하나님에 관한 말(설명)로서의 신학

 

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

Theologie als Rede von Gott

하나님에 관한 말(설명)로서의 신학

a) Jan Milic Lochman

로흐만                                              I.

Daß christliche Theologie von Gott redet, ist nicht selbstverständlich, aber notwendig.

‘기독교 신학이 하나님에 대해 말하고 있다’는 자명한 게 아니고 필요한(불가피한) 것이다.

Beide Teile dieser These können angefochten werden. So bereits die Ausage, daß es für christliche Theologie keine Selbstverständlichkeit sei, über Gott zu reden. Ist nicht Theologie bereits von ihrem Begriff her untrennbar mit Gott verbunden? In diesem Sinne wurde doch die >>theologia<< in der Antike verstanden: es handelt sich in ihr um die Rede von Gott und von den göttlichen Dingen. Dabei konnten verschiedene Sprachmöglichkeiten gemeint werden: die mythische (wenn man, etwa mit Plato, an die Götteragen der Dichter denkt), die philosophische (wenn etwa Arstoteles den Begriff >>theologike philosophia<< auf seine methphysische Lehre vom >>unbewegten Beweger<< anwendet), oder die politische (die sich, etwa im stoischen Sinne, mit der Religion der Gesetzgeber befaßt). Beim variablen Sprachgebrauch blieb die gemeinsame Voraussetzung: Theologie ist, von ihrem Gegenstand her, eine >>göttliche Angelegenheit<<.

이 논제의 두 부분을 부인하는 자들이 있을 수 있다. ‘하나님에 대해 말하는 것’이 기독교 신학에게 자명한 일이 아니라는 주장조차 있다. 신학이 이미 그것의 개념에서부터 불가분적으로 하나님과 결합되어 있지 않나? 그런데 고대의 ‘테올로기아(theologia, 신학)’가 그런 의미로 이해된다: 신학은 하나님에 관한 그리고 신적인 것들에 관한 말이다. 이때 다양한 의미가능성이 개입될 수 있다: (우리가 플라톤처럼 작가들의 신화를 고려하면) 신화적 의미, (아리스토텔레스가 >>신학적 철학<< 개념을 자신의 형이상학 이론 >>부동의 원동자<<에 사용했을 때) 철학적 의미, 혹은 (스토아 철학의 의미로, 입법자 종교를 다루는) 정치적 의미가 있다. 여러 의미가 있지만 공통의 전제는 이것이다: 신학은, 그것의 대상을 고려했을 때, >>신(神)에 관한 일<<이다.

Diese Voraussetzung prägte weitgehend auch den Begriff der Theologie im Christentum. Er wurde zwar in der Kirche nicht allzuschnell heimisch. Im Neuen Testament ist er nicht belegt. Und auch die Kirchenwäter zögerten zunächst, den bekannten Begriff im Blick auf seinen >>heidnischen<< Ursprung und Inhalt für die eigene Sache, für christliche Lehre, zu gebrauchen. Erst nach dem konstantinischen Sieg wurde auch dieser Teil des antiken Erbes von der triumphierenden Kirche annektiert. Die Bindung des Begriffes an Gott wurde dann ganz selbstverständlich aufgenommen und womöglich noch vertieft. So kann man im katholischen Raum mit Ausgustinus kurz und bündig definieren: Theologie ist >>de divininate ratio sive sermo<< (De civitate Dei VIII, 1). Und im reformatorischen Bereich noch eindeutiger: >>Theologe ist derjenige, der Gott aus Gott vor Gott zum Ruhme Gottes aussagt<< (theologos est ho ton theon ek theou enopion tou theou eis doxan autou legon, Coccejus, Summa theol. 1669, I, 1).

바로 이 전제가 기독교에서의 테올로기아(신학)의 개념도 결정적으로 규정했다. 그 개념이 교회에서 쉽게 익숙해지지는 않았다. 신약성경에 그 개념이 나와 있지 않다. 교부들도 처음에는 이 기존의 개념을, 그것의 >>이교적(異敎的)<< 출처와 내용 때문에, 자신의 일에, 즉 기독교 교리로 사용하기를 주저했다. 콘스탄티누스적(的) 승리 이후에 비로소 승리의 교회가 이 고대의 유산 부분도 받아들였다. 이어서 이 개념을 하나님과 연관짓는 일이 아주 자명하게 받아들여졌고, 아마 심화되었을 것이다. 그리하여 카톨릭 진영에서는 아우구스티누스(어거스틴)처럼 다음과 같이 간단명료하게 정의할 수 있었다: 신학은 >>de divinitate ratio sive sermo(지식과 말로써 하는 하나님에 관한 (학문))<< (하나님의 나라, 8, 1). 개신교 측에서는 훨씬 명확하다: >>신학자는 하나님으로부터, 하나님 앞에서, 하나님의 영광을 위해 하나님에 대해 말하는 자이다(Coccejus, Summa theol. 1669, I, 1).<<

Dieses Verständnis der Theologie - wenigstens jene in ihm implizierte untrennbare Gebundenheit an Gott - prägte den größten Teil unserer Geistesgeschichte, in Kirche und Kultur. Theologie hat diesen exklusiven Gegenstand: Gott.

이러한 신학 이해는, 적어도 이 이해에 내포되어 있는 하나님과의 이 연관성이, 교회와 문화에서의 우리의 정신사의 대부분을 규정했다. 신학은 이 독점적 대상을 갖고 있다: 하나님.

Ich möchte dieses traditionelle Verständnis der Theologie nicht einfach in Frage stellen. Es wurde mit guten Gründen entwickelt und kann auch heute mit guten Gründen vertreten werden. Ich wende mich aber gegen die Selbstverständlichkeit, mit welcher so oft und ohne Vorbehalte Theologie als Rede von Gott definiert wird. Lese ich in dem sonst unschätzbaren Kompendium >>Dogmatik der evangelish-reformierten Kirche<< von Heinrich Heppe als den ersten Satz dieser Dogmatik die Feststellung: >>Dem Menschen gehört das Bewußtsein, daß ein Gott ist, und daß ihm die Pflicht der Verehrung desselben obliegt, natürlich und wesentlich an<< (S. 1) - so verstehe ich die Intention dieser Aussage: aber als dogmatische These ist sie mir eben zu dogmatisch, um einen wirklich hilfreichen Einstieg in Theologie darzustellen. Und um eines der neuesten Kompendien der Dogmatik als anderes Beispiel zu erwähnen: Finde ich im ersten Artikel der >>Antwort des Glaubens<< bei Heinrich Ott den Schlüsselsatz: >>Die Theologen sind in der Regel darum Theologen, weil sie an Gott und in bestimmter Weise an Jesus Christus glauben<< (S. 29), so möchte ich wenigstens noch weiter fragen und um Präzisierung bitten. Denn: daß christliche Theologie von Gott redet, ist nicht selbstverständlich; und zwar sowohl im formal-ethsichen wie auch im materiell-dogmatischen Sinne.

나는 이 전통적 신학이해에 곧장 의문을 제기하지는 않는다. 그것은 충분한 근거를 가지고 발전되었고, 오늘날도 충분한 근거에 의해 인정될 수 있다. 하지만 나는 너무나 빈번히 그리고 무조건 신학이 하나님에 관한 말로 정의되는 자명성(自明性)에 대해서는 반대한다. 다른 점에 있어서는 대단히 우수한 하인리히 헤퍼의 개설서 >>개신교 개혁파 교회<<에서 내가 이 교의학의 첫 신조로 >>인간에게 ‘한 분의 하나님이 계시고, 인간에게 그분을 섬기는 의무가 있다’는 의식이 당연히 그리고 본질적으로 있다(p. 1)<<를 읽었을 때, 이 주장의 의도는 이해할 수 있었으나, 내 생각에 이 주장이 교의학적 명제로서는 너무 독단적이어서 실제로 유용한 ‘신학에로의 접근’은 아닌 것 같았다. 또 다른 예로 최근의 교의학 개설서들 중 하나를 들겠다. 하인리히 오트의 >>신앙의 답변<< 첫 단원에서 >>보통은 신학자들이 하나님을 믿기에 특별한 방식으로 예수 그리스도를 믿기에 신학자들이다(p. 29)<<라는 결론을 접하게 되는데, 이때 나는 적어도 더 질문을 하고 싶고 명확한 표현을 바란다. 왜냐하면 ‘기독교 신학이 하나님에 대해 말한다’가 자명하지 않고, 그것도 형식윤리학적 의미뿐만 아니라 실질적 교의학적 의미로도 그러하다.

Formal: Alle Selbstverständlichkeit der Rede von Gott ist der Theologie bereits durch ihren >>Gegen-stand<< selbst genommen, eben durch Gott. Theologie verfügt nicht über ihren Gegenstand, und zwar nicht nur aus kontingenten, geschichtlich bedingten Gründen, sondern prinzipiell. Gott ist anders: Mit diesem Fundamentalsatz jeder Theologie ist ihr ein selbstkritisches Prinzip eingebaut. Haben die großen Philosophen oft und mit Recht behauptet, der Anfang des Philosophierens sei Staunen, so gilt dies ohne Zweifel und potenziert vom Theologisieren. Gerade eine biblisch orientierte Theologie erfährt das - an ihren biblischen Zeugen und in ihrer Nachfolge an sich selbst - immer von neuem: Gott ist alles andere als selbstverständlich. Dabei ist bestimmt an die Situationen der Anfechtung und Glaubenskrisen zu denken, ohne welche eine ehrliche Theologie (und nicht erst heute) unmöglich ist: >>Tentatio facit theologum<< (Luther). Vor allem aber gilt der Satz von der Unselbstverständlichkeit Gottes im positiven Sinne: Begegnung mit ihm ist Wunder und Gnade. Nur in entsprechender Bewegung geschieht der Glaube. Was dann untrennbar auch ethisch bedeutet: Eine >>sachgerechte<< Theologie ist kein bornierter >>Besitstand<<, sondern Staunen und Suchen: Adoratio facit theologum.

형식상: 하나님에 관한 말이라는 모든 자명성은 이미 신학의 >>대상<<(즉 하나님) 자체를 통하여 신학에 받아들여졌다. 신학은 신학의 대상을 맘대로 할 수 없다. 이것은 우연적, 역사적 근거에서뿐만 아니라 원칙적으로도 그러하다. 하나님은 다르시다: 이 모든 신학의 원칙에 따라 신학에 자기비판적 원리가 있게 된다. 위대한 철학자들이 자주 그리고 정당하게 ‘철학함의 시작은 경탄함으로부터’라고 했는데, 이는 분명히 그리고 확실히 ‘신학을 함’에도 해당된다. 성경적 신학이 바로 이것을 항상 새로이 경험했다(성경의 증언자들과 그 이후의 신학 자체에서): 하나님은 결코 자명한 분이 아니시다. 또한 분명, (새삼스런 말은 아닌데) 참된 신학에 있어서 꼭 필요한 시련과 신앙의 위기라는 상황도 고려될 수 있다: >>Temtatio facit theologum(시련이 신학자를 만든다)(Luther)<<. 하지만 특히 이 명제는 긍정적 의미로 하나님의 비자명성(非自明性)에도 해당되는 말이다: 그분과의 만남이 경이(驚異)이고 은혜이다. 신앙은 오직 그에 따른 동작에서 발생한다. 그렇다면 ‘불가분적으로 또한 윤리적으로’가 의미하는 바는: >>사실적으로 정당한<< 신학은 편협한 >>자산<<이 아니라 놀람과 찾음이다: Adoratio facit theologum(경외심이 신학자를 만든다).

(시련이 신학자를 만든다는 말을 다윗에게 적용해보자. 다윗은 주의 종 사무엘로부터, 즉 하나님으로부터 이스라엘의 왕으로 세움을 받았다. 그 후 다윗은 사울로부터 극심한 시련을 겪게 된다. 그런데 마침내 다윗은 이스라엘의 왕이 된다. 이런 일을 겪고 난 다윗은 신학자가 된다. 그의 신학은 시편에 잘 나타나 있다. ‘하나님은 약속을 지키시는 신실한 분이시다. 하나님은 의인을 보호하시고 지키시는 분이시다.’ 이것이 바로 다윗 신학의 핵심이다.)

Keine Selbstverständlichkeit is Theologie als Rede von Gott vor allem aber im materiell-dogmatischen Sinne, vom Thema christlicher Theologie her.  Dieses Thema ist zugleich zu eng und zu breit umschrieben, wenn es einfach mit dem Begriff Gott identifiziert wird. Zu breit: Es ist das biblische Thema nicht einfach ein allgemein religiöses Thema. Es liefert - wenigstens in seinem Zentrum - keine allgemeine Göttergeschichte, sondern eine höchst spezifische und namentlich konkretisierte Geschichte: Ereignisse, welche bereits im Alten Thestament mit dem einen Namen Jahwes untrennbar und unverwechselbar verbunden sind: welche dann im Neuen Testament mit letzter Konkretion, als >>Inkarnation<<, mit dem geschichtlichen Namen und mit der eschatologischen Geschichte Jesu Christi verbunden werden. Zugleich ist ein allgemeiner Gottesbegriff für dieses Thema zu eng: Denn in dieser Geschichte steht nicht einfach >>Gott<<, sondern >>Gott und Mensch<< im Zentrum. Dies kommt im Alten Testament im Gedanken des Bundes zwischen Jahwe und Israel zum Ausdruck, im Neuen Testament dann in der Gestalt Jesu Christi, in der >>personalen Union<< zwischen Gott und Mensch, Himmel und Erde, Eschatologie und Geschichte. Dieses Thema auszudrücken, sprengt den überlieferten Gottes- und Theologiebegriff. Denken des christlichen Glaubens kann nur cum grano salis Theologie genannt werden. Es ist zugleich und untrennbar Anthropologie und Kosmologie. Auch in dieser Hinsicht gilt unsere These: Daß christliche Theologie von Gott redet, ist nicht selbstverständlich.

특히 실질적 교의학적 의미에서 볼 때, 기독교 신학의 주제에서 볼 때, 하나님에 관한 말로서의 신학이 결코 자명하지 않다. 이 주제는, 단순히 하나님 개념과 동일시되어질 때, 동시에 너무 좁고 너무 넓게 규정된다. 너무 넓다: 성경적 주제는 단순히 일반 종교적 주제가 아니다. 성경적 주제는, 적어도 그 핵심에 있어서는, 일반적 신(神)들의 역사가 아니라, 가장 특별한, 특별히 구체적인 역사를 말하고 있다. 그것은 이미 구약에서 야훼라는 이름과 불가분적으로 그리고 비교환적으로(非交換的)으로 결합된 사건이고, 신약에서는 궁극적 구체화인 예수 그리스도의 >>성육신<<과, 예수 그리스도의 역사적 이름과, 예수의 그리스도의 종말론적 역사와 결합된 사건이다. 동시에 일반적 신(神)개념은 이 주제에는 너무 좁은 개념이다: 왜냐하면 이 역사에서 단순히 >>하나님<<이 아니라 >>하나님과 인간<<이 중심적이기 때문이다. 이것은 구약에서는 야훼와 이스라엘간의 언약 사상에 나타나 있고, 신약에서는 예수 그리스도라는 분에게서, ‘하나님과 인간, 하늘과 땅, 종말론과 역사’의 >>인격적 연합<<에 나타나 있다. 이 주제를 기술하는 것은 전래적 신(神)개념과 신학개념을 돌파한다. 기독교 신앙 사상은 오직 ‘구원의 씨앗으로(cum grano salis)’ 신학으로 명명(命名)될 수 있다. 그것은 동시에 불가분적으로 인간론이고 우주론이다. 이러한 관점에서도 우리의 명제가 유효하다: 기독교 신학이 하나님에 대해 말한다는 것은 자명하지 않다.

                                                    II.

Es ist aber notwendig. Was ist mit diesem anderen Akzent gemeint? An einem wichtigen Scheidepunkt der neueren Theologiegeschichte - in den >>Anfängen der dialektischen Theologie<< - wurde die Frage nach Sinn und Notwendigkeit theologischer Rede von Gott besonders pointiert aufgeworfen und behandelt. Die beiden Korypäen der Bewegung legten wichtige Stellungnahmen zum Thema vor. Karl Barth formulierte seine Position mit der bekannten These: >>Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Mensch und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen beides, unser Sollen und unser Nicht-Können wissen und eben damit Gott die Ehre geben.<< (Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, in: Anfänge der dialektischen Theologie, I, S. 199.) Und Rudolf Bultmann formulierte von seinem Standpunkt aus: >>Die einzige Antwort auf die Frage, ob und wann wir von Gott reden können: wenn wir müssen ...<< (Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?, in >>Glauben und Verstehen<<, I. p. 34.)

하지만 그것은 필요한 것이다. 이 또 다른 강조점이 의미하는 바가 무엇인가? 이 중대한 새 신학사(神學史)의 분기점에서, >>변증법적 신학<<의 시작점에서, 하나님에 대한 신학적 진술의 의미와 불가피성에 대한 질문이 특히 강조되어 제기되어 다뤄졌다. 이 운동의 두 대가들이 이 주제에 중요한 입장을 밝혔다. 칼 바르트는 유명한 명제로 자신의 입장을 밝혔다: >>우리는 신학자로서 하나님에 대해 말해야 한다. 그러나 우리는 인간들이고, 인간이기에 하나님에 대해 말할 수 없다. 우리는 두 가지를, 즉 우리의 당위와 우리의 무능을 알고, 이로써 하나님께 영광을 돌린다.<< (신학의 과제로서의 하나님의 말씀. ｢변증법적 신학의 기원｣, I, p. 199.) 그리고 불트만은 자신의 입장에서 이렇게 말한다: >>우리가 하나님에 대해 말할 수 있는가? 언제 우리가 하나님에 대해 말할 수 있는가? 이 질문에 대한 유일한 대답은 이것이다: 우리가 ...(그것을) 해야만 할 때<< (하나님에 대한 진술이 무슨 의미가 있는가?, >>신앙과 이해<<, I, p. 34.)

Mann kann fragen, ob es dieses >>Sollen<< und >>Müssen<< tatsächlich gibt, oder geschichtlicher gesprochen: auch heute noch gibt. Moderne Theologie machte doch gerade in dieser Hinsicht eine recht radikale Wandlung durch: Abschied von Gott wurde zum Teil zum theologischen Programm erhoben. Man denke an die >>Death-of-Got-Theology<<; oder an die Versuche im deutschen Sprachraum, das Anliegen Jesu zu vertreten, ohne daß auf den neutestamentlichen und dogmengeschichtlichen Gottesbegriff rekurriert wird (H. Braun, D. Sölle). Ist es deshalb nicht an der Zeit, daß eine zeitoffene Dogmatik heute - im Blick auf die tiefen Wandlungen im radikal säkularisierten Weltbild der Zeitgenossen, in welchem >>Gott<< keinen mit vorangehenden Epochen vergleichbaren Stellenwert mehr besitzt - die >>Sache mit Gott<< durch die >>Sache Jesu<< ersetzt?

이 >>당위<<와 >>필요<<가 실제로 존재하는지, 혹은 역사적으로 말해, 오늘날에도 여전히 존재하는지를 우리는 질문할 수 있다. 하지만 현대신학은 이러한 관점에서 아주 급진적 변화를 겪었다: 하나님과의 결별이 신학의 일부가 되었다. >>신(神)죽음의 신학<<이나, 독일어권에서 신약성경적, 역사적 신(神)개념을 사용치 않고 예수님의 관심사를 옹호하는 일이 그 예가 되겠다(브라운, 죌레). >>하나님<<께서 더 이상 이전 시대의 위상을 유지하지 못하고 있는 이 시대의 극단적으로 세속화된 세계상을 고려한다면, 지금의 시대개방적 신학이 >>하나님에 관한 사항<<을 >>예수님의 일<<로 교체해야 할 때가 아닌가?

Ich möchte diese Möglichkeit nicht a priori, prinzipiell, bestreiten. Gerade hier sind die Überlegungen über das Unselbstverständliche der theologishcen Rede von Gott ernst zu nehmen. Das heißt: wir stehen als Theologen unter keinem unwiderstehlichen Drang und Zwang, von Gott zu reden. Die Notwendigkeit der Rede von Gott ist - auch gerade vom Thema der Theologie her - keine dura necessitas, kein Gesetz. Genau dies haben übrigens die großten Dialektiker, Barth und Bultmann, in ihrer Theologie immer klarer zum Ausdruck gebracht. So setzt Bultmann im zitierten Aufsatz sehr betont fort: >>Es kann hier nur ein Müssen gemeint sein, das freie Tat ist ... Ob dies Müssen Wirklichkeit ist, das können wir nur glauben<< (op. cit. S. 35). Und Barths ganzer Weg führt immer klarer dazu, das befreiende >>Dürfen<< und nicht ein allgemeines >>Sollen<< oder gar >>Müssen<< der Rede von Gott herauszuarbeiten. Nicht im Element des >>Werkes<<, sondern des Glaubens; nicht im Kontext des Gesetzes, sondern der >>fröhlichen Wissenschaft<< gechieht die recht verstandene, unselbstverständliche, theologische Rede von Gott.

나는 이 가능성을 선험적으로, 원칙적으로 부인하지는 않는다. 바로 여기서 하나님에 대한 신학적 진술의 비(非)자명성에 대한 고찰이 진지하게 고려될 수 있다. 즉 우리는 신학자로서 하나님에 대해 말해야 하는 저항할 수 없는 충동과 의무 가운데 있지 않다는 것이다. 하나님에 대한 진술의 필요성은, 신학적 주제를 고려할 때에도, 강한 필요성(dura necessitas)도 규범도 아니다. 그리고 바로 이것을 위대한 변증법적 신학자들인 바르트와 불트만이 자신들의 신학에서 분명히 밝혔다. 불트만이 논문에서 강조하여 말을 이어간다: >>여기서 의미하는 바는 오직 자유로운 행위인 ‘필요(...를 해야 한다)’이다 ... >이 ‘필요’가 실제적인가?<는 우리는 단지 믿을 수만 있을 뿐이다<<(앞의 책 p. 35). 그리고 바르트의 모든 길은 더욱 분명히 하나님에 대한 진술의, 일반적 >>당위<<나 >>필요<<가 아닌, 해방적 >>허용<<을 말하고 있다. 행위로가 아니라 신앙으로, 율법적 상황이 아니라 >>즐거운 학문<<의 상황 가운데, 적절히 이해된, 자명하지 않은 ‘하나님에 대한 신학적 진술’이 발생한다.

Inwiefern ist sie aber dann notwendig? Meinem Verstehen nach in dem Sinne und in dem Ausmaß, in welchem der name Gott mit dem biblischen Thema der Theologie, mit der Begrfeiungsgeschichte des Alten und des Neuen Bundes, verbunden ist. Diese Verbindung besteht dann allerdings, und sie besteht menem Verstehen nach zentral und unauflösbar. Man kann die Gechichte des >>Alten Bundes<< einfach nicht verstehen, wenn man von dem begründenden Partner dieser Geschichte, von Jahwe, Gott Israels, absehen möchte. Das Geheimnis Israels ist - bereits in geschichtlicher Perspektive - in diesem Namen begründet. Und was das Neue Testament betrifft: In seiner Mitte, eindeutig dominierend, steht die eine konkrete Gestalt, Jesus von Nazareth; aber diese Gestalt, dieser Name und diese Gechichte ist im Sinne des Neuen Testaments nicht anders zu verstehen denn als eschatologische Initiative, und das heißt biblisch eindeutig: als Engagement Gottes. Wohl >>konkretisiert<< sich Gott im Verlauf dieser Geschichte, er >>definiert<< sich darin; sie ist also mit einem allgemeinen Begriff >>Gott<< nicht zu fassen. Aber in dieser Konkretisierung definiert sich nach dem Zeugnis der Apostel nicht bloß ein geschichtliches Subjekt (auch dies allerdings!), keine vorbildliche, geniale Persönlichkeit, sondern der kyrios selbst: Mein Herr und mein Gott (Joh 20,24). Wenn die Theologen der alten liberalen Schule, gemessen an der Intention des Neuen Testaments, nicht recht hatten, wenn sie (etwa mit A. Harnack) meinten, nur der Vater, aber nicht der Sohn, gehöre ins Evangelium, so ist - in der gleichen Perspektive - auch die entgegengesetzte Position der modernen Theologie kaum haltbar, wenn sie sagen, nur Jesus, aber nicht Gott  gehöre zur Sache Jesu. In sachgemäßer Explikation der Sache Jesu wird es - nicht dogmatisch und a priori, wohl aber mit aposteriorisch gegebener innerer Notwendigkeit - der christlichen Theologie aufgegeben, von Gott zu reden. In diesem Sinne könnte ich der Intention des bereits zitierten Satzes von Heinrich Ott durchaus zustimmen; aber er schiene mir präziser, wenn er umgekehrt formuliert wäre: Die christlichen Theologen sind in der Regel darum Theologen, weil sie an Jesus Christus und in bestimmter Weise an Gott glauben.

하지만 어떤 의미에서 그 진술이 필요하다(불가피하다) 할 수 있나? 내 생각에 하나님의 성명(聖名, 거룩한 이름)이 신학의 성경적 주제와, 옛 언약과 새 언약의 해방의 역사와 결합되는 한 그러하다. 물론 이 결합이 존속하고, 그것은 내 판단에 따르면 중심적이고 해소될 수 없다. 우리가 이 역사의 중심적 언약 파트너이신, 야훼, 곧 이스라엘의 하나님을 도외시한다면, >>옛 언약<<의 역사를 이해할 수 없다. 이스라엘의 비밀은, 역사적 시각으로 볼 때에도, 이 성명(聖名)에 기초하고 있다. 그리고 신약성경의 경우: 이 신약성경의 중심에, 아주 지배적으로 구체적 인물 나사렛 예수께서, 이 인물, 이 이름, 이 역사가 신약성경적 의미로 다름 아닌 종말론적 이니셔티브로, 즉 분명 성경적으로 하나님의 참여(개입)로 이해될 수 있다. 이 역사의 과정 가운데 하나님께서 스스로를 >>구체화하시고<<, 그 안에서 자신을 >>드러내셨지만<<, 이것은 하나의 일반개념 >>신(神)<<으로 파악될 수 없다. 그런데 사도들의 증언에 따르면 이 구체화에서 단순히 역사적 주관(主觀)(물론 이것도 가능 함!)이나 모범적, 천재적 인물이 아니라 퀴리오스(주님) 자신이 드러나신다: 나의 주시요 나의 하나님이십니다(요20:24). 구(舊)자유주의 신학자들이, 신약성경의 의도에 근거하여 판단하여, (하르낙처럼) 성자(聖子)가 아니라 성부(聖父)만이 복음에 포함된다고 생각했을 때, 옳지 않다면, 동일한 시각에 의해, 반대에 있는 현대신학의 입장도, 하나님이 아니라 오직 예수님이 예수님과 관련된 일에 속한다고 했을 때, 지지 받기 어렵다. 예수님에 관한 적절한 해석 중에, 교의학적이나 선험적으로가 아닌 경험으로 주어진 내적 필요성에 따라, 하나님에 대해 말하는 것이 기독교 신학에 부과된다. 이런 의미에서 나는 앞에서 인용한 오트의 주장의 의도에 전적으로 동의한다. 하지만 내 생각에 그가 거꾸로 말했더라면 더 명확했을 것 같다: 보통은 신학자들이 예수님을 믿기에 특별한 방식으로 하나님을 믿기에 신학자들이다.

Die im biblischen Bundesgedanken und im Christusgeschehen begründete Notwendigkeit theologischer Rede von Gott hat aber noch einen Aspekt. Er wird vorzüglich im deutschen Wort Not-Wendigkeit angedeutet. Wir haben bereits betont: Der Theologe spricht von Gott nicht auf Grund eines Gesetzes, dem er nolens volens, zähneknirschend, folgen muß. Er tut dies im Vollzug einer >>fröhlchen Wissenschaft<<. Dies ist nun auch inhaltlich zu füllen. Der Name Gottes ist in der Bibel zuerst und zuletzt als ein >>not-wendiger<< Name bezeugt. In ihm ist das Heil des Volkes Gottes begründet. Mit ihm die Zusage der unbedingten Gnade verbunden. So hat dies Jesus - in seinem Verhältnis zu Mühseligen und Beladenen, zu Armen und Geächteten - eindeutig vorgelebt und gerade darin Gott definiert. An Gott zu glauen heißt darum im Geiste Jesu: im radikal offenen Horizont auf Hoffnung hin leben und sterben zu dürfen; an keiner Verschlossenheit der Kultur, Gesellschaft und des eigenen Daseins mehr verzweifeln zu müssen. Daher ist die Theologie, trotz allem, eine fröhliche Wissenschaft. Darum redet sie - gerade auch heute, in der Mitte der Verschlossenheiten unserer Zeit, die wahrhaftig nicht kleiner sind als in den vorangegangenen Epochen - ohne jede Selbstverständlichkeit, aber not-wendig, von Gott.

그런데 성경의 언약사상과 그리스도 사건에 기초한 ‘하나님에 대한 신학적 진술의 필요성(Notwendigkeit)’은 아직도 어떤 한 모습을 띠고 있다. 그것은 특히 독일어 Not-Wendigkeit(필요-향함)로 표현된다. 우리는 이미 강조했다: 신학자는 좋든 싫든 이를 갈며 따라야 하는 규범에 따라 하나님에 대해 말하지 않는다. 신학자는 이것을 >>즐거운 학문<<의 실행 가운데 한다. 이것은 이제 내용적으로도 채워져야 한다. 하나님의 성명(聖名)은 성경에서 시종일관 >>필요할 때 부르는(not-wendiger)<< 이름으로 증언되고 있다. 하나님의 백성의 구원이 이 이름에 있다. 무조건적 은혜의 약속이 이 이름과 결합되어 있다. 그리하여 예수께서 이것을, 곤궁한 자들과 무거운 짐 진 자들과 가난한 자들과 배척 당하는 자들과의 그분의 관계 가운데 분명히 제시했고, 바로 이로써 하나님을 드러내셨다. 그러므로 하나님을 믿는다는 것은 예수의 영(靈) 가운데, 소망에 입각하여 급진적으로 개방적인 지평 가운데 살고 죽어야 함을 의미하고, 더 이상 문화와 사회와 자신의 존재의 폐쇄성에 절망하지 말아야 함을 의미한다. 따라서 그럼에도 불구하고 신학은 즐거운 학문이다. 그러므로 신학은, 바로 오늘날에도, 실로 유례 없이 심각한 우리 시대의 폐쇄성 가운데에서도, 아무런 자명성도 없이, 하지만 필요에 의해 하나님에 대해 말을 한다.

b) Heinrich Ott

하인리히 오트

Gibt es für die Theologie überhaupt eine andere Alternative, als >>Rede von Gott<< zu sein? Es scheint tatsächlich, als gebe es eine solche Alternative: Christliche Theologie könnte doch wohl auch eine religionshistorische, geistesgeschichtliche Beschäftigung mit der biblisch-christlichen Überlieferung sein, und aus der liebevollen Identifikation mit diesem Erbe könnte sie dann, als eine Art >>Sittenlehre<<, gewisse menschliche Werte propagieren, welche ihr aus dieser Überlieferung zufließen.

애당초 신학이 >>하나님에 관한 말<<이 되는 것 외에 다른 대안이 있었나? 사실 그러한 대안이 있는 것처럼 보이기도 한다: 기독교 신학이 성경적, 기독교적 전승의 ‘종교사적, 정신사적 고찰’이라 할 수도 있고, 기독교 신학이 이 유산과의 애정 어린 동일시로부터 일종의 >>도덕 철학<<으로서, 이 전승으로부터 이 신학에 흘러 들어가는 어떤 인간적 가치를 전파할 수도 있다.

Indessen würde die Theologie damit ihr eigenstes Charakteristikum, ihr eigenstes Anliegen, ihren eigensten Sprachraum vernachlässigen, nämlich den Raum der letzten, aufs Ganze gehenden menschlichen Sinnfrage. Diese Sinnfrage des Menschen ist zugleich eine Seinsfrage. (Denn jeder Sinn muß in einem Sein beheimatet sein; das reine Nichtsein enthält keinen Sinn. Andererseits muß das Sein von einem Sinn erfüllt sein, sonst bleibt es für den Menschen gleichgültig, geht ihn nichts an. Mit >>Sinn<< ist allerdings hier nicht nur das gemeint, was >>aufgeht<<, was begriffen werden kann, sondern auch das Unbegreifliche, was aber als Sinn-Qualität erlebt wird.) Damit stehen wir beim zweiten Problem, das wir uns in diesem ersten Paragraphen stellen wollen: ob nämlich ein metaphysisches Thema in all unserm Reden von Gott immer schon vorausgesetzt sei. Die letzte Sinnfrage des Menschen, welche zugleich eine letzte (d. h. durch keine andere Frage mehr zu überholende) Seinsfrage ist, ist in der Tat nichts anderes als die metaphysische Frage, das metaphysische Thema.

그럼에도 불구하고 이로써 신학은 자신의 가장 고유한 특징을, 자신의 가장 고유한 일을, 자신의 가장 고유한 언어영역을, 즉 궁극적, 전체적, 인간적인 의미문제의 영역을 소홀히 하게 될 것이다. 이 인간의 의미문제는 동시에 존재문제이다. (그 이유는 한 의미는 한 존재 안에 깃들어 있기 때문이다. 순수한 비존재(非存在)는 의미를 품고 있지 않다. 한편으론 한 존재는 하나의 의미에 의해 채워지는데(실현되는데), 그렇지 않은 경우 그 존재는 인간에게 중요치 않은 것이 되고, 그와 상관없게 된다. 물론 여기서 >>의미<<라는 말이 ‘뜻이 분명해지는 것’이나 ‘이해될 수 있는 것’뿐만 아니라 ‘불가해한 것이지만 >의미의 질(質)<로서 경험되는 것’도 뜻한다.) 이로써 우리는 두 번째 문제를 대하게 된다. 이 문제를 우리는 이 첫 번째 글에서 제기하고자 한다: 하나님에 대한 우리의 모든 진술에 항상 이미 형이상학적 주제가 전제되어 있는가? 인간의 궁극적 의미질문은(이 질문은 동시에 최종적, 즉 더 이상 다른 어떤 질문이 추월할 수 없는 존재질문이기도 한데) 사실 다름 아닌 형이상학적 질문이고, 형이상학적 주제이다.

Der Mensch kommt nicht darum herum, diese metaphysische Frage zu stellen. Er ist von Hause aus (d. h. schon in seinem alltäglichen Existieren und ohne alle intellektuelle Vorbildung) ein Metaphysiker. Er ist durch sein eigenes menschliches Sein genötigt, die Frage nach dem letzten Sinn (und d. h. nach dem Sinn des Ganzen) zu stellen. - Es kann allerdings sein, daß er diese Frage nicht ausdrücklich mit Worten stellt, weil er sich an Alltäglichkeiten verliert, oder auch weil er nicht darin geübt ist, Fragen dieser Art zu artikulieren. Es kann auch sein, daß ein Mensch diese Frage sehr wohl kennt, es aber bewußt ablehnt, sich mit ihr zu befassen, weil er sie für unbeantwortbar und für sinnlos hält. Aber auch in solchen Fällen, wo der Mensch  scheinbar >>a-metaphysisch<< oder >>anti-metaphysisch<< existiert, ist die letzte Sinnfrage nichtsdestoweniger als Unterströmung in ihm vorhanden und kann jederzeit mit Macht an die Oberfläche seines Bewußtseins durchbrechen.

인간은 이 형이상학적 질문을 하는 것을 피할 수 없다. 인간은 원래 (즉 이미 그의 일상생활 가운데 그리고 지적(知的) 예비지식이 없이도) 형이상학자이다. 인간은 그의 인간적 존재로 인해 최종적 의미 질문을 (즉 하나의 전체의 의미 질문을) 하지 않을 수 없다. 물론 그가 일상의 일에 몰두하거나 이러한 유의 질문을 제기하는 것에 익숙지 않아서 그러한 질문을 명확히 말로 표현하지 않을 수도 있다. 또한 어떤 자가 이러한 질문을 매우 잘 알고 있으나, 그 질문을 답이 없는 것으로 혹은 무의미한 것으로 여겨 그 질문 다루기를 의식적으로 거부하는 경우도 있을 것이다. 그러나 인간이 겉으로 보아 >>비(非)형이상학적으로<< 혹은 >>반(反)형이상학적으로<< 사는 경우에도, 그럼에도 불구하고 궁극적 의미문제가 그의 안에 저류(底流)로 현존하고 있고, 언제든지 그의 의식표면에 영향력을 끼칠 수 있다.

Es ist nun seinerzeit vonseiten der >>dialektischen Theologie<< (genauer: der barthianischen Theologie) verschiedentlich eingewendet worden, christliche Theologie dürfe nicht bei der Sinnfrage des Menschen einsetzen, sondern auschließlich beim Worte Gottes. Nicht der mensch sei es, der als erster die Fragen stelle, auf die Gott dann zu antworten habe, sondern Gott sei es, der als erster die Initiative ergreife. - Dem mag man in dieser Form zustimmen, doch ist das Problem hier im Grunde falschgestellt. Es handelt sich nämlich gar nicht darum, wer was als erster tut, sondern darum, in welchen menschlichen >>Sprachhorizont<< die Rede von Gott gehört. Helmut Gollwitzer, selber ein Vertreter der >>dialektischen Theologie<<, hat in seinem Buch >>Krummes Holz - aufrechter Gang. Zur Frage nach dem Sinn des Leben<< (1970) die rechtverstandene menschliche Sinnfrage und die Christusbotschaft in ein ausgewogenes theologisches Verhältnis gebracht.

전에 >>변증법적 신학<< (더 정확히 말해 바르트의 신학으로부터) 다른 모양으로 반론이 제기되었다. 즉 기독교 신학이 인간의 의미문제보다는 전적으로 하나님의 말씀을 다뤄야 한다는 것이다. 인간이 주도하는 자로서 질문을 제기하고 그 다음에 하나님께서 그 질문에 대답을 하시는 게 아니라, 하나님께서 주도하시는 분으로서 주도권이 있으시다는 것이다. 이러한 형식의 바르트의 말에 우리가 동의할 수는 있으나, 여기서는 문제가 근본적으로 잘못 제기되었다. 중요한 것은 누가 무엇을 주도하는 자로서 하느냐가 결코 아니라 ‘하나님에 대한 진술이 어떤 인간적 >>언어지평<<에 속해 있는가’이다. >>변증법적 신학<<의 대표적 인물인 헬무트 골비쳐는 그의 책 >>휘어진 목재(木材) - 반듯한 진행. 삶의 의미에 대한 질문(1970)<<에서 바로 이해된 인간적 의미문제와 그리스도 복음을 ‘곧게 되어진 신학적 관계’ 안으로 끌어들였다.

Die Rede von Gott, das Thema >>Gott<<, gehört, als menschliche Rede, als menscliches Thema verstanden - denn wir beschäftigen uns hier immer mit der menschlichen Theologie, und nicht mit der Theologie der Engel oder gar mit der Theologie Gottes selbst (theologia archetypa, nach dem klassischen Begriff, d. h. dasjenige >>theologische<< Wissen, welches Gott von sich selber hat) - menschlich gesehen gehört diese Gottesthema in den Sprachhorizont der menschlichen (>>metaphysischen<<) Sinnfrage. Da, wo der Mensch nach dem letzten Sinn, dem Sinn des Ganzen fragt, wird das Thema >>Gott<< für ihn relevant. Got hat sich denjenigen Geschöpfen offenbart, Er will mit denen kommunizieren, welche die Relevanz dieses Thema ahnen, weil sie die Sinnfrage stellen. Er hat sich den Menschen geoffenbart und keineswegs den Schnecken. - Die scholastische Theologie kennt für diese Situation des Menschen, welcher die letzte Sinnfrage stellt und darum bereit ist, einen letzten Sinn-Anspruch zu hören, einen spezifischen Begriff: sie spricht von der >>potentia oboedientialis<< des Menschen. Die potentia oboedientialis ist diejenige Existenzverfassung, kraft welcher der Mensch immer über sich selber und über alles in seiner Umwelt Vorfindliche hinaussteigt, sich selber transzendiert zum Sein als dem schlechterdings umfassenden Horizont alles Wirklichen hin. Mit anderen Worten: Der Mensch hat  - im Unterschied etwa zum Tier, das einfach auf die Gegebenheiten seiner Umwelt reagiert - ein Seinsverständnis. Er versteht, was es heißt, daß etwas >>ist<<. Darum gibt es für ihn nicht nur Umwelt, sondern Welt. Weil nun zum Wesen des Menschen dieses Transzendieren, dieses Über-sich-selbst-Hinaussteigen in Richtung aufs Ganze, gehört, darum ist er auch in der Lage, einen letzten Sinn-Anspruch und Sinn-Zuspruch, biblisch gesprochen: ein Wort Gottes, zu vernehmen, falls dieses Wort an ihn ergeht. Er ist fähig zum Hören, zum Gehorchen - daher >>potentia oboedientialis<<. - Ob ein solcher Anspruch, ob ein Wort Gottes tatsächlich an ihn ergeht, darüber verfügt er freilich nicht. Das bleibt ungeschuldete Gnade von seiten Gottes.

하나님에 대한 진술, >>하나님<<이라는 주제는, 인간의 진술로, 인간적 주제로 이해되었을 때 (왜냐하면 여기서 우리는 항상 인간의 신학을 다루지, 천사의 신학이나 하나님 자신의 신학(원(原)신학(original theology), 전통적 개념에 따르면 하나님께서 자신에 대해 갖고 있는 >>신학적<< 지식)을 다루지 않기에) 인간적으로 보았을 때 이 하나님 주제는 인간의 (>>형이상학적<<) 의미문제의 언어지평에 속한다. 인간이 궁극적 의미를, 전체의 의미를 질문하는 곳에서 >>하나님<<이라는 주제가 그에게 중요해진다. 하나님께서 이 주제의 중요성을 감지하는 자들에게 자신을 계시하시고, 그러한 자들과 교통하신다. 그들이 의미질문을 하기 때문이다. 그분께서는 그런 인간들에게 자신을 계시하셨지 결코 달팽이들에게 하지 않으셨다. 궁극적 의미질문을 하고 따라서 궁극적 의미주장을 들을 준비가 된 인간의 이러한 상황에 맞게 스콜라 신학은 어떤 특별한 개념을 알고 있다: 스콜라 신학은 인간의 >>(하나님의 말씀을) 들을 수 있는 역량(potentia oboedientialis, ‘순종의 능력’으로도 번역될 수 있음)<<을 언급한다. 이 ‘듣는 능력’이란 ‘인간이 항상 자신과 자신의 환경에 존재하는 모든 것을 넘어서고, 자신을 초월하여 모든 현실(현실성)의 절대 포괄적 지평으로서의 존재가 되게 하는 >인간상태<’를 말한다. 환언하여, 인간은, 단지 자신의 환경의 소여성(인식의 대상으로 주어짐)에만 반응을 하는 동물과 달리, 존재이해력이 있다. 인간은 ‘어떤 것이 >>존재한다<<’가 무엇을 의미하는지 이해한다. 그리하여 인간에게는 환경뿐만 아니라 세계도 존재한다. 전체를 향하여 있는 이 초월하기와 이 >자신을 넘어서기<가 인간의 본질에 속하기에, 인간은 궁극적 의미요구와 의미권고를, 성경적으로 말해 (하나님의 말씀이 그에게 하달되었을 경우) 하나님 말씀을 들을 수 있게 된다. 그가 들을 수 있고 순종할 수 있으므로 >>순종의 능력(혹은 듣는 능력)<<. 물론 그러한 요구가 또 하나님의 말씀이 실제로 그에게 하달 될 지에 대해서 그는 결정권이 없다. 그것은 하나님으로부터의 무조건적 은혜이다.

Auf diese Weise gehört das Thema >>Gott<< in den Sprachhorizont der (metaphysischen) Sinnfrage des Menschen. Wo diese metaphysische Dimension, die zu allem Menschsein gehört, ausgeblendet, wo sie vom Theologen vernachlässigt oder abgewertet wird, kann es freilich geschehen, daß die Theologie das Thema, welches ihr zentrales Thema sein müßte, aus den Augen verliert, daß sie zur rein geistesgeschichtlichen bzw. religionsgeschichtlichen Darstellung wird oder auch (was heute ein beliebter Ausweg ist) daß sie zur a-theistischen >>Jesu-logie<< entartet. Die a-theistische Jesu-logie ist im Grunde, genau besehen, nichts anderes als eine geistesgeschichtliche Darstellung. Sie sucht menchliche Werte möglichst rein darzustellen, welche einmal in der Geschichte aufgetreten sind und bis heute eine beträchtliche Wirkung entfaltet haben, allerdings auch durch Dogmatismus und durch kirchlichen Konformismus immer wieder entstellt und verdunkelt wurden. Diese Jeus-logie trachtet Jesus in seinem Anliegen ernst zu nehmen, bleibt aber unempfänglich für die Tatsache, daß Jesu (des historischen Jesus) eigentliches Anliegen das Reich Gottes war.

이처럼 >>하나님<<이라는 주제는 인간의 (형이상학적) 의미문제의 언어지평에 속한다. 모든 인간에게 있는 이 형이상학적 차원이 소멸될 때, 신학자가 그것을 간과하거나 평가절하 할 때, 신학이 신학의 중심적 주제가 되어야 할 주제를 시야에서 놓치게 되고, 신학이 순수 정신사적 내지 종교사적 진술이 되고, (오늘날 선호되는 타개책인데) 신학이 탈(脫)유신론적(有神論的) >>예수론(論)<<으로 변질된다. 탈유신론적 예수론은, 면밀히 살펴보면, 정신사적 진술 외에 다른 것이 아니다. 그것은 가능한 한 순수하게 인간적 가치들을 묘사하려 한다. 전에 역사상 등장했고 오늘날까지 상당한 영향을 끼쳤고, 하지만 독단론과 교회의 체제순응주의에 의해 항상 재차 왜곡되고 은폐되었던 가치들을 말이다. 이 예수론은 예수님을 그분의 현안 안에서 충실히 다루지만, 예수의 (역사적 예수의) 본래 현안이 하나님의 나라였다는 사실에 대해서는 둔감했다.

Kurz: wo die metaphysische Dimension, der metaphysische Hintergrund der Gottesfrage übersehen wird, ist Theologie in Gefahr, provinziell zu werden. Sie sieht dann nur noch einen Teil der Wirklichkeit und der Geschichte. Sie beschäftigt sich nur noch mit der christlichen Geisteswelt oder mit den geschichtlichen Wirkungen des >>Geistes Jesu<<, aber nicht mehr mit der Wirklichkeit im ganzen. Theologie interessiert sich dann nur noch für bestimmte Provinzen der Wirklichkeit. Wenn sie indessen die metaphysische Frage, den metaphysischen Sprachhorizont des Menschen ernst nimmt, bezieht sie ihr Thema auf die ganze Wirklichkeit. Und dann kann dieses Thema letztlich nicht mehr anders lauten als >>Gott<<.

요컨대: 하나님에 대한 질문의 형이상학적 차원, 형이상학적 배경이 간과될 때 신학은 편협해지는 위험에 빠지게 된다. 이 경우 여전히 신학이 단지 현실과 역사의 일부분만 보게 된다. 여전히 그것은 단지 기독교적 영의 세계나 >>예수의 영<<의 역사적 영향력만 다루지, 더 이상 현실 전체를 다루지 않는다. 이 때 신학은 단지 현실의 특정 부분에만 관심을 갖게 된다. 하지만 신학이 인간의 형이상학적 질문, 형이상학적 언어지평을 진지하게 받아들이면 자신의 주제를 전(全) 현실과 관련짓게 된다. 그리고 이 때에 이 주제가 말하는 것은 결국 >>하나님<< 외에 다른 것일 수 없게 된다.

So stimme ich schließlich mit J. M. Lochman darin überein, daß Theologie notwendig >>Rede von Gott<< zu sein habe - notwendig dann, wenn sie ihren eigensten Sprachraum, die >>metaphysische<< Sinnfrage des Menschen, nicht vergißt. Lochman scheint mir allerdings diesen Satz noch nicht präzis genug zu begründen, wenn er sich im Grunde einfach darauf beruft, daß die Namen JHWH's bzw. der Kyrios aus dem Wortschatz der alttestamentlichen und neutestamentlichen >>Befreiungsgeschichte<< nicht wegzudenken sind. Es geht hier nicht so sehr um das Vokabular als um die Sache. Andernfalls könnte Herbert Braun mit seiner Jesu-logie recht bekommen, wenn er sagt, es komme auf das Wort >>Gott<< ja nicht so sehr an, sondern vielmehr auf die innere Autorität der Menschlichkeit Jesu. - Aus diesem Grunde bin ich hier einen Schriftt weitergegangen als Locmann, indem ich feststellte: Theologie kann das Thema >>Gott<< nur dann unterschlagen, wenn sie die metaühysische Dimension im menschlichenReden und Fraen unterschlägt. Weil nun aber diese Dimension faktisch unumgänglich ist, darum ist christliche Theologie notwendigerweise >>Rede von Gott<<.

따라서 나는 결국 다음과 같은 점에서 로흐만과 의견이 일치한다: ‘신학은 당연히 >>하나님에 대한 진술<<이 되어야 한다. 이때 >당연히<라는 말은 신학이 자신의 가장 고유한 영역 곧 인간의 >>형이상학적<< 의미문제를 잊지 않을 때 유효하다.’ 물론 내 생각에 로흐만은 아직 충분히 명확히 이 명제를 기술하지 않은 것 같다. 그가 근본적으로 다음의 주장을 근거로 내세웠기에 하는 말이다: 신구약 성경의 >>해방의 역사<<의 용어는 야훼 혹은 주님이라는 성명(聖名)을 빼고는 생각할 수 없다. 여기서는 사상(事象)보다 용어가 더 중요한 게 아니다. 다른 경우 헤르베르트 브라운이 >>하나님<<의 말씀보다는 예수의 인성(人性)의 내적 권위가 더 중요하다고 했을 때, 그는 자신의 예수론으로 옳다 인정받을 수 없었다. 이런 이유로 나는 여기서 다음과 같이 주장함으로 로흐만보다 한 걸음 더 전진한다: ‘신학이 인간의 말과 질문에 있는 형이상학적 차원을 감출 때에 하나님이라는 주제를 감추게 된다. 하지만 이 차원이 사실상 피할 수 없는 것이기에, 기독교 신학이 불가피하게 >>하나님에 대한 진술<<이 된다.’

Mit all dem ist indessen eine dritte und letzte Grundfrage immer noch nicht befriedigend beantwortet, die wir uns in diesem einleitenden Pragraphen stellen müssen, nämlich: Wie können wir es überhaupt wagen, von etwas zu reden, was wir >>Gott<< nennen? - Die Antwort muß hier wohl einfach lauten: weil wir müssen; weil wir nicht anders können. Das Thema >>Gott<<, wenn es uns einmal vorgegeben ist, läßt zwar kein adäquates Reden zu, es duldet aber auch kein Verschweigen. Man kann und muß wohl über Gott schweigen - aber erst dann, wenn man einmal versucht hat, von him zu reden. Thomas von Aquin konnte kurz vor seinem Tod sagen, alles, was er geredet und geschrieben habe, komme ihm wie leeres Stroh vor verglichen mit der Wirklichkeit selbst, um die es sich handle. Aber es war Thomas von Aquin, der dies sagen konnte, und nicht irgendein Agnostiker ...

이 모든 것으로도 아직도 세 번째, 마지막 근본질문이 충분히 답변되지 않았다. 우리가 다음의 서문에서 제기해야 하는 질문 말이다: 대체 우리가 하나님이라 칭하는 분에 대해 어떻게 감히 무언가를 말할 수 있단 말인가? 여기서 답변은 단순히 이러해야 한다: ‘우리가 그렇게 해야 하니까. 그리고 다른 길이 없으니까.’ >>하나님<<이라는 주제는, 일단 우리에게 제시되었을 때, 적절한 진술을 허용치 않는 건 사실이나, 비밀에 부치는 것도 허용치 않는다. 우리가 하나님에 관하여 침묵할 수 있고 침묵해야 한다. 그러나 일단 그분에 대해 말하기를 시도하고 나서 그리해야 한다. 토마스 아퀴나스는 죽기 얼마 전에, 자기가 말하고 저술한 모든 것이, 정말로 관심의 대상이었던 현실(현실성) 자체와 비교했을 때, 지푸라기처럼 보였다고 했다. 그러나 이것을 말할 수 있었던 자는 어떤 불가지론자가 아니라 바로 토마스 아퀴나스였다.

Die Mahnungen Karl Barths und Rudolf Bultmanns, daß man von Gott eigentlich nicht reden könne, sind zwar heilsam, aber sie führen von einem bestimmten Punkte an nicht mehr weiter. Tatsache ist doch, daß wir von Gott wirklich reden! Wie kann das aber geschehen, in welchen Sprachformen - wenn wir doch zugleich wissen, daß wir von Gott eigentlich nur schweigen können? Dieser Frage, der Frage nach dem >>Wie<< unseres >>unmöglichen<< und doch tatsächlich geschehenden Redens von Gott, müßten wir uns stellen. -

본래 인간은 하나님에 대해 말할 수 없다는 칼 바르트와 루돌프 불트만의 경고가 유익한 것이기는 하나, 그것은 어떤 한 지점서 더 이상 전진할 수 없다. 사실은 이것이다: 우리는 실제로 하나님에 대해 말하고 있다! 그러나 또한 우리가 본래 하나님에 대해 침묵할 수 있을 뿐이라고 우리가 알고 있는데 그 일이 어떻게, 어떤 언어형식으로 발생할 수 있나? 이 질문에, 즉 우리의 >>불가능한<< 하지만 실제로는 발생하는 ‘하나님에 대한 말’의 >>방식<<에 대한 질문에 우리는 대답해야 한다.

Das Thema >>Gott<< ist uns vorgegeben. Wodurch? Durch Gottes Offenbarung, d. h. dadurch, daß Gott mit dem Menschen irgendwie kommunizieren will. Die >>Initiative<< geht also von Gott aus. Wenn ich dies so formuliere, so konstruiere ich es nicht freihändig, sondern halte mich ans Zeugnis der biblischen Autoren, welche auf Schritt und Tritt berichten, wie Gott redet, gebietet, handelt, Seine Propheten sendet, Seinen Sohn sendet. Diese durchgängige Struktur des biblischen Zeugnisses bedeutet: Es kommt von außen her etwas auf uns Menschen zu, auf unsern Existenzhorizont, etwas neues, Unerwrtetes, über das wir nicht verfügen. Aber diese Initiative Gottes, wenn sie den Menschen erreicht und trifft, erreicht und trifft ihn in seiner letzten, alles umspannenden, also mataphysischen Sinnfrage.

>>하나님<<이라는 주제가 우리에게 주어졌다. 무엇을 통하여? 하나님의 계시를 통하여, 즉 하나님께서 인간과 어떻게든 대화하시기를 원하신다는 사실을 통하여. 그러므로 >>주도권<<은 하나님께 있다. 내가 이것을 이와 같이 주장했을 때, 이것을 내가 다른 도움을 받지 않고 한 것이 아니다. 나는 성경의 저자들의 증언에 의존한다. 그들은 성경 곳곳에서 하나님께서 말씀하시고, 명령하시고, 행동하시고, 그분의 선지자들을 보내시고, 그분의 아들을 보내신 것을 보고하고 있다. 이 시종일관적인 성경 증언의 구조가 의미하는 바는 이것이다: ‘어떤 것이 외부로부터 우리 인간에게 다가왔다. 우리가 주관(主管)할 수 없는 예기(豫期)치 않던 어떤 새로운 것이 우리의 존재지평으로.’ 하지만 이 하나님의 주도권이 인간에게 도달하고 인간을 만날 때, 인간의 궁극적인, 모든 것을 포괄하는, 그러므로 형이상학적인 의미문제 가운데 그를 접하고 만난다.

Wo nun beides zusammentrifft, die Initiative des redenden Gottes und die radikale Sinnfrage des Menschen, da entsteht für den Menschen eine Situation, in der er nicht mehr anders kann, in der er es wagen muß, von Gott zu reden. - Diese menschliche Rede von Gott ist - und dies dürfte ihr charakteristischer und adäquater Sprachmodus sein - durch drei Momente gekennzeichnet: Sie ist erstens in gewissem maße immer Nacherzählung der biblischen Geschichte, d. h. der Geschichte derjenigen Menschen, die uns die Initiative Gottes, seinen Weg zum Menschen hin, bezeugen. Sie muß zweitens immer darauf achten, daß sie über Gott keine direkten Aussagen zu machen versucht, als ob Er ein innerweltliches >>Etwas<<, ein Stück Welt wäre. Sie weiß, daß sie im Grunde von Gott nur reden kann, indem sie von ihm schweigt, indem sie in bestimmter Richtung ein Schweigen und schweigendes Staunen evoziert. Drittens ist sie, auf dieser stets prekären Grenzlinie, am Rande der Sprachlosigkeit, stets gleichsam >>auf dem Sprung<< zur direkten Anrede, zum >>Du<<, zum Gebet.

이 두 가지 곧 말씀하시는 하나님의 주도권과 인간의 근원적 의미문제가 만날 때 인간에게 더 이상 어쩔 수 없이 감히 하나님에 대해 말하게 되는 상황이 발생한다. 이 인간의 하나님에 대한 진술은 (이 진술에 특징적이고 적절한 언어방식이 되겠는데) 세 가지 점들을 특징으로 갖고 있다: 첫째로, 그것은 어느 정도는 항상 성경 이야기를, 즉 우리에게 하나님의 주도권과 그분의 인간을 향한 길을 증언하는 자들의 이야기를 반복해서 말하는 것이다. 둘째로, 그것은 항상, 하나님께서 세상 내의 >>어떤 것<<, 세상의 일부라도 되는 것처럼 하나님에 대해 직접적 발언을 하지 않도록 주의한다. 그 진술은 근본적으로 오직 그것이 그분에 대해 침묵함으로, 그것이 특정의 방향으로 침묵과 침묵케 하는 경이감을 유발함으로 하나님에 대해 말 할 수 있음을 안다. 셋째로, 그것은 이 항상 불안정한 경계선에, 무언(無言)의 가장자리에, 항상 동일한 ‘직접 말 걸기에로의, >>당신<<에로의, 기도에로의 >>도약대(跳躍臺)<<’에 있다.

c) Fritz Buri

프리츠 부리

Bei der Verwendung der Übersetzung >>Rede von Gott<< als Wesensbestimmung von Theologie ist unerläßlich, daß man fragt, in welchem Sinne hier >>Rede<< gemeint sei und welche Funktion dabei dem Wort >>Gott<< zukomme. Ist Gott ein Gegenstand, von dem man spricht, indem man ihn mit einem Begriff bezeichnet, oder ist Gott ein Eigenname, mittels dessen man eine Größe, genannt Gott, nennt?

신학의 본질정의로서의 >>하나님에 대한 진술<<이라는 말을 사용할 때 절대 빠뜨릴 수 없는 것은 ‘여기서 >>진술<<이 의미하는 바가 무엇이고, 이때 >>하나님<<이라는 말에 어떤 기능이 있는가 하는 질문’이다. 하나님께서, 인간이 어떤 개념으로 묘사함으로 그에 대해 말할 수 있는 하나의 대상이신가? 혹은 하나님은 하나님이라 칭해지는 어떤 분을 일컫는 수단인 고유명사인가?

Im ersten Falle ist Gott ein Objekt meines Bewußtseins, das ich erkenne, indem ich es als etwas erkenne, d. h. ihm im Rahmen eines vereinbarten Zeichensystems einen Platz anweise und so über diesen Gegenstand mit andern reden kann, insofern wir dann wissen, was wir damit meinen. Es können dabei Unsicherheiten und Mißverständnisse auftreten, aber diese lassen sich durch eindeutigeres Bezeichnen korrigieren, und die Richtigkeit unserer Urteile läßt sich in der Anwendung auf ihren Ggenstand nachprüfen.

첫 번째 경우 하나님은 내 의식(意識)의 대상이시고, 이 대상을 나는 어떤 것으로 인식함으로 인식하게 된다. 즉 나는 하나의 협약적 기호체계 안에 한 자리를 그분께 할당하고, 그리하여 이 대상에 대하여 다른 자들과 대화를 나눌 수 있게 된다. 이 때 우리가 그것으로 무엇을 의미하는지 아는 한 그렇다는 말이다. 이때 불확실과 오해가 발생할 수 있으나, 이것들은 더 명백한 규정으로 수정될 수 있고, 이 판단의 정당성은 그것의 대상에로의 적용 가운데 재확인될 수 있다.

Anders verhält es sich beim Nennen eines Namens. Da steht nicht das Vorhandensein eines Gegenstandes in Frage, sondern eine andere Art von Wirklichkeit ist hier >>zuhanden<< - allerdings nicht als diejenige eines Werkzeuges. Einem Werkzeug geben wir in den seltesten Fällen einen Namen. Es antwortet auch nicht auf einen Namensanruf. Das tut vielmehr nur ein Wesen, das ein Eigendasein besitzt - ein >>Herz<< wie wir - und das uns deshalb >>zu Herzen<< ist und erst von daher dann auch zuhanden.

어떤 이름을 명명(命名)할 때에는 다른 상황이 된다. 이때 어떤 대상의 ‘존재하고 있음’은 문제가 되지 않고, 여기서는 다른 유(類)의 현실(현실성)이 등장한다. 물론 어떤 도구의 현실로서의 현실을 말하는 건 아니다. 매우 드물게 우리는 도구에 이름을 부여하기도 한다. 그것은 호명(呼名)에 대답도 못한다. 대답을 하는 존재는 바로 자신의 현존재를 소유한 존재이다. 우리처럼 >>마음<<인 존재 말이다. 그리하여 우리의 >>마음<<에 있게 되는 존재, 그리하여 비로소 우리의 수중(手中)에 들어오는 존재 말이다.

Mit Namen werden Personen genannt. Aber ist das möglich ohne begrifflich gegenständliches Denken? Ist nicht die Unterscheidung der beiden Arten von Reden - des beim Namen nennenden und des mit Begriffen bezeichnenden Redens - nur im Rahmen des letzteren möglich? Wenn menschliches Personsein sich auch nicht in ein Begriffssystem aufrechnen läßt, so sind wir doch in der Lage, einen menschlichen Namensträger zu identifizieren und seinen Anruf bzw. seine Antwort von den unsrigen zu unterscheiden. Ist das Nennen eines Namens weniger fragwürdig als das Verwenden von Begriffen in einem Reden davon? Gilt nicht gerade hier: >>Name ist Schall und Rauch, umnebelnd Himmelsglut?<<

사람은 이름으로 칭해진다. 하지만 개념적 대상적 사고(思考) 없이 그게 가능한가? 두 종류의 말의 구분, 곧 이름으로 칭하는 말과 개념으로 묘사하는 말의 구분이 오직 후자의 영역에서만 가능하지 않나?  ‘한 개인임’이 어떤 개념체계에 포함되지 않더라도 우리는 어떤 이름을 가진 자를 신원확인 할 수 있고, 그의 말과 대답을 우리의 말과 대답과 구분할 수 있다. ‘이름을 부르기’가 ‘그것에 관한 말에서 개념을 사용하기’보다 덜 애매한 것인가? 여기서 >>이름은 소리이고 연기이며, 하늘의 불을 감싸고 있다<<라는 말이 옳지 않은가?

Für die von uns hier vertretene Unterscheidung zweiter Typen von Rede- bzw. Denkweisen, aber auch für die damit verbundene Problematik können wir uns sowohl auf die Untersuchungen heutiger Sprachphilosophie (language analysis) als auch auf existenz- bzw existentialphilosophisches Denken berufen.

여기서 우리가 주장하는 두 종류의 진술방식 내지 사고방식의 구분과, 이것과 연관된 문제성을 우리는 오늘날의 언어철학(언어분석)의 연구결과와 실존철학의 혹은 실존론적 철학의 사고(思考)에 근거할 수 있다.

Aufschlußreich ist aber auch ein Vergleich mit der Art, in welcher diese Unterscheidung auf unser spezielles Thema, die Rede von Gott, in der Religionsphänomenologie und in der sog. Offenbarungstheologie angewendet wird, und welche Differenzen sich hier ergeben.

그런데 종교현상학과 이른바 계시신학에서 이 구분을 우리의 특별한 주제 곧 ‘하나님에 대한 진술’에 적용한 방식과의 비교와, 여기서 어떤 차이가 발생하는지가 시사하는 바가 있다.

In seiner >>Phänomenologie der Religion<< (S. 129 ff.) legt G. van der Leeuw dar, wie das Nennen des Gottesnammens ursprünglich den Versuch einer Gestaltung des numinosen Erlebens einer Macht oder eines Willens darstellt. >>Darum<<, sagt vander Leeuw, >>will der Mensch den Namen des Gottes kennen; erst dann kann er etwas mit ihm anfangen, mit ihm leben, sich mit ihm auseinandersetzen, womöglich ihn - in der Magie  - beherrschen<< (S. 131). Dabei betont van der Leeuw aber auch, daß >>der Name nicht eine Bezeichnung, sondern eine auf ein Wort gebrachte Wesenhaftigkeit<< sei, desgleichen aber auch, daß >>Wille<< und >>Gestalt<<, mit der wir es zu tun haben, >>nicht notwendig<< mit der >>Vorstellung eines persönlichen Gottes<< verbunden sei (S. 129).

Leeuw는 그의 책 >>종교현상학(p. 129 ff.)<<에서 신(神)의 이름을 거명하는 것이 어떤 힘이나 어떤 의지력의 누미노제적(的) 경험의 형성의 시도라고 했다. Leeuw는 말한다: >>그러므로 인간은 신의 이름을 알기를 원했고, 비로소 그 때에 그는 신과 함께 뭔가를 하고, 신과 함께 살고, 신과 씨름할 수 있고, 가능하면 주술로 신을 지배할 수 있게 된다(p. 131).<< 하지만 이때 Leeuw는 >>이름이 명칭이 아니라 ‘말이 된 실체성’<<이라는 점을 강조했고, 마찬가지로 우리의 관심거리인 >>의지<<와 >>형태<<가 >>필연적으로<< >>인격적 신(神) 개념<<과 결합되는 건 아니라고 했다(p. 129).

Wenngleich aus anderen Gründen, verhält sich auch die Offenbarungstheologie des Barthschen Typus - anders als z. B. die Brunnersche - zrückhaltend oder sogar ablehnend gegenüber dem Personbegriff, betont aber dafür um so stärker den Offenbarunscharakter der Namensnenneung Gottes. Nur weil Gott seinen Namen geoffenbart hat - endgültig und ein für allemal in Jesus Christus - kann der Menschen Gott bei seinem Namen nennen und darf von ihm Gebrauch machen. Nur weil Gott geredet hat, kann der Mensch von ihm reden - auch mit seiner Vernunft. Aber mit einer Vernunft, die das deus dixit nicht zu begründen vermag, sondern nur von diesem, ihr unfaßbaren Geheimnis aus denken darf. Ander würde es sich für diese Theologie nicht um Theologie nicht um Theologie handeln.

비록 다른 근거들에 의하긴 하지만, 바르트적(的) 유형의 계시신학도 (브룬너의 경우와 달리) 신중히 심지어 인격개념을 꺼리며, 그 대신 더욱 더 하나님의 이름 거명의 계시적 특성을 강조했다. 예수 그리스도 안에서 최종적으로, 단 한번으로 영원히 오직 하나님께서 자신의 이름을 계시하셨기 때문에 인간이 하나님을 그분의 이름으로 부를 수 있게 되었고, 그 이름을 사용할 수 있게 되었다. 오직 하나님께서 말씀하셨기 때문에 인간이 자신의 이성을 이용해서도 그분에 대해 말할 수 있게 되었다. 그러나 그 이성은 ‘하나님께서 말씀하셨다(deus dixit)’의 근거가 되지 못하고, 오직 이러한, 이성에 불가해한 신비로부터 사고(思考)할 수 있을 뿐이다.

Bei aller Gegensätzlichkeit haben die religionsphänomenologische und die offenbarungstheologische Auffassung des Nennes des Namens Gottes und die zuvor erwähnten Unterschedungen in bezug auf Reden als Bezeichnen und als Nennen - ob sie das nun selber wahrhaben wollen oder nicht - zwei Momente gemeinsam:

모든 차이에도 불구하고 하나님의 이름 거명에 대한 종교현상학적 그리고 계시신학적 이해와, 앞서 언급한 묘사로서 그리고 이름으로서의 진술에 나타나는 구분들이 (그것들 스스로가 지금 인정을 하든지 안 하든지 간에) 두 국면들을 공통점으로 갖고 있다.

Erstens: Auch wenn sie sich für ein allfälliges Reden von Gott auf ein Nennen, das etwas anderes ist als ein Bezeichnen, berufen, so reden sie doch von diesem Nennen und dem darin Genannten nicht in der Form des Nennes, sondern des begrifflichen Bezeichnens. In der Unterscheidung von Nennen mit Namen und Bezeichnen mittels Begriffen wird das Nennen selber zu einem Begriff und das darin Gemeinte unvermeidlich mit einem Begriffssystem in Verbinung gebracht. Ob die Einordnung des mit Namen Genannten in ein System begrifflicher Zeichen gelingt oder ob dies nicht gelingt - das ist damit noch nicht entschieden. Aber auch wenn festgestellt wird, daß diese begriffliche Vereinnahmung des im Namen Genannten nicht gelingt, sondern zurückzuweisen ist, so geschieht dies im Bereich des Urteilens in Begrifflichkeit. Nur das Begreifen kann seiner Grenzen einsichtig werden und dem Namen sein Recht zusprechen.

첫째, 그것들이 하나님에 대한 어떤 진술을, 묘사와는 다른 명명(命名)에 의존할지라도, 그것들은 이 명명과 그것이 지시하는 것에 관하여, 명명의 형식이 아니라 개념적 묘사의 형식으로 말한다. 이름을 통한 명명과 개념을 통한 묘사(칭함)의 구분 중에 명명 자체가 개념이 되고, 그 명명이 지시하는 것이 불가피하게 개념체계와 결합된다. 이름이 지시하는 것의 개념적 상징체계로의 편입이 성공할지 안 할지는 저러한 것으로는 아직 결정되지 않았다. 하지만 이 ‘이름으로 지시된 것’의 개념적 수용이 성공하지 못하고 거부되었다는 것이 확증되었더라도, 이것이 개념적 판단 영역에서 발생한 것이다. 오직 이해(파악)하는 행위만이 자신의 한계를 인식하고, 이름에 그것의 정당성을 부여한다.

Zweitens wird der so oder anders Argumentierende - der Rationalist wie der Existenstialist, der Gläubige wie der Ungläubige -, wenn er sich selber ernst nimmt und von uns ernst genommen werden will, nicht darum herumkommen, sich dazu zu bekennen, daß - bei aller Bedingtheit seiner Stellungsnahme durch Menschen oder Gott - er es jedenfalls ist, der heir denkt oder nicht denkt, glaubt oder nicht glaubt, redet oder schweigt und sich so oder anders entscheidet. Er mag sich dabei auf die Vernunft oder den Heiligen Geist, die Gesellschaft oder seine Individualität oder was immer berufen - so ist doch er es, der dies tut und der dafür haftbar ist mit seiner Person, mit seinem Namen. Noch wenn er das leugnete, würde er es tun, in seinem und keines anderen Namen.

둘째로, 이런 저런 식으로 논증하는 자들, 즉 합리주의자나 실존주의자, 신자나 불신자는 자기 자신을 진지하게 받아들이고 우리에게 진지하게 받아들여지길 원한다면, 다음과 같은 고백을 하지 않을 수 없을 것이다: 그는 여기서 사고(思考)하거나 사고하지 않거나, 믿거나 믿지 않거나, 말하거나 침묵하고, 이렇게 혹은 저렇게 결정하는 자이다. 이때 그가 이성이나 성령, 사회나 자신의 인격 또한 어떤 것을 근거로 삼을지라도, 이것을 행하고 자신의 인격과 이름으로 그것을 책임지는 자는 그이다. 그가 그것을 부인할 때에도 다른 이름이 아닌 자신의 이름으로 그리한다.

Das heißt: ein anderer Name außer dem eigenen käme hier nur insofern in Frage, als wir uns in diese Unausweichlichkeit versetzt erfahren, etwas in unserem Namen zu tun und uns stets von neuem nach dem Identischsein mit diesem unserem Namen zu fragen. Das, was uns nötigt, ständig neu nach unserem Namen zu fragen, das kann - so sehr dieses unser Fragen nach unserem Namen nur mit Hilfe des begrifflichen Bezeichnens möglich ist - selber nicht in ein Begriffssystem eingefangen werden sowenig als das mit unserem eigenen Namen Gemeinte.

즉 오직 우리가 우리의 이름으로 뭔가를 하고 언제나 새롭게 이 우리의 이름과의 동일성에 대해 스스로에게 질문하게 되는 상황에 우리가 빠질 수밖에 없는 것을 경험하는 한, 자신의 이름 외(外) 다른 이름이 문제가 된다. 우리에게 끊임없이 새롭게 우리의 이름을 문제삼도록 강요하는 것 자체도 (우리의 이름에 대한 우리의 질문이 대단히 오직 개념적 묘사의 도움으로 가능하더라도) 우리 자신의 이름이 지시하는 것처럼 개념체계 안에서 정확히 표현되지 않는다.

Es gibt für diese Sachlage, die uns - ich wiederhole die Definition - immer  von neuem nach unserem Namen fragen läßt, viele Namen. Einem Christen dürfte sich aus der biblischen Mytheologie dafür der Name Immanuel, >>Gott mit uns<<,  nahelegen, und ich würde meinen, daß ein Denken, das es mit diesem Immauel zu tun hat, als Theologie, als christliche Theologie gelten könnte.

(정의(定義)를 되풀이하여) 우리가 항상 새롭게 우리의 이름에 대해 질문하는 이 상황에 많은 이름들이 존재한다. 성경적 신화로부터, 임마누엘(하나님이 우리와 함께 계신다)이라는 명칭이 기독교인에게 이해되어야 하고, 나는 임마누엘과 관련된 사고(思考)가 신학으로, 기독교 신학으로 가치가 있다고 본다.

Diese in dem dargelegten Sinne verstandene Immanueltheologie ist freilich etwas anderes als die Lochmansche Wendehals-Theologie, die sich einerseits von der mit Konstantin beginnenden, alle Orthodoxie kennzeichnenden >>Besitzstand<<-Theologie als einer falschen Selbstverständlichkeit distanzieren möchte und anderseits sich zugleich - nicht weniger glaubenskapitalistisch und >>borniert<< als jene, sondern nur in Form einer dialektischen Variante derselben - auf die biblische Heilszusage beruft, um Gott sich darin engagieren und sich selber definieren zu lassen. Die >>fröhliche Wissenschaft<<, als welche Theologie sich daraus ergeben soll, besteht aus bloßen Behauptungen und Wortspielereien und läßt die >>guten Gründe<<, mit denen Lochman auch das >>traditionelle Verständnis der Theologie<< noch heute für vertrebar hält, völlig vermissen.

물론 이런 의미로 이해된 임마누엘 신학은 로흐만의 개미잡이 신학과 다른 것이다. 그 개미잡이 신학은 현편으론 콘스탄티누스와 함께 시작한, 모든 정통주의의 특징이 되는 그릇된 자명성으로서의 >>재산<<신학과 거리를 두려 하고, 한편으론 동시에 (재산신학 못지 않게 신앙자본주의적으로, 편협하게, 단지 그것의 변증법적 변종 형태가 되어) 하나님께서 거기에 참여케 하시고 자신을 정의하시게 하기 위해, 성경적 구원약속을 근거로 내세운다. 이로부터 신학이 >>즐거운 학문<<이 되어야 한다고 하는데, 이 즐거운 학문은 단순히 주장과 말장난이고, >>충분한 근거<<가 완전히 결여되어 있다. 로흐만은 저러한 충분한 근거에 의해 >>전통적 신학 이해<<가 오늘날에도 유효하다고 한다.

Da scheint es begreiflich, daß Heinrich Ott diesen Barthianismus nicht mitmachen kann und im Unterschied zu dessen a-metaphysischen >>Provinzialismus<< - der Theologie ihren Platz im Rahmen der Metaphysik der menschlichen Sinnfrage anweisen möchte. Der von ihm angedeuteten Ausführung dieses rechtmäßigen und verheißungsvollen Einsatzpunktes gegenüber habe ich jedoch folgende drei Einwände zu erheben:

그리하여 오트가 이 바르트주의에 참여할 수 없었고, 그것의 탈(脫)형이상학적 >>편협성<<과는 달리 신학에는 인간적 의미문제의 영역에 자리를 허용하려 했다는 사실이 이해가 된다. 그에 의한 이 정당하고도 유망한 논점들의 상술에 반대하여 나는 다음의 세 이의들을 제기하고자 한다:

Erstens: Die Theologie besitzt nicht, wie es nach Ott scheinen könnte, das Monopol auf die Sinnfrage - weder in bezug auf das menschliche Dasein noch auf das Seinende im ganzen -, sondern teilt sie mit der Philosophie, wie er selber zugibt, wenn er die Sinnfrage in einem metaphysischen Horizont sieht, aber auch mit der von ihm seltsamerweise von der Theologie unterschiedenen geistesgeschichtlichen Betrachtungsweise der biblisch-christlichen Überlieferung. Die Sinnfrage - auch gerade als metaphysische - ist für die Geistesgeschichte konstitutiv.

첫째. 오트의 기대와는 달리 신학은, 인간의 현존재와 관련해서도 그리고 전(全) 존재자와 관련해서도, 의미문제에 있어서 독점권이 없고, 그것을 철학과 공유하고 있다. 그가 의미문제를 형이상학적 지평에서 보고, 하지만 이상하게도 자신이 신학과 구분지은, 성경적-기독교적 전승의 정신사적 시각으로 그리 했을 때, 그 자신이 저러한 사실을 시인한 셈이 된다. 의미문제는, 또한 바로 형이상학적인 것으로서도, 정신사에서 본질적인 것이다.

Zweitens: daraus, daß Sinn Sein voraussetzt, darf weder geschlossen werden, daß >>das Sein von einem Sinn erfüllt<< ist, noch daß die Sinnfrage letztlich eine Seinsfrage sei. Gerade so wie es für den, welcher nach dem Sinn seines Daseins fragt, neben Sinnvollem auch Sinnloses gibt, bleibt die Seinsfrage als solche gestellt, auch wenn die Frage >>nach dem Sinn des Ganzen<< sich als unbeantwortbar erweist. Nach Sinn würden wir nicht fragen, wenn uns nicht Sinnwidriges begegnen würde. Aber nicht nur können wir dem Sinn unseres Daseins als eines durch das Fragenmüssen nach Sinn bestimmten Seienden entsprechen, ohne um den Sinn des Seins im Ganzen zu wissen. Vielmehr: wenn wir die Beantwortung der Frage nach dem Sinn unseres Daseins von der Erkenntnis des Sinnes des Seins im ganzen abhängig machen wollten, würde dieses Bestreben  überhaupt illusorisch, weil uns a) über den Sinn des Seins im ganzen kein Urteil zusteht und weil b), soweit unser Erkennen reicht, zum Sein sowohl Sinn wie Sinnwidriges gehört und wir, wenn der Sinn unseres Daseins dem Wesen des Seins im Ganzen entsprechen sollte, sowohl Sinnvolles wie Sinnwidriges bejahen müßten.

둘째. ‘의미가 존재를 전제하고 있다’는 것으로부터 ‘>>존재가 의미로 채워진다<<’와 ‘의미문제가 궁극적으로 존재문제다’가 추론되지 않는다. 자신의 현존재의 의미를 질문하는 자에게 의미 충만한 것 외에도 무의미한 것이 존재하듯, 존재문제도 그러한 것으로 제기된다. >>전체의 의미에 대한<< 질문이 답이 없을 때에도 그러하다는 말이다. 우리가 불합리한 것을 대하지 않을 때 의미에 대해 질문하지 않는다. 그러나 전체 안에서의 존재의의미를 모른 채 ‘의미를 질문해야 함’에 의해 규정된 존재자로서의 우리의 현존재의 의미와 우리가 일치할 수 있는 것만은 아니다. 그보다는, 우리가 우리의 현존재의 의미에 대한 질문의 답변을 총체적 존재의 의미의 인식에 의존케 하기를 원한다면, 이러한 노력은 정말로 쓸데없는 것이다. 왜냐하면 a) 전체적 존재의미에 대한 판단하는 일이 우리에게 있지 않고, b) 우리의 분간력에 따르면, 의미도 불합리도 존재에 속하고, 우리는, 우리의 현존재의 의미가 전체 속의 존재의 본질과 일치해야 할 때, 합리도 불합리도 긍정해야 하기 때문이다.

Drittens: Weil Ott sich mit dem von ihm vertretenen Transzendentalismus nicht zu diesem Sinnrätsel des Seins bescheiden und es nicht mit der besonderen Sinnmöglichkeit des menschlichen Daseins wagen will, nimmt er - wie Lochman - seine Zuflucht dann doch zu einer >>Nacherzählung<< des biblischen Zeugnisses von der >>Initiative Gottes<<, die den Menschen in seiner Sinnfrage so treffen soll, daß sie ihn zu einem solchen Nacherzählen in potentia oboedientialis gefügig macht. Aber es ist zu befürchten, daß es sich dabei - wie Thomas von Aquin sicher nicht zu Unrecht erkannt hat - um >>leeres Stroh<< handelt und darum - wie auch bei meinem anderen Gesprächspartner - gerade nicht um das Widerfahrnis des >>Gott mit uns<<, in dem wir ebenso unausweichlich wie eindeutig nach unserem Namen gefragt sind. Damit dieses letztere geschehen kann, dürfen wir es freilich nicht an der nötigen Begriffsklärung fehlen lassen, wie sie denn auch zum Wesen von Theologie gehört.

셋째. 오트가 이 존재의 의미 수수께끼 문제에 있어서 그가 주장한 선험주의(초월주의)로 만족해하지 않고, 그것을 인간의 현존재의 특별한 의미가능성을 가지고 감행하려 하지 않았기에, 로흐만처럼 그도 자신의 도피처를 >>하나님의 주도권<<에 대한 성경의 증언을 >>다시 말하는 것<<에서 찾았다. 이때 이 주도권은 의미문제를 품고 있는 인간을 만나서, 그를 ‘듣는 역량(potentia oboedientialis)’으로 그러한 ‘다시 말함’에 순종케 한다는 주도권이다. 그러나 이때, 토마스 아퀴나스가 바로 인식했듯, >>속이 빈 지푸라기<<가 등장할까 우려되고, 또한 이곳의 다른 토론자의 경우처럼, >>하나님께서 우리와 함께 계심<<의 발생사건이 없게 될까 우려된다. 그러한 발생사건 가운데 우리가 불가피하고도 분명하게 우리의 이름에 대해 질문 받는데도 말이다. 이 후자의 일이 발생할 수 있도록 우리는 필요한 개념정화에 부족함이 없게 해야 한다. 사실 또 그것이 신학의 본질에 속한 것이기도 하다.