich als fundamentale Aussagen vom Menschen verstanden.

이런 의미에서 나는 앞의 두 발표들에 대한 비판적 질문이 있다. 내가 볼 때 그 발표들은 일방적으로 형이상학적, 인식론적 틀에서 하나님의 속성에 대한 문제를 고찰한 것 같다. 동시에 내 생각에 옛 틀 못지 않게 수상쩍은 현대적 경향이 눈에 띈다: 하나님에 대한 진술이 특히 인간에 대한 근본적 진술로 이해된다.

 

Diese Tendenz kommt klar und offen bei Fritz Buri zum Ausdruck. >>Gott<<, >>persona Dei loquentis<<, der >>logos Gottes<<, sind Chiffren, die uns unser Innewerden und Uns-selbst-Gewinnen symbolisch vermitteln. Sie zeigen die Tiefe des menschlichen Selbstverständnisses an. Darin liegt ihre menschenfreundliche und heilende Bedeutung: >>Wir würden ohne diesen Transzendenzbezug gar nicht hinlänglich von uns selbst reden.<< Aber eben: von uns selbst. Das >>Deus dixit<< wird nicht als etwas anderes verstanden, >>denn als die Bedeutung unseres Redens mit uns selber<<. Gott ist also, wenn ich recht verstehe, eigentlich die - allerdings wesentliche - Dimension unseres >>hinlänglichen<< Menschseins. Seine Eigenschaften sind >>Chiffren unseres in seinem Wesen und Vollzug nicht objektivierbaren Selbstverständnisses<<. (Darf ich im Anschluß an diese offenen Überlegungen wenigstens in >>Klammern<<, also keineswegs >>inquistitorisch<<, sondern in Bitte um Klärung, die >>Gretchenfrage<< an Fritz Buri stellen: Wie unterscheidet sich diese Position vom menchenfreundlichen - also keineswegs bornierten - Atheismus eines Ludwig Feuerbachs oder, noch besser: der humanistischen Neomarxisten wie Garaudy, Gardavsky, Bloch?)

부리는 이 경향을 명백하고 기탄 없이 말했다. >>하나님<<, >>말씀하시는 하나님의 인격<<, >>하나님의 로고스(말씀)<<는 우리에게 우리의 이해와 우리 자신의 얻음을 상징적으로 중개하는 암호들이다. 그것들은 인간의 자기이해의 심층적 차원을 지시한다. 여기에 바로 그것들의 박애적, 구원적 가치가 있다: 이 초월과의 관계 없이 우리는 우리 자신에 대해 충분히 말할 수 없을 것이다.<< 그러나 ‘우리 자신에 대해’. >>하나님께서 말씀하셨다(Deus dixit)<는 >>우리의 ‘우리 자신과의 대화’의 의미<<와 달리 이해될 수 없을 것이다. 내가 바로 이해했다면, 그러므로 하나님은 본래 우리의 >>충분한<< 인간됨의 참으로 핵심적 차원이다. 그분의 속성들이 >>자체의 본질과 수행에 있어서 객관화될 수 없는 우리의 자기이해의 암호들<<이다. (이 개방적 숙고에 이어 적어도 >>괄호<< 안에 넣어 (삽화적으로 언급하여), 그러므로 결코 >>심문하는 태도로가 아니라<< 해명을 요청하는 자세로, 부리에게 >>그레트헨의 질문(까다로운 질문)<<을 하자면, 이 입장이 박애적인, 따라서 결코 고루하지 않은 포이에르바하의 무신론과, 좀 더 바로 말해, Garaudy, Gardavsky, Bloch와 같은 인본주의적 신(新)마르크스주의자들과 무엇이 다른가?)

 

Bei Heinrich Ott wird dieser Trend der burischen Gedankengänge vornehm, aber deutlich abgelehnt. Das >>Deus dixit<< ist nicht bloß das >>reine Selbstgespräch des Menschen<<: sonst >>bleibe ja der Mensch doch wieder als selbstherrliches Subjekt in seiner eigenen Subjektivität eingeschlossen<<. Die >>Eigenschaften Gottes<< sind nicht nur Mittel des menschlichen Selbstverständnisses, sondern signalisieren einen anthropologisch wichtigen ontologischen Sachverhalt: >>Der Mensch ist angegangen von dem Unsagbaren.<< Ich empfinde diesen Akzent als eine berechtigte Korrektur. Und doch stellt sich mir die Frage, ob nicht zuletzt auch bei Ott die Tendenz zur >>Anthropologisierung<< theologischer Aussagen - im metaphysischen Rahmen - das Feld beherrsche? Sein erklärtes Grundinteresse ist >>die wahre, die zulängliche Anthroplogie<<. Es wäre meiner Ansicht nach töricht, im theologischen Denken Anthroplogie und Theologie (im engeren Sinne) gegeneinander auszuspielen. Das Thema der Theologie ist eigentlich >>Theanthroplogie<<, der >>Bund Gottes mit Mensch, des Menschen mit Gott<<. Es scheint mir nur bedenklich, wenn dort, wo nach dem Programm der Dogmatik das Thema >>Gott<< in den Vordergrund der Aufmerksamkeit gestellt werden soll, wie in unserem Kapitel, der Blick allzuschnell und einseitig vom Anthropologischen gebannt wird. Es könnte sein, daß dadurch gerade das berechtigte Anliegen der radikalen ontologischen Offenheit der Welt der Menschen von der Theologie, die sie schützen sollte, relativiert und geschwächt wird.

오트의 경우 이 부리적(的) 사고과정(思考過程) 경향이 중요하긴 했으나, 분명히 거부된다. >>하나님께서 말씀하셨다(Deus dixit)<<는 단순히 >>인간의 순수한 독백<<이 아니다: 그렇지 않다면 >>인간은 다시 독단적 주체로서 자신의 주관성 안에 갇혀 있게 될 것이다<<. >>하나님의 속성들<<은 인간의 자기이해의 수단일 뿐만 아니라 인간론적으로 중요한 존재론적 실상(實狀)을 상징한다: >>인간은 형언할 수 없는 분과 관계된다.<< 나는 이 강조를 정당한 교정이라 생각한다. 그러나 내게는 이 점이 의문스럽다: 결국 오트의 경우도 형이상학적 틀 안에서 되어지는, 성경적 진술의 >>인간론적<< 경향이 지배적이지 않은가? 그의 명백한 근본적 관심은 >>참된, 충분한 인간론<<이다. 내 견해로는 신학적 사유(思惟)를 통하여 인간학과 (좁은 의미의) 신학을 서로 대립시키는 것은 어리석다. 신학의 주제는 본래 >>신인학(神人學)<<, >>하나님과 인간의, 인간과 하나님의 언약<<이다. 내 생각에는, 우리의 현 단원의 경우처럼 교의학의 기본 방향에 따라 >>하나님<<이라는 주제가 주목을 받아야 할 곳에서, 너무 성급히 그리고 일방적으로 인간론적 시각이 정착되는 것은 수상쩍은 일이다. 그로 인해 인간 세계의 근본적 존재론적 개방성에 대한 정당한 관심사가, 그것을 지켜야 할 신학에 의해, 상대화되거나 약화될 수 있다.

 

                                                        III.

 

Gegenüber der anthropologisch-metaphysischen Perspektive meiner Kollegen möchte ich die Problematik der >>Eigenschaften Gotes<< primär im theologisch-christologischen Kontext verstehen lernen. Ich möchte vor allem den christologischen Ansatz betonen. Es scheint mir nicht sinnvoll, von Gott und seinen Eigenschaften >>etsi Christus non daretur<< reden zu wollen. Tut man dies - wie dies leider in der Dogmageschichte sehr oft der Fall war -, so gerät man zwischen Scylla und Charybdis theozentrischer Spekulation oder anthropozentrischer Humanisierung. Ein abstrakter Gottesbegriff ruft dann abstrakte Menschenbegriffe hervor. Einerseits versucht man aus Leidenschaft für die Souveränität des Göttlichen allem Geschöpflichen gegenüber womöglich einen >>menschenfernen<<, ja >>menschenleeren<< Gottesbegriff zu projektieren: Gott eignet >>independentia<<, >>simplicitas<<, >>infinitas<<, >>immutabilitas<<, >>omnipraesentia<<, >>omnipotentia<< ... Dagegen wird anderseits im Interesse des Menschen Protest erhoben und mehr oder weniger konseqeunt durchgeführt: Gott und seine Eigenschaften werden zu Dimensionen und Sachverhalten des transzendenzausgerichteten Menschseins: der ontologische Aussagewert der Eigenschaften Gottes ist schlußendlich rein anthropologisch zu bestimmen.

내 동료 교수들의 인간론적, 형이상학적 시각에 대비되게 나는 >>하나님의 속성<< 문제를 우선적으로 신학적, 기독론적 맥락에서 이해하고자 한다. 나는 특히 기독론적 시각(접근법)을 중시하고자 한다. >>그리스도가 배제된 채(etsi Christus non daretur)<< 하나님과 그분의 속성을 말하고자 하는 것은 내 생각에는 무의미해 보인다. 유감스럽게도 교리사에서 매우 빈번했던 이 일을 우리가 한다면, ‘신(神)중심적 사변과 인간중심적 인본주의화’라는 ‘스킬라와 카리브디스’ 사이에 빠져들게 된다. 그렇게 되면 추상적 신개념(神槪念)이 추상적 인간개념을 야기한다. 한편으로 인간은 모든 피조물들에 대한 신적 주권을 지키려는 열정에서 자칫하면 >>인간과 동떨어진<<, >>인간 없는<< 신개념(神槪念)을 만들어내려 한다: 신(神)에게는 >>독립성<<, >>단순성<<, >>무한성<<, >>불변성<<, >>편재성(遍在性, 무소부재)<<, >>전능<<이 특유한 속성이다. ... 반대로 한편으로는 인간에 대한 관심에서 이의가 제기되었고, 다소 일관적으로 진행되었다: 하나님과 그분의 속성들은 초월지향적 인간존재의 차원과 실상(實狀)이 되었다: 하나님의 속성의 존재론적 진술가치는 결국 순수하게 인간론적으로 규정될 수 있다.

 

Vom christologischen Standpunkt her erscheinen mir diese beiden Möglichkeiten als falsche Alternativen. Eine der zentralen Aussagen des neutestamentlichen Kerygmas >>logos sarx egeneto<< - >>und das Wort ward Fleisch<< (Joh 1,14) - sollte in unserem Kontext bedacht werden: Gott >>definiert sich<< im Vollzug seiner Identifikation mit dem Menschen, in der Geschichte des Alten und des Neuen Bundes. Die >>Eigenschaften Gottes<< können also nie aus Abstraktionen eines allgemeinen Gottes- oder Selbstverständnisses gewonnen werden; sie sollen vom menschlichen Antliz Jesu Christi abgelesen werden - eben dann aber im Sinne des Neuen Testaments als Aussagen über Gott, über den >>Unsagbaren<<. Denn den >>Unsagbaren<< bezeugt das Kerygma nicht im Sinne eines änigmatischen, anomymen Geheimnisses, sondern im Sinne des Wortes, des Kreuzes und der Auferstehung Jesu Christi.

나는 기독론적 관점에서 이 두 가능성들이 그릇된 대안들로 보인다. 신약 메시지의 핵심 진술들 중 하나인 >>말씀이 육신이 되었다(ο λογος σαρξ εγενετο)(요1:14)<<는 우리의 맥락에서 숙고되어야 한다: 구약과 신약의 언약의 역사 가운데, 하나님께서는 자신을 인간과 동일시하시는 과정을 통하여 >>스스로를 정의(定義)하신다<<. 그러므로 >>하나님의 속성들<<은 보편적 하나님 이해나 자기이해의 추상화(개념화)를 통해 얻어지지 않는다. 그 속성들은 예수 그리스도의 인간적 얼굴에서 읽어야 한다. 그런데 이때 하나님에 대한, >>형언할 수 없는 분<<에 대한 진술로서의 신약성경의 의미로 그리해야 한다. 왜냐하면 케리그마가 >>형언할 수 없는 분<<을 수수께끼 같은, 익명적 신비의 의미로가 아니라, 말씀의 의미로, 예수 그리스도의 십자가와 부활의 의미로 증언하기 때문이다.

 

Eine solche >>Eigenschaftenlehre<< wird anders aussehen als die traditionelle: sie wird - vor allem im Blick auf das Kreuz - nie einen >>apathischen<<, >>neutralen<< oder >>selbstherrlichen<< Gottesbegriff artikulieren. Sie wird aber auch nicht in einen abstrakten selbstbezogenen oder gar selbstherrlichen Menschenbegriff umschlagen können. Nicht nur die >>menschliche Grundsituation<<, sondern auch die >>Grundsituation Gottes<< oder besser: die Grundsituation zwischen Gott und Mensch wird daher erhellt. Die >>Menschenfreundlichkeit Gottes<< im Sinne von Titus 3,4 als inkarnierte Treue, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Jesu ist das Fundament für die Versuche zum Sagen des Unsagbaren: für unsere Rede von den Eigenschaften Gottes.

이러한 >>속성론<<은 전통적 속성론과 다르게 보일 것이다: 이 속성론은 특히 십자가를 고려할 때 >>냉담한<<, >>중립적인<<, >>독단적인<< 신개념을 말하지 않을 것이다. 그런데 이 속성론은 추상적, 자기중심적(자기관련적), 독단적 인간개념으로 변할 수도 없다. >>인간의 근본상황<<뿐만 아니라 >>하나님의 근본상황<<도, 좀 더 바로 말해 하나님과 인간 사이의 근본상황이 이것으로부터 해명된다. 딛3:4의 의미의, 예수의 성육신 된 신실함, 정의, 자비로서의 >>인간에 대한 하나님의 호의<<가 형언할 수 없는 분에 대한 진술의 시도의 기초, 하나님의 속성들에 대한 우리의 진술의 기초다.