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세상 종말과 새 창조

stevision 2012. 12. 6. 11:52

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

  Weltende und neue Schöpfung

  세상 종말과 새 창조

 

 

  a) Jan Milic Lochman

  로흐만

 

 

  Es gibt eschatologische Entwürfe, die dazu neigen, die theologische Reflexion vor dem Kapitel >>Weltende und neue Schöpfung<< abzubrechen. Sie argumentieren sowohl von der >>orthodoxen<< wie auch von der >>liberalen<< Position aus. Ist es nicht angemessen, gerade an diesem Punkt, wo es wirklich um das unfaßbar Letzte geht, die theologische Reflexion (etwa im Sinne von A. von Ottingen) durch die doxologische Adoration zu ersetzen? Oder aber: gilt es nicht, gerade an diesem Punkt, wo der Theologe augenscheinlich versucht wird, sich auf kosmologisch-mythologische Motive einzulassen, entschlossen (etwa mit R. Bultmann) Entmythologisierung zu treiben, im Bedenken, daß nicht das Weltende und auch >>nicht die Weltgeschichte das Entscheidende<< ist, sondern die >>Geschichte des einzelnen, der zum Glauben berufen ist<< (Der Sinn der Geschichte, S. 62). Ich möchte dieser >>Weigerung<< in ihren beiden Gestalten widersprechen. Wohl gilt der letzte Ausblick der biblischen Hoffnung Gott und regt entsprechend die Adoration an: aber der biblische Gott ist der Schöpfer von Himmel und Erde, er läßt auch im eschatologischen Zusammenhang die Welt - den neuen Himmel und die neue Erde - nicht im Stich. Und andererseits: wohl bezieht sich die eschatologische Hoffnung primär auf den Menschen, doch sie erhellt zugleich umfassendere Horizonte der Natur und der Geschichte, zielt auf neue Schöpfung hin. Eine biblisch-orientierte Theologie kann dieses Thema nicht einfach fallenlassen.

  >>세상 종말과 새 창조<<라는 장(章) 전(前)에서 갑자기 신학적 사고를 정지시켜버리는 경향이 있는 종말론 밑그림들도 있다. >>정통주의<< 입장에서도 >>자유주의<< 입장에서도 그러한 사상이 전개된다. 불가해한 마지막 것이 확실히 논점이 되는 이 지점에서 (오팅엔식(式)으로) 신학적 반성을 송영적(頌榮的) 숭배로 대체하는 것이 타당한 일이 아닌가? 아니면 신학자가 분명 시험을 받는 바로 이 지점에서 우주적, 신화적 모티브에 관여하고, 결연히 (불트만처럼) 비신화화를 단행함이 필요하지 않나? 결정적인 것이 세계 종말과 세계 역사가 아니라 >>신앙에로 부름 받은 개인의 역사임(역사의 의미, p. 62)<<을 고려하면 그렇다는 말이다. 나는 두 가지 형태의 이 >>거부<<에 반대하고자 한다. 앞의 시각이 성경적 소망인 하나님에 관해 유효하고, 그에 따라 숭배를 야기하기도 한다. 그러나 성경의 하나님은 하늘과 땅의 창조주이시고, 또한 종말론적 관계 가운데 세상을, 새 하늘과 새 땅을 포기하시지 않으신다. 그리고 또 한편으론, 종말론적 희망이 주로 인간과 관계되지만, 동시에 더 포괄적인 자연과 역사의 지평을 조명하고, 새 창조를 지향한다. 성경중심적 신학은 이 주제를 간단히 버릴 수 없다.

 

 

                                   I.

 

 

  In der religionsgeschichtlichen Umwelt des A.T. finden wir die Vorstellung von einer Weltkatastrophe am Ende der Tage, aus der dann eine neue Welt entstehen soll als Wiederholung des Weltanfanges aus dem Chaos. Diese enge Verbindung von Chaos und Schöpfung gibt es fast in allen Schöpfungsmythen. Im rituell wiederholten Mythos wird - im allgemeinen am Neujahrsfest - dieses Geschehen vergegenwärtigt und die Ordnung der Welt wieder für ein Jahr gegen den Ansturm der chaotischen Mächte befestigt. Die zyklische Denkweise der Mythologie ermöglicht keine eschatologische Vorstellung eines letztgültigen Weltendes und einer Neuschöpfung am Ende der Tage.

  구약의 종교사적(宗敎史的) 환경에서 우리는 마지막 때의 세계 대재앙 사상을 발견하고, 그 재앙으로부터, 혼돈으로부터 세계시작의 반복으로서, 새로운 세계가 발생한다. 이 혼돈과 창조의 밀접한 연관은 거의 모든 창조신화에서 발견된다. 제의적으로 반복된 신화에서, 일반적으로 신년축제에서, 이 사건이 현재화되고, 혼돈의 세력의 공격에 대항하여 한 해(年)를 위한 세계질서가 다시 세워진다. 신화(神話)의 순환적 사고방식은 결코 최후의 세상종말과 마지막 날의 새 창조라는 종말론적 사상을 낳을 수 없다.

 

 

  Das A.T. durchbricht diese mythologische Auffassung. Es ist vom Anfang bis zum Ende eschatologisch und nicht mythologisch ausgerichtet. Bereits >>die Schöpfung ist in der Theologie des A.T. ein eschatologischer Begriff. Daß Gott der Schöpfer der Welt ist, besagt, daß er die ganze Zeit, alle Zeiten, beherrschend und gestaltend, zielsetzend und vollendend umfaßt<< (L. Köhler, Theologie des A.T., S. 72). Dabei spielt der Gedanke des Bundes eine wichtige Rolle. >>Wie der Bogen des Bundes spannt sich vom Ursprung zum Eschaton hin das Faktum der von Gott geschaffenen neuen Welt<< (H. J. Kraus, Schöpfung und Weltvollendung, Efang. Theol. 1964, S. 470). Dieses Faktum kann eher präsentisch verstanden werden (etwa in der Priesterschrift), nimmt aber - bei Deutero- und Tritojesaja, vor allem aber in dem apokalyptischen Schriftum des A.T. - immer mehr futurisch-eschatologische Züge an. Inhaltlich werden das Weltende und die kommende neue Welt verstanden als eine >>letzte universale Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch<<. Sie setzen in der Geschichte und Zukunft des Volkes Gottes ein, werden aber immer klarer auch auf alle Völker der Erde (Jes 52,7ff.) bezogen, und zwar in einem kosmologischen Rahmen: die >>weltweite Theophanie Jahwes ... verwandelt die ganze Schöpfung zu einer von allen widergöttlichen Mächten befreiten Welt<< (H. J. Kraus, ibid., S. 483).

  구약성경은 이 신화적 이해를 돌파한다. 그것은 시종일관 신화적이지 않고 종말론적이다. >>이미 창조는 구약신학에서 종말론적 개념이다. 하나님께서 세상의 창조자이시라는 사실은 그분께서 전(全) 시간을, 모든 시대들을, 지배하시고 형성하시고 목표를 정하시고 완성하시며, 포괄하심을 의미한다(쾰러, 구약신학, p. 72).<< 이때 언약 사상이 중대한 역할을 한다. >>언약의 활처럼 하나님께 창조된 새 세상이라는 사건이 태초부터 종말까지 팽팽하게 당겨져 있다(크라우스, 창조와 세계완성, Evang. Theol. 1964, p. 470).<< 오히려 이 사건은 (제사장 문서에서) 현재적으로 이해될 수 있고, 하지만 제2 이사야와 제3 이사야의 경우, 특히 구약의 묵시사상적 문헌에서 더욱 더 미래적, 종말론적 특성을 지닌다. 실질적으로 세계종말과 도래할 새 세상은 >>하나님과 인간의 최종적, 보편적 공동체<<로 이해된다. 그것들은 하나님의 백성의 역사와 미래에서 시작되고, 하지만 더욱 더 분명히 이 땅의 만민과도 관계되며(사52:7ff.), 더구나 우주적 범위에서 그러하다: >>야훼의 전세계적 신현(神現)은 ... 전(全) 피조물을 반신적(反神的) 세력으로부터 해방된 세계로 변화시킨다(크라우스, 같은 책, p. 483).<<

 

 

  Dieses eschatologische Kerygma wird aufgenommen im Evangelium des N.T. Dabei wird - wie bereits der Name des Buches vermuten läßt - das Neue des eschatologischen Geschehens in den Vordergrund gestellt. Bereits in der Botschaft Jesu wird die Erfüllung der alttestamentlichen Verheißungen proklamiert (Lk 4,17ff.). Und im apostolischen Kerygma spielt der Begriff - und vor allem die Perspektive - der >>neuen Schöpfung<< als eschatologische Zielbestimmung des Christusgeschehens eine große Rolle. Es ist in der Exegese bis heute umstritten, ob >>kaine ktisis<< auf den einzelnen Gläubigen, auf die Kirche oder auf die ganze Schöpfung zu beziehen ist. Meinem Verstehen nach schwingen in der Vorstellung alle drei Motive mit - wobei in 2 Kor 5,17 mehr die Person des Glaubenden, in Röm 8 die kosmologische Dimension der Erneuerung betont wird. Beides läßt sich voneinander nicht trennen. Der Christ ist schon >>kaine ktisis<<, zwar zunächst nur verborgen, in Christus, aber mit der Hoffnung auf eine Erlösung mitten in einer neuen Welt. Diese Auffassung wird bei einzelnen Verfassern verschieden ausgestaltet. Ihre wohl klarste Ausprägung finden wir in Offenbarung 20/21: der Bund Gottes mit seiner Schöpfung kommt nach all den apokalyptischen Peripetien und Einbrüchen des Chaos in der kommenden >>Stadt Gottes<< zum Ziel, in >>neuem Himmel und der neuen Erde<<, wo das Meer (als Symbol der chaotischen Mächte) ausgelöcht und alle Tränen von menschlichen Augen weggewischt werden. Das Ja ist überlegen dem Nein - in Seele, Leib, Gemeinschaft, Welt. Das Weltende ist die neue Schöpfung.

  이 종말론적 케리그마(메시지)가 신약성서 복음에 받아들여졌다. 이때 (서명(書名)에서 추측할 수 있듯) 종말론적 사건의 새로운 것이 전면(前面)에 내세워졌다. 이미 예수님의 메시지에서 구약성경의 약속의 성취가 선포되었다(눅4:17ff.). 그리고 사도들의 케리그마에서 >>새 창조(혹은 피조물)<<라는 개념이, 특기 그 시각이 그리스도 사건의 종말론적 목표설정으로서 중대한 역할을 한다. >>새 피조물(καινη κτισις)<<이 개별 신도들과 교회 혹은 전(全) 피조물과 관련된 것인가가 해석상 오늘날까지 쟁점이 되고 있다. 내가 이해한 바로는 이 개념 안에서 세 모티브들 모두가 공명하고 있고, 이때 고후5:17에서는 신자 자신이, 롬8장에서는 새롭게 됨의 우주적 차원이 강조된다. 이 둘은 서로 분리될 수 없다. 기독교인은 이미 >>새 피조물<<인데, 비록 지금은 그리스도 안에 숨겨져 있지만 새 세상에서의 구원에 대한 소망을 품고 산다. 이 관점이 개별 저자들에게서 상이하게 형성되었다. 이것의 가장 명백한 예를 우리는 계시록 20, 21장에서 발견한다: 하나님의 그분의 피조물과의 언약이 모든 묵시적(묵시사상적) 돌연 변화와 도래하는 >>하나님의 성<<에서의 혼돈의 파괴(사라짐) 이후에, >>새 하늘과 새 땅에서<< 목표에 도달한다. 거기에서는 (혼돈의 세력의 상징인) 바다가 사라지고 사람들의 눈에서 모든 눈물이 씻겨진다. 이 긍정이 영과 육과 공동체와 세상 안의 부정을 훨씬 능가한다. 세상 종말은 새 창조이다.

 

 

                                   II.

 

 

  Doch die Verhältnisse der Weltgeschichte, die sind nicht so. Und die Kirche hat sich mit ihnen sehr oft arrangiert. Es ist nicht zu übersehen, wie die eschatologische Hoffnung auf die neue Schöpfung in der Dogmengeschichte verblaßt und durch andere, verengende Vorstellungen ersetzt wird. Nennen wir einige Beispiele.

  하지만 세계 역사의 상황, 이것은 그렇지 않다. 그리고 교회는 자주 그 상황에 만족해하지 않는다. 새 창조에 대한 종말론적 희망이 교리사에서 퇴색되었고 다른 축소화(협소화) 하는 개념으로 대체되었다는 사실은 간과될 수 없다. 몇몇 예를 들어보겠다.

 

 

  Für die Scholastik mit ihrem stark auf Einheit und Kontinuität ausgerichteten Denken sind radikales Weltende und Neuschöpfung ein Fremdkörper. In der Kirche ist die Vollendung der Welt ja bereits angebrochen, sie gewährleistet auch die Kontinuität zwischen alter und neuer Welt. Bei Thomas von Aquino wird darum innerhalb seines Forma-materia-Denkens das Weltende so verstanden, daß sich in ihm die forma als wesentlche Substanz endgültig in die materia inkarniert. Die Erneuerung der Welt ist dabei nicht ein Wechsel ihrer Qualität, sondern ihre letzte Vollendung. Die Vollendung der Dinge besteht in ihrer Unzerbrochenheit (incorruptibilitas), die sich als Ruhe äußert. Daraus folgt (als Konsequenz des aristotelischen Schemas), daß bei der Erneuerung nur die Gestirne, die Elemente und die Menschn übrigbleiben.

  강한 일치와 연속 지향적 사상을 지닌 스콜라 신학에서 급진적 세계 종말과 새 창조는 이질적인 것이다. 세상의 완성은 이미 교회 안에서 시작되었고, 교회는 또한 옛 세상과 새 세상의 연속을 보증한다. 그리하여 토마스 아퀴나스의 경우 그의 형상-질료 사상 안에서 세상 종말 때 본질적 실체로서의 형상이 최종적으로 질료 안에서 구체화된다는 방향으로 세계 종말이 이해된다. 이때 세상을 새롭게 함은 그것의 질(質)의 변화가 아니라 그것의 최종적 완성을 말한다. 사물들의 완성은 그것들의 파괴불가능성(비(非)부패성)을 말하고, 그것은 안식(안정)의 형태로 나타난다. 이것으로부터 나오는 결론은 (아리스토텔레스적(的) 도식의 결과로), (세상이) 새롭게 될 때 오직 별들과 원소들과 인간들만 남아있게 된다.

 

 

  Die scholastische Auffassung vom Weltende als letzter Vollendung der Welt war möglich vom Glauben an eine Kirche aus, in der die Vollendung der Welt bereits gebrochen und präsent ist und in der man so die Kontinuität zwischen alter und neuer Welt gewährleistet sieht. Dieses Vertrauen auf die Kirche zerbricht in der Reformation. Zugleich damit verstärkt sich das Bewußtsein, in einer Welt zu leben, die als ganze zur Vernichtung bestimmt ist. Doch finden sich auch hier Abstufungen.

  세상의 최종적 완성으로서의 세계종말에 대한 스콜라 신학의 이해는, 교회에 대한, 즉 세상의 완성이 그 안에서 이미 시작되고 현존하고 있는, 그 안에서 옛 세계와 새 세계의 연속이 보증되고 있는 바로 그러한 교회에 대한 믿음으로 가능했다. 교회에 대한 이러한 신뢰가 종교개혁 때 깨졌다. 동시에 이로써 전체가 파멸로 정해져 있는 세상에 살고 있다는 의식이 강화되었다. 하지만 여기서도 단계들(뉘앙스)이 발견된다.

 

 

  Am stärksten ausgeprät ist das Bewußtsein von der Verfallenheit der Welt in der lutherischen Orthodoxie. Hier wird nun auch ausdrücklich von der consummatio der Welt gesprochen, die nicht nur in ihren äußeren Qualitäten, sondern auch ihrer ganzen Substanz nach untergehen muß.

  가장 뚜렷한 특징을 보이는 것이 바로 루터파 정통주의의 ‘세상의 붕괴’에 대한 의식이다. 여기서 분명히 세상의 끝마침에 관해 언급되는데, 이 세상은 그것의 외적(外的) 질(質)뿐만 아니라 그것의 전(全) 실체적인 면도 사라진다.

 

 

  Etwas vorsichtiger wird im reformierten Bereich geurteilt. Zwar spricht man auch hier von Vernichtung der Welt, doch geht es dabei um die Gestalt der Welt: >>Nach dem Gericht wird das Ende dieser Welt (finis mundi, consummatio huius saeculi, synteleia tou aionos toutou) eintreten, in dem Gott den jetzigen Zustand derselben durch Feuer zerstören, d. h. aber nicht etwa die Welt vernichten, sondern aus der alten Welt eine neue, einen neuen Himmel und eine neue Erde von unvergänglicher Art herstellen wird<< (Heppe-Bizer, S. 560).

  개혁파측은 좀 더 신중히 판단했다. 여기서도 사람들이 세상의 파멸을 말하긴 했으나, 세계의 형태도 중요시되었다: >>심판 이후에 세상이 끝나고(finis mundi, consummatio huius saeculi, syntelei tou aionos toutou(συντελεια του αιωνος τουτου)), 이때 하나님께서 이 세상의 현(現) 상태를 불로 파괴하시는데, 하지만 세상을 멸절시키는(무(無)가 되게 하시는) 게 아니라, 옛 세상으로부터 새로운 세상, 불멸의 새 하늘과 새 땅을 만드실 것이다(Heppe-Bizer, p. 560).<<

 

 

  Über die Gestalt der neuen Welt finden sich keine Aussagen; die weiteren Themen der Eschatologie handeln allein vom Zustand der Seligen und der Verdammten.

  새 세상의 형태에 대한 진술은 발견되지 않는다: 이 이상의 종말론 주제들은 지복(至福)을 받은 자들과 영벌(永罰)을 받은 자들의 상태에 대해서만 논한다.

 

 

  Diese in der Orthodoxie zu beobachtende Verengung unseres Lehrstücks setzt sich im 19. Jahrhundert fort. Bei Schleiermacher findet sich bereits kein Lehrstück von Weltende und neuer Schöpfung mehr, auch im Text selbst sind die Topoi nicht erwähnt. So bleibt nur die Behandlung der individuellen Eschatologie.

  정통주의에서 발견되는 우리의 토론 주제의 이 축소화는 19세기에 계속되었다. 이미 슐라이에르마허에게서는 세상 종말과 새 창조 부분이 없고, 본문 자체에서도 늘 다뤄지던 주제들이 언급되지 않는다. 그리하여 단지 개인 종말론만 남아있다.

 

 

  Diese Art der Behandlung unseres Themas setzt sich fort bis in viele heutige Dogmatiken, in denen - jetzt meist von einem personalistischen Standpunkt aus - die Lehre vom Weltende zugunsten der vom Jüngsten Gericht und die von der neuen Schöpfung zugunsten der von der ewigen Seligkeit verschwunden ist.

  우리의 토론주제를 다루는 이러한 방식은 오늘날 많은 교의학자들에게까지 이어지고, 이들에게서 (지금은 대부분 개인주의적 관점으로부터) 세계 종말 교리는 최후심판 때문에, 그리고 새 창조 교리는 영원한 지복(至福) 교리 때문에 사라졌다.

 

 

                                 III.

 

 

  Diese Vernachlässigung der Problematik wird erst in unserer Gegenwart ansatzweise überwunden. Bereits in der >>dialektischen Theologie<<, wenn etwa E. Thurneysen, kontrapunktisch zur vorherrschenden Denkweise, massiv statuiert: >>Diese Wälder, diese Felder, werden ... der Schauplatz der Erlösung sein<< (Zwischen den Zeiten, 1931, S. 209). Dabei spielt auch die Wiederentdeckung des eschatologisch wachen >>linken<< Flügels der Dogmengeschichte mit, vom Mittelalter über die >>erste Reformation<< bis in die neuere Zeit etwa der Religiösen Sozialisten. Ich betrachte diese Entwicklung als wichtig, vor allem, wenn sie nicht nur dogmatisch, sondern zugleich in ihren sozial-ethischen Implikationen durchgehalten wird: die neue Schöpfung als Weltende nicht nur im Sinne einer theoretischen Vision, sondern einer praktich mobilisierenden Zielsetzung, wobei das biblische Motiv - etwa im Sinne von Offenbarung 21 - wegweisend ist. In einer Zeit, wo die weltgeschichtlichen - und kosmologischen! - Perspektiven eine bisher unerhörte Verdüsterung durch Massenvernichtungskriege (und durch >>Massenvernichtungsfrieden<<!) erfahren; wo für manche ein chaotisches Weltende am ehesten in der Logik der Entwicklung zu liegen scheint, wird die Theologie und die Kirche mehr denn je herausgefordert, den Glauben an die neue Schöpfung im beharrlichen und erfinderischen Engagement für die Erneuerung der Herzen und der Zustände zu bewahren.

  이 문제에 대한 등한시는 우리 시대에 비로소 조금 극복된다. 이미 >>변증법적 신학<<에서, 투르나이젠이 지배적 사고방식에 대한 대위법적 방식으로 >>이 숲들, 이 평야들이 ... 구원의 무대가 될 것이다(시대들 사이, 1931, p. 209)<<라며 견고히 확립했을 때 그러하다. 이 때에 종말론적으로 깨어 있는, 중세에서 시작하여 >>초기 종교개혁<<을 거쳐 현대의 종교사회학자들 시대에 이르는 교회사 >>좌파<<의 재발견도 함께 작용했다. 나는 이 발달을 중요한 것으로 여긴다. 특히 이 발달이 교리적으로뿐만 아니라 동시에 그것의 사회윤리적 의미가 유지되었음을 고려할 때 그러하다. 그 의미란 바로 이론적 비전뿐만 아니라 실천화된 목표설정 차원의 ‘세상 종말로서의 새 창조’를 말한다. 이때 (계시록 21장의 의미의) 성경적 동기가 지침이 된다. 세계사적 관점이 그리고 우주적 관점이 대량살상 전쟁에 의해 (그리고 >>대량살상 평화<<에 의해!) 전대미문의 암흑을 경험하는 시대에, 그리고 많은 자들에게 혼돈적 세계종말이 가장 먼저 발달 논리에 들어 있는 것처럼 보이는 시대에 신학과 교회는 이전보다 더 마음들과 상황들을 새롭게 하기 위한 끈기 있고 독창적인 사회참여 가운데 새 창조에 대한 신앙을 지키도록 요구받는다.

 

 

  (무식하고 경솔하고 교만한 사이비 신학자들이 제아무리 실제 세계 종말과 새 창조를 무시해도 전능하시고 공의로우신 하나님께서 인간들에게 공언하신 대로 반드시 심판과 새 창조를 행하실 것이다. 신학을 하려는 자들은 반드시 적어도 성경 열 번은 통독하고 신학 서적을 읽는 게 필요하다. 신학자가 되었어도 매일 성경을 읽는 게 중요하다. 성경을 읽고 그 내용을 확실히 이해하고 나면 신학자로서 헛소리하는 일이 줄어든다. 거룩한 척 하며, 인권주의자인 척 하며, 사랑이 많은 성직자인 척 하며 경솔히 ‘사형제 폐지’를 주장한 사이비 목사나 사이비 종교인들의 가르침을 받았는지, 어떤 판사가 ‘어떤 죄 없는 여인을 납치하여 강간하려다 실패하자 목 졸라 죽이고 시신을 조각 조각으로 난도질하여 버린 흉악범’에게 사형대신 무기징역을 선고했다. 사람들은 도대체 사람이 얼마나 더 흉악해야 사형이 언도되냐며 분노하고 있다. 자기 체면을 위해 경솔하게 내뱉은 사이비 목사들의 헛소리 때문에 얼마나 많은 죄 없는 자들이 죽었고, 저런 사이비 종교인의 궤변을 몰아내는데 얼마나 교회가 정신적 에너지를 낭비하고 있는가! 썩어빠진 사이비 신학자들과 목사들의 경솔한 ‘동성애 용인’ 발언 때문에 얼마나 한국 사회와 교회가 큰 홍역을 치르고 있고, 이 사태를 수습하려 얼마나 큰 정신적, 영적 에너지가 낭비되고 있는가! 성경의 가르침에 반(反)하는 주장을 한 목사들과 신학자들이 배설물처럼 될 것이다.)

 

b) Fritz Buri

프리츠 부리


Alle Aussagen über die Zukunft - ganz gleich, ob es sich um die Wettervorhersage, um das Gelingen oder Mißlingen eines Unternehmens, um künftige Gestaltung des menschlichen Daseins und seiner Umwelt, um das Schicksal des Menschengeschlechts überhaupt, um die Zukunft der Erde und schließlich des Weltalls handelt, und wie wir uns das alles immer vorstellen mögen: ob als unseren Wünschen entsprechend oder ihnen zuwiderlaufend, ob als katastrophal oder paradiesisch, ob als Weltende und neue Schöpfung im traditionell biblisch-christlichen Sinne oder im Rahmen irgendeiner Weltperiodenlehre oder als ewigen Kreislauf, und was immer für Kräfte und Mächte, ob natürliche oder übernatürliche, wir dabei in Rechnung stellen, beeinflußbare oder jeglichem Einfluß von unserer Seite sich entziehende - auf alle Fälle, angefangen vom Alltäglichsten bis in die universalsten Dimensionen hinein - sind diese Aussagen stets entweder mythologisch oder spekulativ oder ein Gemisch von beiden.

미래에 관한 진술은 같다. 그것이 일기예보든, 사업의 성공이나 실패든, 인간과 인간의 환경의 미래 모습이든, 요컨대 인류의 운명이든, 세상의 미래든, 끝으로 만유의 미래에 관한 것이든 다 같다. 또 항상 우리의 판단과 관련하여 그것이 우리의 희망과 일치하든 그것에 반(反)하든, 파멸적이든 낙원적이든, 우리가 그것을 전통적인 성경적, 기독교적 의미로 아니면 어떤 세계 주기설의 범위 안에서 세계 종말과 새 창조로서 혹은 영원한 순환으로서 이해하든지 간에, 그것이 우리가 고려하고 있는 어떤 자연적 혹은 초자연적 힘들이거나 권세들인지 간에, 그것이 영향력이 있든지 혹은 우리측으로부터의 모든 영향을 피하든지 간에, 반드시, 가장 평범한 것에서 가장 보편적인 것에 이르기까지 이 진술들은 항상 신화적이거나 사변적이고, 혹은 이 둘의 혼합이다.


Um Mythologie handelt es sich, wenn zwischen Natürlichem und Übernatürlichem, Irdischem und Göttlichem unterschieden und vom Auftreten und Wirksamwerden des Übernatürlichen, Himmlischen, Göttlichen in den Formen und Bereichen des natürlichen, Irdischen, Menschlichen gesprochen wird.

자연적인 것과 초자연적인 것, 세상적인 것과 신적(神的)인 것이 구분되고, 자연적이고 세상적이고 인간적인 것의 형식과 영역 안에 초자연적이고 천상적이고 신적인 것이 등장하고 영향력을 미친다는 언급이 있을 때, 이는 신화적이다.


Von diesem Begriff des Mythologischen aus, wie er sich speziell als Folge des neuzeitlichen wissenschaftlichen Denkens herausgebildet hat, aber auch in anderen aufklärerischen Epochen und Kulturkreisen feststellbar ist, läßst sich zwishcen Mythologie und biblischer Eschatologie nur insofern ein Unterschied machen, als die letztere eine besondere Form von Mythologie darstellt. Es ist ebenso unberechtigt, Mythologie auf eine zyklische Geschichtsauffassung und ihre mögliche magisch-rituelle Anwendung einzuschränken, wie es sinnlos ist, zu behaupten, die biblische Eschatologie und überhaupt das biblische Reden von Gott sei nicht mythologisch, weil hier Gott am Werke sei - als ob man von diesem Gott und seinem Wirken anders als mythologisch im dargelegten Sinne reden könnte oder - wenn man nicht überhaupt verstummen will - spekulativ.

이 신화론적 개념으로부터, (이것은 특히 현대의 학문 사상의 결과로 나왔고, 하지만 또한 다른 계몽주의 시대와 문화계에서 확증될 수 있는데,) 오직 성경적 종말론이 신화의 특수한 한 형태인 한, 신화와 성경적 종말론이 구분된다. (마치 우리가 하나님과 그분의 역사하심에 대해 상술된 의미의 신화적인 방식과, 혹은 침묵하고자 하지 않는다면 사변적 방식과 다르게 말할 수 있기라도 한 것처럼,) 하나님께서 여기서 일하시고 계시므로 성경적 종말론과 특히 하나님에 대한 성경적 진술이 신화적이 아니라 주장하는 것이 무의미한 것처럼, 신화를 순환적 역사이해와 이것의 가능한 주술적-제의적 적용에만 한정시키는 것은 부당하다.


Um Spekulation handelt es sich da, wo wir die Linien unseres Erkenntnisvermögens über den Bereich dessen, was in unserem Erfahrungsbereich liegt und darin, wenn auch vorläufig und nie abschließbar, so doch allgemein nachprüfbar, beweisbar ist, hinausziehen in Bereiche, die unserem Erfahren, Nachprüfen und Beweisen nicht oder jedenfalls noch nicht zugänglich sind. Zu diesem noch nicht zugänglichen Bereich aber gehört die Zukunft, das, was sich noch nicht ereignet hat, noch nicht Gegenwart, noch nicht Vergangenheit geworden ist, sondern sich höchstens vermutbar, erahnbar dem in die Zukunft gerichteten Blick anzudeuten, abzuzeichnen beginnt. Hier bestehen ohne Zweifel erfahrungsmäßige Zusammenhänge, beobachtbare Regelmäßigkeiten, die Schlüsse und Hypothesen erlauben, aber - wenn wir der bloß statistischen Gültigkeit der sog. Naturgesetze Rechnung tragen und nicht zum vornherein den Faktor Mensch ausschließen, seine Freiheit eskamotieren, geistigen Selbstmord begehen - keine Beweismöglichkeiten, die sich mit denjenigen vergleichen lassen, die sich auf das stützen, was nicht mehr der Zukunft angehört.

우리가 우리의 인식능력의 선(線)을, 우리의 경험세계 안에 있는 것(이것은 그 세계 안에서, 비록 최종적이지 않고 임시적이긴 하지만, 일반적으로 확증되거나 증명될 수 있음)의 영역을 넘어, 우리의 경험, 확증, 증명이 도달할 수 없는, 아무튼 아직은 도달할 수 없는 영역 안으로까지, 그을 때, 사변적이다. 미래는 바로 이 아직 도달할 수 없는 영역에 속해 있고, 아직 발생하지 않은 것은 아직 현재가 아니고, 아직 과거가 되지 않았으며, 기껏해야 추측으로나 예감으로 스스로를 미래를 향한 시각에 예시하거나 묘사하기 시작한다. 분명 여기에 추론과 가정이 허용하는 경험적 관계들, 관찰 가능한 규칙성이 존재하나, 우리가 단순히 이른바 자연법칙의 통계학적 유효성을 고려하고, 처음에 인간이라는 요인을 배제하거나 그의 자유를 박탈하거나 정신적 자살을 하지 않는다면, 더 이상 미래에 속하지 않는 것에 의존하는 것들과 비교될 수 있는 그런 증명 가능성은 없다.


Die Zukunft ist noch nicht Faktizität, sowenig als Gott und seine Schöpfung ein Faktum ist. Faktisch ist unser Reden von der Zukunft und Gott, Fakten sind Futurologie und Eschatologie - aber nicht das, wovon sie reden. Das hat die Futurologie die sog. Zukunftsforschung, nicht weniger zu bedenken als die theologische Eschatologie, an deren Stelle heute außerhalb von Theologie und Kirche weithin jene getreten ist. Wenn Eschatologie und Futurologie ihren mythologischen bzw. spekulativen Charakter übersehen und meinen sollten, von Fakten reden zu können oder zu müssen, so würden sie damit gerade ihr Wesen und ihre Bestimmung verfehlen, nämlich als Aussagen des Menschen, zu dem wesensmäßig Zukunft gehört, und zwar nicht bloß eine Zukunft, die sich unabhängig von uns an uns ereignet, sondern eine Zukunft, die so zum Wesen und zur Bestimmung des Menschen gehört, daß er in seinem Selbstverständnis, in seinem verantwortlichen Sich-Entscheiden, in seinem Glauben - wie ich das nenne - je erst noch darüber entscheidet, was er ist.

하나님과 그분의 창조가 사실이 아니듯 미래는 아직 실제가 아니다. ( = 정신을 비워놓고 한 말. ‘사실’을 어떤 뜻으로 말했는지는 모르겠으나, 평소 하나님과 기독교 전통을 무시하는 건방진 태도가 그대로 표현된  것 같음.) 미래와 하나님에 관한 우리의 말하기가 실제이고, 미래학과 종말론이 사실들이다. 하지만 이것들이 말하고 있는 내용(대상)은 사실이 아니다. 이것을 미래학 이른바 미래연구가 신학적 종말론 못지 않게 고려해야 한다. 오늘날 신학과 교회 밖에서 미래학이 신학적 종말론 자리를 차지하고 있다. 종말론과 미래학이 자신들의 신화적 내지 사변적 특성을 간과하고 사실을 말할 수 있거나 말해야 한다고 생각할 때, 이로써 자신들의 본질과 용도에서 벗어난 것이다. 즉 그것들이 본질적으로 미래적 특성을 지닌 인간의 진술로서 그렇다는 말이다. 이때의 미래는, 우리에게 종속적이지 않으면서 우리에게 발생하는 단순한 미래가 아니라, 인간의 본질과 용도에 속한 미래이다. 그리하여 이때 인간은 자기이해 가운데, 자신의 책임적 자기결정 가운데, 자신의 신앙 가운데 (내가 정의하는 바처럼) 늘 자기가 어떤 자인지를 결정하게 된다.


So quantativ gering dieses Sich-Verstehen, Sich-Entscheiden, Glauben des Menschen im Rahmen des davon unabhängig sich ereignenden Weltgeschehens auch erscheinen mag - quantifizierbar ist es ja überhaupt nicht -, so kommt ihm doch für die Stellung des Menschen im Kosmos, für sein aktives und passives Verhalten, für die Sinngebung seines Daseins entscheidende Bedeutung zu und ist es auch nicht ganz ohne Einfluß auf die Gestaltung der Welt, in der künftig leben werden. Natürlich sind wir in unserem wählenden und entscheidenden Uns-Verwirklichen bedingt und bestimmt von Faktoren, die nicht in unserer Hand liegen, und kann das, was wir geschaffen haben und planen, von einem Augenblick zum andern weggewischt werden, erfahren wir unsere Ohnmacht  dem gegenüber, was uns umgibt und auf uns zukommt, wie auch dem gegenüber, was geschehen ist und sich nicht mehr ändern läßt. Aber noch in der Art und Weise, wie wir uns zu diesem Schicksalhaften einstellen, können wir beweisen, daß es im Schicksal Freiheit gibt, und erfahren, daß es uns gnädig ein bißchen Raum und Zeit schenkt, Menschen zu sein, denen nicht nur schaudert vor dem Ungewissen, sondern die miteinander ihr Dasein auch lobenswert gestalten und aus solchem Einsatz heraus auf Zukunft hoffen können.

인간의 자기 이해, 자기 결정, 믿음이, 이것들에(로부터) 독립적으로 발생하는 세상사건의 범위 내에서 양적으로 매우 적게 발생하지만, (그것이 결코 양적으로 규정될 수 없음,) 이 인간에게 ‘세계에서의 인간의 위치’, ‘그의 적극적, 소극적 행동’, ‘그의 존재의 의미부여’로 인한 결정적 가치가 주어지고, 그리고 이것은 우리가 미래에 살게 될 세계의 형태에 대한 영향력 없이 되는 게 아니다. 물론 우리는, 우리의 선택과 결정이 이뤄지는 자아실현에 있어서, 우리의 권한 밖의 요인들에 의해 제한을 받고 규정도 된다. 그리고 우리가 행하고 계획한 것이 순간 순간 제거될 가능성이 있을 때 우리는 우리를 둘러싸고 있고 우리에게 다가오고 있는 것에 대한 무력감을 경험하고, 또한 발생한 후 더 이상 바뀌지 않는 것에 대한 무력감을 경험한다. 하지만 우리가 이 숙명적인 것에 적응하는 방법과 방식대로 우리는 ‘운명 안에 자유가 있음’을 증명할 수 있고, 그 운명이 우리에게 관대하게 ‘불확실한 것에 몸서리칠 뿐만 아니라, 서로 자신의 존재를 좋게 형성하고, 그러한 노력으로부터 미래를 소망할 수 있는’ 인간이 되는 약간의 시간과 공간을 제공함을 경험한다.


Hier haben Futurologie und kosmische Eschatologie ihren Platz - beide auf ihre Weise: Futurologie als Zukunftsforschung, die mit ihren Spekulationen über mögliche künftige Entwicklungen uns Warnungen und Hinweise gibt in bezug auf von uns zu planende und in Angriff zu nehmende Vorkehrungen - aber völlig verkehrt, wenn sie zur Mythologie einer Computerwelt wird, die schon die Bedienung und Verwendung dieses Instruments sinnlos macht und zu grauenvollem oder illusionärem Phantasieren Anlaß gibt.

여기에 미래학과 우주적 종말론이 자리잡고 있고, 둘은 자신의 방식대로 그리한다. 미래연구로서의 미래학. 이것은 미래의 가능한 발전에 대한 사변을 하여, 우리가 계획하고 착수하는 대책들에 대해 우리에게 경고와 지시를 한다. 그러나 이 미래학이, 이 도구의 취급과 사용을 무의미하게 만들고 무섭고도 공상적인 판타지화(化)의 계기를 야기하는 컴퓨터 세계의 신화로 된다면, 완전히 잘못된 것이다.


Da verfügt die biblische Echatologie über eine andere Bilderwelt - nicht minder verhängnisvoll allerdings, wenn man versucht, ihre Gehalte als Fakten in diese Computerwelt einzukaltulieren, statt sich von ihren Symbolen in unserem, in seinem Vollzug gerade nicht computierbaren Selbstverständnis leiten zu lassen - in freier Wahl dessen, was Sinn gibt und damit Zukunft erschließt.

성경적 종말론은 다른 상징세계에 대한 지배권이 있다. 다만 우리가, 의미를 부여하고 이로써 미래를 열어주는 것에 대한 자유로운 선택에 있어서, ‘실행 중에 규정 불가능한 우리의 자기이해’ 가운데 우리 자신을 종말론의 상징에 의해 인도함 받게 하기보다는, 그것의 내용을 사실로 인정하여 이 컴퓨터 세상에 포함시키려 할 때, 그 종말론은 적잖이 파멸적이다.


Nicht Gott und sein Wirken geht in die Geschichte ein, bringt die Zukunft. Das wäre bloß Mythologie - Mythologie, wie sie für uns erledigt ist, Geschichte, Vergangenheit geworden ist. Wir können sie in der Tat nur verwenden etsi deus non daretur. Das ist der wahre eschatologische Vorbehalt, den wir in allem Reden von ihm machen müssen. Eschatologie ereignet sich nicht vor und unabhängig von unserem Uns-in-hir-Verstehen. Hier haben wir es mit Wirklichkeit zu tun, mit einer Wirklichkeit, die wir gar nicht bezweifeln können, weil wir selber sie je sind. Von ihrem Einfluß auf dieses unser Selbstverständnis und von den Wirkungen, die davon auf unser Verhalten ausgehen, beurteilen wir die eschatologischen Aussagen über das von Gott und seinem Messias erwartete Endgeschehen, das Reden vom Ende der Welt und von der neuen Schöpfung.

하나님과 그분의 영향력이 역사에 남거나 미래를 야기하지 않는다. 그것은 단지 신화일 뿐이다. 우리에게 마무리되어 있는 것 같은, 역사와 과거가 되어 있는 신화 말이다. 비록 하나님이 (우리에게) 주어지지 않을지라도(etsi deus non daretur), 우리는 실제로 그것을 활용할 수만 있다. (실제 신앙 생활에서 하나님과 그분의 능력을 전혀 경험한 적 없이 신학을 하니 이런 쓰레기 사상이 나오는 것이다.) 이것이 참된 종말론적 유보이고, 하나님에 대한 모든 진술에서 우리가 이 유보를 지켜야 한다. 종말론은 ‘종말론 안에서 우리를 이해함’에 앞서서 혹은 그것에(으로부터) 독립적으로 발생하지 않는다. 여기서 우리는 현실(현실성)과 관계를 맺고 있다. 우리가 늘 그런 현실성이기에 우리가 결코 의심할 수 없는 그런 한 현실성 말이다. 우리의 이 자기이해에 대한 그것의 영향에 근거하여, 이것으로부터 우리의 행동에 임하는 영향력에 근거하여 우리는 ‘하나님과 그분의 메시야로부터 기대되는 종말사건’에 관한 종말론적 진술들을, 세상 종말과 새 창조에 대한 말을 판단한다.


Schon im Formalen besteht ein Zusmmenhang zwischen Selbstverständnis und Endgeschehen, indem beide sich nicht objektivieren lassen. Alle die erkenntnistheoretischen Probleme in bezug auf das Ende der Zeit und den Ort des Endes und der neuen Schöpfung entsprechen genau der Problematik, die auftuacht, wenn wir uns in unserem Selbstwerden zuschauen wollen. Die Ewigkeit, die in jenen Mythen und Spekulationen gemeint ist, ereignet sich nirdgend anderswo als im Vollzug unseres Selbstverständnisses.

외형적으로는 자기이해와 종말사건이 객관화되지 않는다는 점에서, 이 둘 사이의 관계가 규정된다. 시간의 종말과 종말의 장소와 새 창조와 관련된 모든 인식론적 문제들은, 우리가 자신을 우리의 ‘자기 됨’에서 보고자 할 때 발생하는 문제와 정확히 일치한다. 저 신화와 사변이 생각하고 있는 영원은 우리의 자기 이해의 실행 가운데가 아닌 다른 곳에서는 절대 발생하지 않는다. (이 허망한 사이비 신학자야, 안개처럼 사라질 인간의 삶 안에서만 영원이 발생한다고? 이 자의 논리도 없고, 현실성도 없고, 비성경적인 궤변이 가관이로다! 하나님과 성경을 떠난 발언은 똑똑한 것 같으나 결국은 공허한 쓰레기 사변에 불과하다.)


Auf den Inhalt gesehen aber ist Weltende genauso Symbol für die Sinnproblematik unserer Wirklichkeit, wie neue Schöpfung Symbol für die Wirklichkeit ist, die sich da ereignet, wo Menschen mitten in aller nachweislichen Bedingtheit sich unbedingt verantwortlich wissen und sich davon in ihrem Verhalten bestimmen lassen.

하지만 내용을 살펴보면, 인간이 모든 증명 가능한 조건(제한)들 가운데 자신이 무제약적으로 책임 있음을 알고 이것에 의해 자신의 행동을 규제하는 곳에서 발생하는 현실(현실성)을 나타내는 상징이 새 창조이듯, 세계 종말은 우리의 현실의 의미문제를 나타내는 상징이다.


Darum gehören beide Symbole zusammen - während sie gesondert einen Ausdruck von Verzweiflung an der Welt bzw. ein illusionäres Wunschgebilde unserer Sehnsucht nach Vollendung darstellen.

따라서 이 두 상징들은 한 몸을 이루고 있다. 한편 이것들은 특별히 세상에 대한 절망 내지 완전에 대한 우리의 동경의 공상적 희망심상의 표현이다.


Wenn die Dogmatik in der Ausführung dieser Loci zurückhaltend ist, so ist ihr das nicht zum Vorwurf zu machen. Ein Vorwurf wäre ihr im Gegenteil dann zu machen, wenn sie sich in Weltuntergangsphantasien erginge oder sich mit der visio beatifica Dei in himmlischen Gefilden begnügte, statt in dieser Zeit das Angesicht des Bruders wahrzunehmen, in dem uns Christus anblickt, wobei sich entscheidet, ob Verdammnis oder Seligkeit unser Los ist, ob uns die Welt zerfällt oder ob eine Neuschöpfung sich ereignet. In diesem Sinne würde ich - etwas weniger romantisch von Wäldern und Feldern redend - mit meinem ehemaligen Kollegen Thurneysen sagen: >>Dierser Asphalt soll Schauplatz unserer Erlösung sein<<, und - wenn auch mit anderer Begründung - einmal freudig und ohne Widerspruch Milic Lochmans Schlußsatz zustimmen, daß wir >>den Glauben an die neue Schöpfung im beharrlichen und erfinderischen Engagement für Erneuerung der Herzen und der Zustände zu bewähren<< haben. Das und nichts anderes kann der Sinn unseres Redens von der Kirche und ihrer und damit unserer Zukunft sein, um das wir uns in diesem Semester in oft heißem und heftigem Ringen bemühten, und das trotz aller Bruchstückhaftigkeit - wie ich meine - nicht ganz umsonst.

교의학이 이 주제들을 다룸에 있어 삼가는 태도를 보이면 비난받을 일이 못된다. 반대로 교의학이, 이 시대에 형제의 얼굴을 즉 그리스도께서 그 자 안에서 우리를 보고 계신 바로 그 형제의 얼굴을 알아보지 못하고, 세계멸망판타지에 빠지고, 천상의 ‘하나님의 지복을 봄’으로 만족해 할 때 비난받아야 한다. 이 기준에 의해 우리의 운명이 영벌인지 지복인지, 혹은 우리에게 세계가 붕괴할지 아니면 새 창조가 발생할지가 결정된다. 이러한 의미에서 나는 (약간은 로맨틱하게 숲과 들에 관해 말하며) 이전의 내 동료 투르나이젠처럼 말하려 한다: >>이 아스팔트가 우리의 구원의 현장이 되어야 한다<<. 그리고 비록 다른 이유이긴 하지만 기쁘게, 반대 없이 로흐만의 다음의 결론에 찬성한다: 우리는 마음들과 상황들을 새롭게 하기 위한 끈기 있고 독창적인 사회참여 가운데 새 창조에 대한 신앙을 지켜야 한다. 다름 아닌 바로 오직 이것이 교회와 교회의 그러므로 우리의 미래에 대한 우리의 진술의 의미가 될 수 있다. 이 의미를 찾기 위해 우리가 이번 학기에 자주 격렬한 레슬링을 했고, 비록 단편적이긴 하지만 내 생각이 이것은 무익한 게 아니었다.

 

c) Heinrich Ott

하인리히 오트


Ich möchte vorausschicken, daß ich tendenziell mit dem einleitenden Votum von J. M. Lochman übereinstimme. Daraufhin möchte ich versuchen, die Problemlage zu würdigen: Offensichtlich mythologisch redet das N.T. nicht nur vom Jüngsten Gericht über die Menschen und von der ewigen Seligkeit, sondern auch von dem neuen Himmel und der neuen Erde und von dem Feuer, durch das hindurch die alte Schöpfung vernichtet und doch erneuert wird.

미리 말하건대 나는 일반적으로 로흐만의 발제의 내용에 동의하는 바이다. 이것에 입각하여 나는 다음의 문제상황을 평가하고자 한다: 분명 신약성경은 인간들에 대한 최후 심판과 영원한 지복뿐만 아니라 새 하늘과 새 땅 그리고 옛 피조물을 없애고 새롭게 만드는 불에 관해서도 신화적(神話的)으로 말하고 있다.


Es scheinen mir hier zwei Gefahren für das dogmatische Nachdenken zu bestehen: einerseits der Biblizismus, d. h. eine Betrachtungsweise, welche allein auf biblischen Aussagen fußend Behauptungen über künftige kosmische Ereignisse aufstellt und sich dabei davon dispensiert, ihre eigenen Aussagen durch das menschliche Selbstverständnis, d. h. genauer: das Selbstverständnis des Glaubens, des >>gläubigen Menschseins<<, zu vermitteln. Ob das, was angelblich geschehen wird, für mich etwas bedeutet und von mir verstanden werden kann, ist dann belanglos gegenüber der Tatsache, daß es bei biblischen Autoren so vorausgesagt wird und also so geschehen muß. Die andere Gefahr ist die eines a-kosmischen anthropologischen bzw. anthropologistischen Standpunktes. Es wird dann nur noch gefragt, was seine biblische Aussage für ein individuelles menschliches Selbstverständnis bedeuten mag. Was darob aus der Welt wird, in der der Mensch nun doch de facto existiert, kommt dabei nicht mehr in das Blickfeld des Theologen.

내가 볼 때 교의학적 고찰과 관련하여 여기서 두 가지 위험이 있는 것 같다: 첫째는 성경주의이다. 이것은 오직 성경의 진술에만 근거를 두고 미래의 우주적 사건들에 대한 주장을 하고, 성경 자체의 진술을 인간의 자기 이해를 통하여, 좀 더 정확히 말해 신앙의, >>신앙하는 인간존재의<< 자기이해를 통하여 전달하지는 않는 관찰방식이다. 소위 발생할 것이라는 그 어떤 것이 내게 어느 정도 의미가 있고 내가 이해할 수 있는지는, 그것이 성경 저자들에게는 그렇게 예언되어 있고 따라서 그렇게 발생해야 한다는 사실에 비해 사소한 문제다. 또 하나의 위험은 비(非)우주적 인간론적 내지 인간주의적 관점이다. 이 경우에는 성경말씀이 개인주의적, 인간적 자기이해에 무엇을 의미하는지만을 질문한다. 그로 인해, 인간이 지금 실제로 존재하고 있는 이 세상이 어떻게 될지는 더 이상 신학자들의 시야에 들어오지 않는다.


Beide Gefahren sind zu vermeiden. Und dies darum, weil sich die biblische Botschaft im ganzen - und d. h. nun eben auch: in ihrer im engeren Sinne eschatologischen Dimension - eben an den Menschen richtet. Der Mensch aber, im Vollsinne des Begriffs verstanden, oder anders gesagt: wirklich konkret verstanden, ist weder nur das isoloierte Individuum noch bloß der inter-individuelle Gesellschaftsprozeß. Sondern zum vollen Menschsein gehört die Welt, in der der Mensch existiert. Und d. h. nicht nur die Gestirne, Elemente und andern Menschen, sondern eben auch die >>Wälder und Felder<<, die Tiere und Pflanzen und alles, was Gott geschaffen hat, d. h., was irgendwie relevant im Lebensumkreis des Menschen sich befindet.

이 두 위험은 피할 수 있다. 그리고 그 이유는 성경의 메시지 전체가, 그리고 바로 또한 그것의 협의(俠義)의 의미의 종말론적 차원 안에서, 바로 인간을 향해 있기 때문이다. 그런데 인간은, 이 개념의 완전한 의미를 고려할 때, 환언하여 실제적으로 구체적 이해될 때, 단지 고립된 개인만도 아니고 단순히 개인간의 사회과정만도 아니다. 그보다는 인간이 살고 있는 세계가 완전한 인간존재에 속해 있다. 즉 별, 원소들, 다른 사람들뿐만 아니라, >>숲들과 평야들<<, 동물과 식물들, 그리고 하나님께서 지으신 모든 것들, 즉 인간의 생활환경에 중요한 것으로 존재하는 모든 것도 그것에 해당한다.


Hier stoßen wir als Theologen vom biblischen Zeugnis her auf das philosophische Problem des Weltbegriffs. Wie ist uns eigentlich die Welt, der Kosmos, zugänglich? - Er ist uns nie direkt zugänglich, sondern immer als Welt des Menschen. Dies entspricht ganz der Perspektive der biblischen Schöpfungsgeschichte oder der Prspektive des Paulus (Röm 8,19ff.), wonach alle Kreatur seufzt und harrt auf die künftige Freiheit der Kinder Gottes. Die Welt ist auch für die philosophische Betrachtungsweise die Welt des Menschen. Für ihn und durch ihn erscheint Welt als Welt. Die Pflanzen und Tiere, das Meer und die Gestirne erscheinen für ihn als das, was sie sind. Und auch wo er abstrahierend von aller Bedeutsamkeit (von der Schönheit der Natur, wie sie ihm erschint usw.) die Dinge als solche zu betrachten bestrebt ist, ist doch gerade er es wieder, der diese Abstraktion vollzieht. Ohne seine Welt wäre der Mensch nicht der Mensch. Und darum kann man auch das Geschehen endgültiger Erlösung und Befreiung, welches dem Menschn - als seine Erlösung und Befreiung - angesagt und zugesagt ist, nicht als ein rein-innermenschliches, rein-menschenbezogenes von der außermenschlichen Natur abstrahieren. Wenn der Mensch erlöst und in einen endgjültigen, befreiten Zustand seines Seins hinübergeführt wird, so wird er es nicht ohne die Natur, die zu seinem Sein als Mensch integrierend gehört. Insofern wird es vom Menschen als dem Adressaten der Heilsbotschaft der(her?) existential verständlich, daß das N.T. außer vom endgültigen Schicksal des Menschen (beseligende Anschauung Gottes oder ewiges Getrenntsein von Gott) auch vom endgültigen Schicksal seiner Welt reden muß. Aber auch diese Rede von der Vollendung der Welt ist wiederum nicht getrennt vom Menschenbezug zu vollziehen: die neue Erde und der neue Himmel werden der Ort sein, >>darinnen Gerechtigkeit wohnt<<, und es werden daselbst alle Tränen abgewischt werden von den Augen der Menchen ...

여기서 우리는 신학자로서 성경의 증언으로부터 철학적 세계개념 문제를 대하게 된다. 어떻게 우리가 세상과 우주에 접근하나? 세계는 직접적으로 우리에게 다가오지 않고 항상 인간의 세계로서 다가온다. 이것은 성경의 창조역사의 시각이나 바울의 시각(롬8:19ff.)과 정확히 일치한다. 이 말씀에 따르면 모든 피조물이 한숨지으며 미래에 있을 하나님의 자녀들의 자유를 고대하고 있다. 철학적 시각에서도 세상은 인간의 세상이다. 인간을 위하여 인간을 통하여 세계가 세계로 나타난다. 식물과 동물, 바다와 별들이 인간에게(혹은 인간을 위하여) 현재의 그 모습으로 나타난다. 그리고 인간이 모든 의미(중요성)를 (그에게 나타나는 아름다움 등을) 도외시 한 채 사물들 자체를 관찰하려 할 때에도 그는 이 추상화를 저지르는 자일뿐이다. 자신의 세상이 없다면 인간은 인간이 아닐 것이다. 따라서 인간은, 인간에게 그의 구원과 해방으로 언급되고 약속된 최종적 구원과 해방의 사건도 순수 인간들 사이의 것으로, 순수 인간에 관계된 것으로 인간 밖의 자연과 분리시킬 수 없다. 인간이 구원받아 그의 존재가 영원히 해방된 상태로 되었을 때, 그는, 인간으로서 그의 존재에 통합적으로 속해 있는 자연 없이 그렇게 된 게 아니다. 그러한 한에서 ‘신약 성경이 인간의 최종적 운명 (하나님의 지복을 봄과 하나님으로부터의 영원한 분리) 외에도 세상의 최종적 운명도 말해야 함’이 구원의 복음의 수혜자인 인간이라는 관점에서 실존적으로 이해된다. 하지만 이 세상의 완성에 관한 진술도 인간과의 관계를 떠나 이루어질 수 없다: 새 하늘과 새 땅은 >>정의가 지배하는<< 세상이고, 바로 거기서 사람들의 모든 눈물이 닦여질 것이다 ...


Wir haben bisher vor der Anthropologie, von der Korreltion Mensch-Welt her argumentiert. Ein ebenso starkes Argument - und im Grunde dasselbe - erwächst aus dem Gottesbegriff: Gott kann, wenn Er wirklich Gott sein soll, nicht welt-los gedacht werden. Sonst wird Er provinziell: ein Wesen, das nur für eine bestimmte Seinsprovinz (nämlich die >>Seele des Menschen<<) relevant ist und Thema sein kann. Daß >>kein Haar von unserm Haupt kann fallen ohne den Willen Gottes<<, ist wörtlich zu nehmen. Dies ist nicht Mythologie, sondern Mythologie wäre in Wahrheit das Gegenteil, nämlich die Annahme eines provinziellen, partikulär relevanten Gott-Wesens. Nur wenn Gottes Bereich oder Reichweite (le milieu divin) total-kosmisch gedacht wird, wird Gott wirklich als die absolute Grenze und damit nicht - mythologisch - als intermediäres Gott-Wesen gedacht. Und folglich geht die Natur nicht ihren eigenen Gang, unabhängig vom Geschick des Menschen und vom Willen Gottes, sondern sie geht wie der Mensch ihrer Vollendung in Gott entgegen. Sich dies des näheren vorzustellen ist nicht nötig. So weit braucht die kosmische Eschatologie in der theologischen Reflexion nicht zu gehen. Es genügt, daß diese kosmische Dimension auch in der Eschatologie offengehalten wird und daß wir nicht einseitig oder willkürlich den konkreten Begriff des Menschen und damit den konkreten Begriff des Heilsgeschehens einengen.

지금까지 우리는 인간학에 앞서, 인간과 세상의 상관관계의 관점에서 논했다. 마찬가지로 강력한 (그리고 근본적으로 동일한) 논증이 이 하나님 개념으로부터 나온다: 하나님께서 진정으로 하나님이시라면, 그 하나님은 세상 없이 생각되어질 수 없다. 그렇지 않다면 그분께서는 편협한 분이시다: 오직 특정의 존재영역 (즉 >>인간의 영<<)에게만 의미가 있고(중요하고) 주제가 될 수 있는 한 존재 말이다. >>하나님의 뜻이 아니라면 머리카락 하나라도 떨어지지 않는다<<라는 말씀은 문자적으로(글짜 그대로) 받아들여질 수 있다. 이것은 신화가 아니고, 신화는 실제로 그 반대, 즉 편협하고, 특별한 존재에게만 중요한 하나님의 존재를 가정함이다. 오직 하나님의 영역 혹은 활동영역(le milieu divin)이 전(全) 우주적이라 생각할 때에만 그분께서 실제로 절대적 한계로 이해되시고, 따라서 (신화적으로) 중간적 신적(神的) 존재로 이해되지 않으신다. 그러므로 자연은 인간의 운명과 하나님의 뜻에 독립적으로 자신의 길을 가지 않고, 인간처럼 하나님 안에서 자체의 완성을 향해 간다. 더 상세히 이것을 생각하는 것은 불필요하다. 신학적 반성에서 우주적 종말론이 그렇게까지 나아갈 필요가 없다. 이 우주적 차원을 종말론에서도 개방하여 놓고, 우리가 일방적으로 혹은 자의적으로 구체적 인간개념을 또한 구체적 구원사건 개념을 제한하지 않는 것으로 족하다.