만인속죄(萬人贖罪)인가, 이중(二重) 결말인가?

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Allversöhnung oder der doppelte Ausgang?

만인속죄(萬人贖罪)인가, 이중(二重) 결말인가?

a) Heinrich Ott

하인리히 오트

>>Wer sagt oder glaubt, die Strafe der bösen Geister und gottlosen Menschen sei nur zeitlich und werde nach bestimmter Zeit ein Ende nehmen, und dann komme eine völlige Wiederherstellung (Apokatastasis) der bösen Geister und gottlosen Menschen, der sei ausgeschlossen.<< Mit diesem Worten ist sehr früh in der Kirchengeschichte, auf dem Konzil von Konstantinopel 543, die von den Origenisten und etlichen Kirchenvätern (wie Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa) vertretenen Apokatastasis-Lehre lehramtlich verurteilt worden. Die altprotestantische Theologie ist treu auf der Linie dieser Verurteilung geblieben. So sagt z. B. die Leydener Synopse: >>Erroneam esse opinionem Origenistarum et quorundam Anabaptistarum, qui horum cruciatuum aliquem finem tandem fore imaginati sunt.<<

>>악령들과 악인들의 징벌이 일시적이고 어떤 기간 이후에는 끝날 것이고, 그 다음에는 악령들과 악인들의 완전한 회복(αποκαταστασις, 원상복귀, 만유구원)이 있을 것이라 말하거나 믿는 자는 파문될지어다.<< 이 말로 교회사의 매우 이른 시기에, 543년 콘스탄티노플 공의회에서, 오리겐주의자들과 (나지안주스의 그레고리우스나 닛사의 그레고리우스와 같은) 몇몇 교부들이 주장했던 만유구원설이 교회에서 공식적으로 정죄(유죄판결)되었다. 구(舊)프로테스탄트 신학은 충실히 이 유죄판결 노선을 따른다. 그리하여 라이덴 강령(die Leydener Synopse)에 이런 내용이 있다: >>Erroneam esse opinionem Origenistarum et quorundam Anabaptistarum, qui horum cruciatuum aliquem finem tandem fore imaginati sunt(마침내 이 자들의 고통이 언젠가 끝이 있을 것이라 생각하는 오리겐주의자들과 일부 재세례파 사람들의 견해가 오류이다).<<

Dennoch ist die Lehre von der Apokatastasis panton in der christlichen Theologiegeschichte immer wieder aufgetaucht, bis in die jüngste Zeit. So hat unser Basler Kollege Ernst Staehelin in seiner Rektoratsrede 1960 (>>Die Wiederbringung aller Dinge<<, Basel 1960) einen eindrücklichen Überblick über die Geschichte des Apokatastasis-Gedenkens in der Theologie bis auf die jüngste Zeit gegeben und hat sich am Ende selber nachdrücklich zu dieser Lehre bekannt. - Bergegriff der Apokatastasis panton stammt aus Acta 3,21, wo Petrus von Jesus sagt: der Himmel habe Ihn aufnehmen müssen bis zu der Zeit der Wiederherstellung aller Dinge durch Gott. Die Stelle kann gewiß verschieden ausgelegt werden, aber was die nachmalige Lehre sagen will, ist klar: die Wiederherstellung ausnahmslos aller geschaffenen Wesen (inklusive der Teufel) in den Stand des Heils, der Versöhntheit mit Gott. Die Lehre kann sich dafür auch auf andere neutestamentliche Stellen berufen, so vor allem auf das Ende des 11. Kapitels in Römerbrief (V. 32): >>Denn Gott hat alle beschlossen unter dem Ungehorsam, auf daß Er sich aller erbarme.<<

그럼에도 만유구원설(αποκαταστασσις παντων, 만유회복설)이 최근에 이르기까지 기독교 신학사(神學史)에서 계속하여 발생했다. 우리의 바젤의 동료 슈테헬린은 1960년 그의 총장취임 연설(>>만유의 반환<<, 바젤, 1960)에서 최근에 이르기까지의 신학에서의 만유구원사상 역사를 인상깊게 개관(槪觀)했고, 마침내 강조하여 이 신학사상에 대한 믿음을 스스로 고백했다. 만유구원 개념은 행3:21에서 유래하는데, 여기서 베드로가 예수님에 관해 이런 말을 한다: 하나님께서 만유를 회복하실 때까지는 하늘이 마땅히 그(예수님)를 받아 두리라. 물론 이 구절은 다르게 해석될 수 있으나, 그 이후의 신학사상이 말하려는 바는 확실하다: (마귀를 포함한) 예외 없는 모든 피조물의 구원의 상황에로의, 하나님과 화해된 상황에로의 회복(원상복구). 이 사상은 다른 신약의 말씀들을 근거로 제시할 수 있는데, 특히 로마서 11장 마지막(32절)이 그러하다: >>하나님이 모든 사람을 순종치 아니하는 가운데 가두어 두심은 모든 사람에게 긍휼을 베풀려 하심이로다.<< (성경에는 마귀와 그의 종들의 영원한 징벌을 여러 번 말하고 있다. 이 말씀과 조화를 이루도록 행3:21 말씀을 해석해야 옳다. 세상이 악령과 그의 종들(악인들)에 의해 훼손되었기에, 하나님께서 그들을 다 영원히 처단하여 다시는 세상을 어지럽히지 못하게 한 상태가 만유의 원상회복이 아닌가?)

Mit welcher theologischen Leidenschaft und präzisen christologischen Begründung die Lehre vertreten werden konnte, zeigt ein Wort des älteren Blumhardt: >>... Wer dieses Größte nicht zu denken vermag, weiß nichts von einem Karfreitag<< und eines des jüngeren Blumhardt: >>Eine Hölle statuieren, wo Gott in alle Ewigkeit nichts mehr zu sagen hat, das heißt das ganze Evangelium auflösen; wir müssen uns wehren bis auf den letzten Atemzug, bis auf den letzten Blutstropfen, daß der ganze Himmel, die ganze Erde, die ganze Totenwelt in die Hand Jesu kommt. Muß ich für einen Menschen, für ein Gebiet die Hoffnung aufgeben, so bleibt eine Last des Todes, eine Last des Wehes, eine Last der Nacht und der Finsternis; dann ist eben Jesus nicht das Licht der Welt.<<

어떠한 신학적 열정과 정확한 기독론적 근거를 가지고 이 사상이 주장될 수 있었는지를 나이 든 블룸하르트의 글이 말해준다: >>... 이 가장 중요한 것을 생각할 수 없는 자는 성(聖)금요일(그리스도 수난의 날)을 모르는 자이다<<. 또한 젊은 블룸하르트의 글도 그러하다: >>영원히 하나님께서 말씀하실 필요가 없는 하나의 지옥을 상정하는 것은 전(全) 복음을 해체하는 것이다. 우리는 목숨이 붙어있는 한 온 하늘, 온 땅, 온 저승이 예수님의 손에 들어가게 해야 한다. 만약 내가 한 사람, 한 지역에 대한 소망을 접는다면, 죽음의 짐, 고통의 짐, 밤과 어둠의 짐이 남아있게 되고, 그러하다면 예수께서도 세상의 빛이 아니시다.<<

Stärker betont ist im N.T. freilich die andere Linie, welche auf den sogenannten >>doppelten Ausgang der Heilsgeschichte<< weist. Darunter versteht man ein zwiefaches endgültiges Schicksal der Menschen: die einen gelangen zur ewigen Seligkeit, die andern zur ewigen Verdammnis. So redet die Johannesapokalypse in anschaulichen Bildern von der Seligkeit der Erlösten und der Qual der Verdammten. Es findet sich dort allerdings auch das Wort vom >>zweiten Tod<<, welchen man gelegentlich so interpretiert hat: daß das Schicksal der Gottlosen schließlich die völlige Vernichtung sei - also eine andere Variante der Lehre vom doppelten Ausgang der Heilsgeschichte, und für die Verdammten nach Meinung der meisten wohl die mildere Lösung ... Jesus in der synoptischen Tradition redet wiederholt von dem Ort, wo Heulen und Zähneklappern sein wird, und vom Verstoßenwerden am Tage des Menschensohnes. Und alle die apokalyptischen Gerichtsvorstellungen, die das N.T. durchziehen, setzen diese doppelte Perspektive voraus. Denken wir nur an die heute so häufig im Zusammenhang mit dem modernen Thema >>Mitmenschlichkeit<< zitierte Rede vom großen Weltgericht in Mt 25. Eine große Rolle spielte übrigens auch das Gleichnis vom reichen Mann und vom armen Lazarus, die durch eine unüberbrückbare Kluft getrennt sind.

물론 신약성경에서는 소위 >>구원사의 이중 결말<<을 지시하는 다른 계열의 사상이 훨씬 더 강조되어 있다. 이것을 우리는 인간의 영원한 이중적 운명, 곧 하나는 영원한 지복(至福), 하나는 영원한 벌(罰)로 이해한다. 그렇게 요한계시록은 명확한 표현으로 구원받은 자들의 지복과 저주받은 자들의 고통을 말하고 있다. 그런데 거기에는 >>두 번째 사망<<에 관한 말씀도 있고, 때로는 이것을 사람들이 다음과 같이 해석한다: “악인들의 운명은 결국 완전한 멸절(滅絶)이다.” 따라서 이것은 구원사의 이중 결말 사상의 한 변종이고, 대부분의 사람들은 이것이 저주받은 자들에게 더 가벼운 처사라고 생각한다. ... 공관복음 전승에서는 예수께서 거듭 (사람들이) 울부짖고 이를 가는 장소를 말씀하시고, 인자(人子)의 날에 있을 추방당함을 말씀하신다. 그리고 신약성경을 관통하고 있는 모든 묵시사상적 심판개념들은 이 이중 관점을 전제로 한다. 오늘날 >>한 인류 됨<<이라는 현대적 주제와 관련되어 자주 인용되는 마25장의 대(大)세계심판에 관한 말씀을 생각해 보시라. 그밖에 건널 수 없는 구렁으로 분리되어 있는 부자와 가난한 나사로 이야기도 중요한 역할을 한다.

So hat sich die klassische Dogmatik mit dem Thema der ewigen Höllenstrafen befassen müssen. Speziell an Hand des apokalyptischen Feuer-Motivs suchte man diese Vorstellung zu präzisieren und auf einen dogmatisch bereinigten Begriff zu bringe. So unterschied man zwischen der poena damni und der poena sensus. Jenes ist die Strafe, welche einfach darin besteht, daß der Gottlose sich in Ewigkeit von Gott verdammt, von Seiner Gemeinschaft ausgeschlossen weiß. Es ist dies der Gegenbegriff zur vita aeterna, welche man sich als die Seligkeit ewiger Gemeinschaft mit Gott, als visio beatifica Dei, als Schauen Gottes >>von Angesicht zu Angesicht<< nach 1 Kor 13 dachte. Die genüge aber nicht, erklärten die alten Dogmatiker, sondern die Verdammten müßten über das Bewußtsein ihres Geschiedenseins von Gott hinaus auch noch Peinigung an Leib und Seele erleiden, und zwar dies im vollen Wissen, daß es für diesen Schmerz kein Ende gibt. Dies ist die poena sensus, die direkt fühlbare Strafe.

그리하여 전통적 교의학은 영원한 지옥형벌 주제를 다뤄야만 했다. 특히 사람들은 묵시사상적 불(火) 모티브에 입각하여 이 개념을 보다 명확히 표현하려 하고 교의학적으로 처리된 개념이 되도록 했다. 그리하여 사람들은 손실형벌(損失刑罰, poena damni)과 감각형벌(感覺刑罰, poena sensus)을 구분했다. 전자는 그저 ‘악인이 자신이 영원히 하나님께 저주받고 그분의 공동체에서 제외되었음을 안다’는 의미에서 형벌이다. 이것이 바로 영생(永生, vita aeterna)의 반대개념이다. 이 영생을 사람들은 ‘하나님과의 영원한 공동체라는 지복’으로, ‘하나님의 지복을 봄(見)(visio beatifica Dei)’으로, 고전13장의 ‘얼굴을 대하는 것’으로 이해한다. 하지만 옛 교의학자들은 이것으로는 충분치 않고, 저주받은 자들이 자신들이 하나님으로부터 분리되었다는 의식을 넘어 영혼과 육체의 고통을 당해야 하고, 이 고통이 끝이 없을 것이라는 완전한 인식 가운데 그리해야 한다고 말했다. 이것이 바로 감각형벌, 즉 직접 느끼는 형벌이다.

Aus der Reaktion, dem Protest gegen diese traditionelle Vorstellung und aus dem bekenntnis zu Christus als der gestaltgewordenen Liebe Gottes erwuchs dann der Impuls, die Apokatastasis panton zu bekennen, wie wir dies bei den beien Blumhardt gesehen haben. Ein anderer Mann aus jener Zeit, der Theologe und Liederdichter Christian Gottlob Barth, soll allerdings das Wort geprägt haben: >>Wer an die Wiederbringung nicht glaubt, sit ein Ochs; wer sie aber lehrt, der ist ein Esel.<< Darin ist ganz kurz und leicht verständlich die seinerzeitige theologische Problematik unserer Fragestellung angesprochen: Ein >>Ochs<<, nämlich stumpf und verstockt gegenüber der Liebe Christi, ist der, welcher nicht glauben will, daß Christus am Ende alle erlösen wird. Ein >>Esel<<, nämlich dumm und gedankenlos, dagegen ist, wer die Wiederbringung lehrt und damit die Leute zur Leichtfertigkeit des Lebens verführt, indem er ihnen das Bild der ewigen Höllenqual von den Augen wegnimmt.

이 전통적 시각에 대한 반응과 항의에서, 그리고 하나님의 사랑의 구체화로서의 그리스도에 대한 신앙고백으로부터, 두 블룸하르트의 경우처럼, 만유회복에 대한 믿음을 고백하려는 충동이 생기게 되었다. 그런데 저 시대의 다른 사람, 신학자요 서정시인이었던 크리스티안 고트로프 바르트가 이 말을 만들어냈다고 한다: >>반환(회복)을 믿지 않는 자는 황소이고, 하지만 그것을 가르치는 자는 당나귀이다.<< 이 말에서 우리의 논제와 관련된 당시의 신학적 문제점이 매우 간결하고 쉽게 이해되도록 논해졌다: >>황소<<(즉 그리스도의 사랑에 둔감하고 완고한)는 그리스도께서 마침내 모든 자들을 구원하실 것을 믿지 않는 자이다. >>당나귀<<(즉 어리석고 경솔한)는 회복을 가르쳐서 그로 인해 사람들로 하여금 영원한 지옥고통 사상을 버리고 천박한 삶을 살게 하는 자이다.

Das werden wir nun allerdings aus heutiger Perspektive anders beurteilen: In unserer Epoche wird auch der gläubige Christ kaum mehr durch die Vorstellung ewiger Höllenqualen motiviert - ganz im Gegensatz etwa zu Luther und seiner Zeit. Denn in der Zeit, wo >>Gott tot ist<<, wird das simple Denkschema von einer jenseitigen Vergeltung kaum mehr vorausgesetzt. Und Dietrich Bonhoeffer hat diese Situation schon treffend beschrieben, wenn er in den Gefängnisbriefen bemerkt, daß der Gedanke an die eigene ewige Seligkeit für uns Christen von heute eigentümlicherweise die Aktualität verloren habe.

물론 이것을 우리는 지금 오늘날의 시각에서 다르게 판단할 것이다: 루터와 그의 시대와 달리 우리 시대에 경건한 기독교인도 더 이상 영원한 지옥고통 사상에 의해 행동이 동기부여 받지 않는다. 왜냐하면 >>신(神)이 죽은<< 시대에 단순한 피안적 보복이라는 사고(思考)도식이 더 이상 전제될 수 없기 때문이다. 본회퍼가 옥중서신에서 ‘오늘날의 우리 기독교인들에게 본래의 영원복락이 특이하게도 그 현실성을 잃었다’라고 말했을 때 정확히 저러한 상황을 지적한 것이다. (영원한 지옥형벌을 믿지 않는 자가 어찌 경건한 신자인가? 예수님의 말씀을 거짓으로 여기는 자가 어찌 기독교인인가?)

Trotzdem ist es  vielleicht theologisch richtig, den Gedanken an eine >>Hölle<< festzuhalten - freilich in radikaler Entmythologisierung. >>Hölle<< kann nichts anderes heißen als das Getrenntsein von Gott. Eine definitive und irreparable Trennung von Gott müßte für den Menschen den unerträglichen Verlust jedes wirklichen Lebens und die radikale Nichtigkeit bedeuten. Ein so verstandener Begriff der Hölle stellt den Ernst der Gottesbewegung heraus. Er macht deutlich, daß es für den Menschen in der Begegnung mit seinem Gott - sei diese Begegnung nun eine bewußt vollzogene oder eine >>anonyme<< wie in Mt 25, im Gleichnis vom großen Weltgerit - um die radikalste Grund-Entscheidung seines Seins geht.

그럼에도 불구하고 아마 >>지옥<<에 대한 사상을 견지하는 것이 신학적으로 옳을 것이다. 물론 철저한 비신화화(非神話化)를 거쳐 그리해야 할 것이다. >>지옥<<은 ‘하나님과 분리됨’ 외에 다른 것을 의미할 수 없다. 하나님과의 최종적인, 돌이킬 수 없는 분리는 인간에게 견딜 수 없는 모든 실제적 삶의 상실이고, 철저한 무가치이다. 이렇게 이해된 지옥개념은 하나님의 행동의 엄중함을 강조한다. 그 개념은, 인간이 하나님과의 만남에서 (만남을 의식하고 있는 가운데 되어진 만남이든, 마25장의 대(大) 세계심판에서처럼 >>익명으로(모르는 가운데)<< 되어진 만남이든지 간에) 자신의 존재에 대한 가장 철저한 근본적 결정을 대하게 된다는 사실을 분명히 말하고 있다.

Aber wer wird schließlich in dieser >>Hölle<< sein? Hat es überhaupt einen Sinn, die Frage nach Apokatastasis oder Höllenstrafen zu stellen? - Wir müssen uns hier vor Augen halten, daß es im Christentum um das Heil des Menschen (anders gesagt: seine letzte Sinnbestimmung und Sinnerfüllung) geht. Heil in diesem christlichen (neutestamentlichen) Verständnis aber hat zu tun mit Zukunft. Und ein Heil in der Verbindung mit Zukunft hat den Charakter der Endgültigkeit. Und so kann man diese Frage nicht gänzlich unterdrücken. Aber vielleicht ist dies nun eine von denjenigen Fragen, die zwar gestellt werden müssen, jedoch nicht beantwortet wrden können, die also den Fragenden, Denkenden in einer Art Frustration zurücklassen. Und vielleicht daß gerade solche zum Scheitern bestimmten Fragen zu den stärksten Hin-Weisen auf Gott gehören ...

그러나 결국 누가 이 >>지옥<<에 있을 것인가? 만유구원이나 지옥형벌에 대해 질문하는 것이 대체 의미가 있는 일인가? 여기서 우리는 ‘기독교에서 중요한 것은 인간구원(환언하여 인간의 최종적 의미설정과 의미실현)임’을 잊지 말아야 한다. 그런데 이 기독교적 (신약성경적) 이해에 따른 구원이 미래와 연관되어 있다. 그리고 미래와 결합된 구원은 최종적이라는 특성이 있다. 따라서 우리는 이 질문을 완전히 억제할 수는 없다. 하지만 아마도 이것은, 질문되어야 하나 대답할 수 없는, 따라서 질문하고 사고(思考)하는 자들에게 일종의 좌절감을 안겨주는 그런 부류의 질문인 것 같다. 그리하여 아마도 이런 답변 없는 질문들은 가장 강력한 ‘하나님을 가리킴’에 속하는 것 같다. ...

Von Karl Barth stammt das Diktum: daß es zweifellos eine Hölle gebe, daß man aber dem freien und gnädigen Gott nicht vorschreiben könne, was Er zu tun habe und daß darum niemand wissen könne, ob nicht vielleicht am letzten Ende die Hölle - leer sei. - Für mich erstaunlicherweise habe ich auf katholischer Seite, bei Karl Rahner, eine ziemlich genaue schliche Parallel-Aussage dazu gefunden. Rahner erklärt zunächst, treu den kirchlichen Glaubensdefinitionen: >>das Dogma von der Hölle besagt somit: das Leben des Menschen ist von der realen Möglichkeit ewigen Scheiterns bedroht ...<< um später fortzufahren: >>Ob und in welchem Umfang diese Möglichkeit bei Menschen sich tatsächlich verwirklicht, darüber gibt es keine Offenbarung und keine Entscheidung des kirchlichen Lehramtes ...<< (Kleines theologisches Wörterbuch).

칼 바르트가 한 주장이다: “분명 지옥은 있다. 하지만 인간은 하나님께서 무엇을 하셔야 할지를 자유로우시고 은혜로우신 그분께 강요할 수 없다. 따라서 혹시 결국엔 지옥이 텅 비는 건 아닌지는 그 누구도 알 수 없다.” 놀랍게도 나는 카톨릭측 칼 라너에게서 매우 정확한, 실질적인, 바르트의 말과 같은 노선의 주장을 발견한다. 라너는 먼저 교회의 신앙정의(信仰定義, 교의결정)에 충실하여 선언한다: >>지옥에 관한 교리는 이것을 의미한다: 인간의 생명이 ‘영원한 파멸의 실제적 가능성’의 위협을 받고 있다. ...<< 그리고 나서 계속하여 말한다: >>이 가능성이 인간에게 과연 실현되는지, 또 어느 범위까지 실현되는지에 관해서는 계시도 없고, 교회 교사직(敎師職)의 결정도 없다. ...<< (신학소사전).

Mein Vorgänger Karl Barth hat offensichtlich, wie viele Stellen in seinem Werk zeigen, mit dem Gedanken der Apokatastasis sympathisiert, hat sich aber - im Unterschied zu Ernst Stähelin - nie eindeutig dazu bekannt. Wie er, befinde auch ich mich angesichts dieser Frage in einer - vielleicht theologisch gesehen gerade adäquaten - Ratlosigkeit. Hier gibt es kein Wissen bzw. kein eindeutiges, mit dem Selbstverständnis des Glaubens gegebenes oder aus ihm erwachsendes Bekennen. Hier gibt es keine intellektuell-dogmatische Auflösung oder begriffliche Klarlegung, soweinig wie z. B. bei der Theodizeefrage. Sondern hier können wir nur die Frage stellen und dann plötzlich merken, daß wir selber die Gefragten und In-Frage-Gestellten sind.

나의 선임자 칼 바르트는, 그의 많은 글들이 보여주듯, 만유구원에 공감하는 것 같으나, 에른스트 슈텔린과 달리 명백하게 그것을 고백하지는 않았다. 바르트처럼 나도 이 질문을 대하며 (아마 신학적으로 볼 때 적당한) 곤혹스러움에 빠진다. 여기에는 지식이, 정확히 말해 명백한, 신앙의 자기이해와 함께 주어진, 혹은 그 이해에서 나온 고백이 없다. 여기에는 예컨대 신정론(神正論) 문제처럼, 지적(知的), 교리적 해결이나 개념적 설명이 없다. 대신 여기서 우리는 단지 질문만 할 수 있을 뿐이고, 그리고는 갑자기 ‘우리 자신이 질문 받은 자들이고 문제점이 있는(의문시되어진) 존재들임’을 인식한다.

(악인들의 영원한 지옥형벌이 없을 것이라 하는 자는 에덴동산에서 하와에게 “선악과를 먹어도 죽지 않을 것이다”라고 한 뱀의 후손이다.) 

 

b) Jan Milic Lochman

로흐만

Ich stimme der Art und Weise zu, wie H. Ott das schwierige Kapitel >>doppelter Ausgang oder Apokatastasis<< behandelt. Er steckt das Feld der Problematik umsichtig ab - weigert sich aber, eine >>eindeutig Lösung<< zu bieten und bekennt sich abschließend zu einer gewissen Ratlosigkeit. Er bezeichnet diese Ratlosigkeit als >>vielleicht theologisch gerade adäquat<< - eine Formel, die bestimmt nicht unbedenklich und ungefährlich ist, sollte sie allzu schnell und allzu oft gebraucht werden; die aber in diesem Falle doch zu verstehen und zu akzeptieren ist.

나는 오트가 >>이중 결말인가, 만인구원인가<<라는 어려운 주제를 다룬 방법과 방식에 동의한다. 오트는 신중히 문제의 영역을 경계짓고, 하지만 >>명확한 해결<<을 제시하기를 거부하고, 결국은 곤혹스럽다고 고백했다. 그는 이 곤혹스러움을 >>아마 신학적으로 적당한<< 것으로 규정했다. 이 >>신학적으로 적당한<<이라는 문구는 너무 성급히 너무 빈번히 사용될 경우에 문제가 없거나 위험이 없는 게 아니다. 하지만 이 문구는 이 경우 이해될 수 있고, 수용될 수 있다.

Weitgehende Übereinstimmung mit dem ersten Votum entbindet mich des Zwangs, das Thema breit zu komplementieren zu kommentieren. Ich möchte deshalb die Gelegenheit ergreifen, im ersten Teil des Votums noch einmal auf die Problematik der letzten Stunde einzugehen, um erst auf diesem Hintergrund zu unserer Aporie einige kurze Bemerkungen beizusteuern.

첫 발제에 대한 광범위한 동의 때문에 나는 우리의 주제를 장황하게 보충하거나 해설하는 의무를 지지 않는다. 따라서 나는 내 글의 첫 부분에서 직전 강의 때의 문제점을 한 번 더 다루는 기회를 잡고자 한다. 먼저 이 배경을 근거로 하여 우리의 난제에 약간의 간단한 소견을 제시하고자 그리하겠다는 것이다.

                                 I.

In seinem Beitrag zum >>Utopie<< warf Fritz Buri zentral die Frage nach der Rolle und Bedeutung der Dialektik, vor allem im Blick auf meinen Gebrauch des Wortes, auf. Die Frage begleitete uns im Laufe dieser Vorlesung - ausgesprochen oder unausgesprochen - durchgängig. Ich bin eine explizite Überlegung zum Thema tatsächlich schuldig, auch wenn sie verständlicherweise in eine andere Richtung führen wird als bei Buri.

프리츠 부리는 >>유토피아<< 주제에 관한 자신의 글에서, 특히 나의 디알렉틱(Dialektik, 토론술, 변증법) 단어 사용과 관련하여, 디알렉틱의 역할과 의미에 대해 중점적으로 질문을 제기했다. 그 질문은 (명시적으로나 암시적으로) 우리의 강의 과정 중에 곳곳에서 우리와 동행한다. 사실 나는 이 주제에 관한 분명한 숙고를 해야 할 책임이 있다. 물론 그 숙고가 부리와 다른 방향으로 전개되겠지만.

Ich möchte in gebotener Kürze, in einer provisorischen und fragmentarischen Begriffsbestimmung vier Aspekte und Anwendungsmöglichkeiten der Dialektik unterscheiden.

나는 (필요에 의하여) 간략히, 임시적인 그리고 단편적인 개념정의와 함께 네 가지 디알렉틱의 모습들과 적용 가능성들을 구분하고자 한다.

1. Man kann unter Dialektik die Methode der dialogischen Verständigung in Rede und Gegenrede verstehen, also: die sokratische Methode der Wahrheitsfindung. Sie gibt der Überzeugung Ausdruck, daß die Wahrheit nicht im Besitz eines isoloierten einzelnen ist, sondern in der Begegnung des gemeinsamen Suchens aufleuchten könnte. Unsere Vorlesung ist - einfach dadurch, daß sie gehalten wird - auch ein Zeichen dieser Überzeugung.

우리는 디알렉틱을 갑론을박(甲論乙駁)을 통한 대화적 의사소통의 방법으로, 따라서 소크라테스식(式) 진리 발견 방법으로 이해한다. 소크라테스식 방법은 진리가 고립된 개인의 소유로 있는 게 아니라 공동의 (진리) 추구의 만남 가운데 드러날 수 있다는 확신을 분명히 말하고 있다. 우리의 강의도, 단순히 그것이 실행된다는 사실 때문에, 이러한 확신의 증거이다.

2. Man kann die Dialektik als Methode der geschichtlichen Interpretation und der gesellschaftlichen Praxis auffassen. Sie entspricht dann der Überzeugung, daß das Sein nicht in sich ruht, sondern sich in einem spannungsreichen Prozeß >>bewegt<<; daß darum auch unser Erkennen und Tun nur dort >>sachgemäß<< gestaltet werden kann, wo es diesem Prozeßcharakter der Wirklichkeit entspricht, also dialektisch wird. Hegel und Marx wären Protagonisten diser Auffassung.

우리는 디알렉틱을 역사이해방식이나 사회실천방식으로 이해할 수 있다. 이 경우 그것은 ‘존재가 자체 안에 정지해 있는 게 아니라 다(多)긴장(緊張)적(的) 과정을 거치며 >>움직인다<<’, ‘따라서 우리의 인식과 행동도, 그것이 이 현실(현실성)의 과정적 특성과 일치하는 곳에서, 즉 디알렉트적(的)이 되는 곳에서, >>적절하게<< 형성될 수 있다’는 확신과 일치한다. 헤겔과 마르크스가 이 견해의 핵심인물들이라 할 수 있다.

3. Man kann von der Dialektik im religionsphilosophischen Sinne reden, meistens in der Form der methodologischen Konsequenz aus der Erkenntnis, daß >>finitum non capax infiniti<< ist. Das Thema der Religion transzendiert in seiner letzten Intention >>alle Vernunft<<. Unsere Aussagen gehen an der >>Größe<< dieses >>Gegenstandes<< notwendigerweise dort vorbei, wo sie gegenständlich-positiv formuliert werden. Eine >>negative Dialektik<< - etwa im sinne der >>negativen Theologie<< - könnte dem Geheimnischarakter des Göttlichen schützend entsprechen.

우리는 디알렉틱을 종교철학적 의미에서, 대개 >>finitum non capax infiniti(유한(有限)은 무한(無限)을 수용할 수 없다)<<라는 인식에서 나온 방법론적 귀결의 형식으로 말한다. 종교의 주제는 궁극적 의도에 있어서 >>모든 이성(理性)<<을 초월한다. 이 >>대상<<의 >>크기<<가 구체적, 실증적으로 기술(記述)되는 곳에서 우리의 진술들은 필연적으로 그 대상의 크기를 놓치게(인식 못하게) 된다. >>부정의 신학<< 정도의 의미로, >>부정(否定)의 디알렉틱<<은 신성(神性)의 비밀특성을 보존하며 그것에 상응한다고 할 수 있다.

4. Man kann die Dialektik im biblisch-theologischen Sinne gebrauchen, im Versuch, das Thema der Theolgie, wie es im Alten und Neuen Testament vorgegeben ist, zu artikulieren. Dieses Thema ist durch eine konstitutive >>Zweidimensionalität<< charakterisiert. Es ist ein geschichts-eschatologisches Thema; ist geschichtlich verankert, im Exodusgeschehen, in der Geschichte Jesu Christi; versteht diese Geschichte aber zugleich als eschatologisches Geschehen, als Gottes Geschichte. Die theologische Dialektik entsteht als Antwort und dient dem Respekt angesichts dieses >>zweidimensionalen<< Themas.

우리는 디알렉틱을, 신약과 구약에서 주어진 신학 주제를 전개하는 시도 가운데, 성서신학적 의미로 사용할 수 있다. 이 주제는 구성적 >>이차원성<<이 특징이다. 그것은 역사적, 종말론적 주제이고, 출애굽 사건과 예수 그리스도의 역사 안에 역사적으로 정박(碇泊)되어 있으며, 하지만 동시에 이 역사를 종말론적 사건으로, 하나님의 역사로 이해한다. 신학적 디알렉틱은 이 >>이차원적<< 주제를 대하는 답변으로 생겨났고, (그것의) 고려에 기여한다.

Ich möchte mich zu allen vier Formen der Dialektik (die man bestimmt noch weiter differenzieren und entfalten könne) bekennen. In verschiedenen Kontexten betrachte ich ein dialektisches Denken in seinen verschiedenen Typen als sinnvolles Untermehmen.

나는 (사람들이 여전히 더 분화할 수 있고 전개시킬 수 있는) 이 네 디알렉틱 형태들을 다 인정하고 싶다. 나는 상이한 상황들의 경우 상이한 형태의 디알렉틱적(的) 사고(思考)가 의미 있는 시도라 생각한다.

In einer Vorlesung über Ekklesiologie und Eschatologie kommt meinem Verstehen (und Gebrauch) nach vor allem dem vierten Typus der Dialektik besondere Bedeutung zu. Ich halte sie gerade auf diesem Gebiet für eine condition sine qua non eines sachgemäßen theologischen Denkens - soweit man die Theologie als Disziplin versteht, die sich dem biblischen Thema verpflichtet weiß und also seine konstitutive >>Zweidimensionalität<< zum Ausdruck zu bringen versucht. Gibt man dieses Thema preis, so kann man natürlich >>eindimensional<<, und >>undialektisch<< denken. >>Entweder - oder<< Formeln tauchen auf: Eschatologie oder Geschichte; Gott oder Mensch; Zeit oder Ewigkeit; futuristische oder präsentische Perspektive. Je nach Standort werden dann lineare Antworten geboten. >>Orthodoxe<< im Sinne eines theozentrischen >>Vertikalismus<<<; oder modernistische im Sinne eines anthropozentrischen >>Horizontalismus<<. Von beiden Seiten her wird das biblisch-theologische Thema eindimensional nivelliert.

내 판단에 (그리고 관례에) 따르면, 교회론과 종말론 강의에서는 특히 네 번째 유형의 디알렉틱이 좋다. 나는 이것을 이 영역에서 유용한 신학적 사고(思考)의 필수조건이라 생각한다. 우리가 신학을 ‘자신이 성경의 주제에 대한 의무를 지고 있고 있음을 알고 있고 따라서 그 주제의 구성적 >>이차원성<<을 말하려는 학과’로 이해하는 한 그렇다는 말이다. 우리가 이 주제를 버리면 당연히 >>일차원적으로<<, >>비(非)디알렉틱적(的)<<으로 사고(思考)한다. >>양자택일<< 형식이 등장한다: 종말론 아니면 역사, 하나님 아니면 인간, 시간 아니면 영원, 미래적 시각 아니면 현재적 시각. 입장에 따라 일차원적(선적(線的)) 답변이 제시된다. 신(神)중심적 >>수직주의(垂直主義)<< 의미의 >>정통주의<<, 혹은 인간중심적 >>수평주의(水平主義)<< 의미의 현대주의(?). 이 양측에 의해 성경적, 신학적 주제가 일차원적으로 단순화(평평하게) 되었다.

Unter diesen Umständen kommt meiner Ansicht nach der dialektischen methode eine positive Bedeutung zu. Sie wehrt den falshchen Alternativen und der Eindimensionalität des theologischen Denkens. Sie entspricht >>formal<< der >>Materie<< des biblischen Themas, wie es konzentriert im christologischen Bunde Gottes mit den Menschen zum Ausdruck kommt, in welchem das Reich Gottes mit der Welt der Menschen, Eschatologie mit der Geschichte, das >>noch nicht<< mit dem >>schon<< des Heils, eben die >>Vertikale<< mit der >>Horizontalen<< in lebendiger Spannung verbunden ist, >>unvermischt und ungetrennt<< - um die Begrifflichkeit des christologischen Dogmas aufzunehmen. Deshalb ist für mich die Dialektik ein besonders geeignetes Hilfsmittel, dieses evangelische Thema, diese Spannung, diese eschatologische Geschichte, ohne Simplifikationen dieser oder jener Art zur Rede zu bringen.

이러한 상황하에 디알렉틱적(的) 방법에 대한 내 견해가 긍정적 의미를 지닌다. 그것은 그릇된 대안들과 일차원적 신학사고(神學思考)를 막는다. 그것은 >>형식적으로<< 성경적 주제의 >>소재<<와 일치한다. 그 주제가 집중적으로 하나님의 인간과의 기독론적 언약으로 표현되기 때문이다. 이 언약에서 하나님의 나라는 인간 세상과, 종말론은 역사와, 구원의 >>아직 아님<<은 >>이미<<와, 바로 >>수직<<이 >>수평<<과 생동적 긴장 가운데 결합되는데, (기독론적 개념을 사용하자면) >>혼합되지도 않고 분리되지도 않게<< 결합된다. 따라서 내가 볼 때 디알렉틱은 특별히 이 복음적 주제, 이 긴장, 이 종말론적 역사를 이런 저런 단순화 없이 설명하는 데 적합한 수단이다.

                                 II.

Kehren wir zum eigentlichen Thema unseres Paragraphen zurück. Drei Punkte möchte ich vorlegen.

우리의 본주제로 되돌아가자. 세 가지를 나는 제시하고자 한다.

1. Wäre ich je verlockt, im eschatologischen Kontext undialektisch zu denken, so würde dies wohl am ehesten beim Thema >>Höllenstrafen oder Apokatastasis<< der Fall sein. Wird man nicht gerade hier herausgefordert, >>ja, ja<< und >>nein, nein<< zu sagen, und eben nicht ein >>jein<< Ottscher Ratlosigkeit? Hat nicht Ernst Stähelin gegen Karl Barth befreiend recht? Und doch, ich kann mich zu diesem Urteil nicht durchringen. Ich möchte auch hier dialektischer verbleiben. Ich fand in desem Zusammenhang den Ottschen Exkurs in Zoologie (im Anschluß an Christian Gottlob Barth) einleuchtend - und würde auf dem Hintergrund des gerade Ausgeführten sagen: Ochse und Esel sind eben schlechte Dialektiker. Man könnte übrigens - um im Bilde zu bleiben - auch auf andere neutestamentliche Tier hinweisen, etwa auf Jesu Wort von der Einfalt der Tauben und von der Klugheit der Schlangen: auch dies eine Warnung vor >>linearem Verhalten<< und eindimensionalem Denken (wobei, auch gut biblisch, den Tauben - der Vision des eschatologischen Friedens, der das Motiv der >>Wiederbringung<< entspricht - vor den Schlangen, oft als Symbol der chaotisch-höllischen Bedrohung gebraucht, eindeutig die Priorität gehört).

내가 종말론적 상황에서 비(非)디알렉틱적(的)으로 사고(思考)하도록 유혹된다면, 제일 먼저 유혹되는 경우는 바로 >>지옥형벌인가 아니면 만인구원인가<< 주제일 것이다. 바로 여기서 우리가, 오트의 곤혹스럼움의 표현인 >>글쎄요<<가 아닌, >>예, 예<<나 >>아니오, 아니오<<라는 답변을 요구받지 않나? 슈테헬린이 칼 바르트와 상관없이 옳지 않나? 하지만 나는 이 판단을 내릴 수 없다. 나는 여기서도 디알렉틱적(的)이고 싶다. 이와 관련하여 나는 (크리스티안 고트로프 바르트를 따른) 오트의 동물학적인 보충설명은 지당하다고 보며, 그 설명을 근거로 말하자면: 황소와 당나귀는 좋지 않은 변증가(토론가)들이다. 그런데 우리는 (비유에 머물자면) 다른 성경의 동물을 지적할 수 있다. 비둘기처럼 순결하고 뱀처럼 지혜로우라는 예수님의 말씀 말이다. 이것 또한 >>선적(線的) 태도<<와 일차원적 사고(思考)에 대한 경고이다. (이 일차원적 사고에서는, 아주 성경적으로, >>반환<< 모티브에 상응한 종말론적 평화의 비전인 비둘기에게, 자주 카오스(혼돈)와 지옥의 위협의 상징으로 사용된 뱀보다 우선권이 주어진다.)

2. Im Willen, trotz aller Unlust die beiden Seiten unseres Themas dialektisch zu bedenken, geht es nicht um Hörigkeit gegenüber dem dialektischen Gesetz, sondern um den Versuch, das Evangelium Jesu Christi zu bedenken. Wir erinnern uns auch in diesem Zusammenhang an die Überlegung zur Hermeneutik eschatologischer Aussagen: Die biblische Eschatologie drückt das christologische Thema aus, ist also von ihm her zu interpretieren. Nun ist dieses christologische Thema im N.T. eindeutig als das >>Ja<< und nicht als ein >>Jein<< bezeugt. Das bedeutet: zwischen den beiden Motiven unseres Paragraphen gibt es kein Gleichgewicht, keine Symmetrie von zwei gleichwertigen Seiten. Alle Versuche in dieser Richtung, etwa in der bildenden Kunst (wie im Kapitel über das Jüngste Gericht bereits erwähnt wurde) oder aber auch in den spätreformatorischen Bemühungen um eine ausbalancierte Lehre von der >>doppelten Prädestination<< (manchmal mit der gleichen graphischen Symmetrie) sind vom Evangelium her eindeutig abzulehnen. Die Intention der Apokatastasislehre steht dem Ja-Charakter des Evangeliums viel näher als die entgegengesetzte Intention der Höllenlehre. Soll das Motiv der >>ewigen Strafen<< überhaupt thematisiert werden, so nur in der unauflösbaren Verbindung mit der Perspektive des zuletzt überlegenen Ja Gottes. Das Motiv der Hölle wäre dann nur in statu destructionis zu betrachten, und also auf Hoffnung hin: >>Hölle, wo ist dein Sieg?<< (1Kor15,55). In diesem Sinne müßte selbst über dem Eingang in die Hölle ein anderes Leitwort stehen als das Dantesche: >>Lasciate ogni speranza<< - nicht aus einer Verharmlosung des Gerichts, wohl aber aus dem Triumph der Gnade.

내키지 않는 가운데서도 우리의 주제의 두 측면들을 고려하고자 하는 의도에서 중요한 것은 디알렉틱적(的) 규범에 대한 예속보다는 예수 그리스도의 복음에 대한 숙고의 시도이다. 또한 우리는 이와 관련하여 종말론적 진술에 관한 해석학에 대한 고찰을 상기한다: 성경적 종말론은 기독론적 주제를 말하고 있고, 따라서 그 주제로부터 해석되어야 한다. 이제 이 기독론적 주제가 신약성경에서 >>글쎄요<<가 아닌 >>예<<로 분명하게 밝혀졌다. 이것이 의미하는 바는 이러하다: 우리의 논제의 두 모티브들 사이에 두 동등한 측면들의 균형이나 대칭이 존재하지 않는다. (‘최후심판’ 주제에서 이미 언급되었듯이) 교육학 분야에서 혹은 후기 종교개혁의 균형 잡힌 (때론 그림 같은 동등한 균형이 있는) >>이중 예정설<< 추구에서 나타나는 이 방향의 모든 시도들이 복음에 의해 명백히 거부될 수 있다. 만인구원설의 의도는 이와 대립적인 지옥교리보다 훨씬 더 복음의 ‘예(긍정)’-특성에 가깝다. 결국 >>영원한 형벌<< 모티브가 주제화되어야 한다면, 오직 최종적으로 숙고된 하나님의 ‘긍정’이라는 시각과의 해소될 수 없는 결합 가운데 그리해야 한다. 그렇다면 지옥 모티브는 멸망상태(in statu destructionis)에서 숙고되는 것이고, 그러므로 희망 지향적이다: >>사망아 네 승리가 어디 있느냐(고전15:55)?<< 이러한 의미에서 지옥 입구 위에는 단테의 >>너희는 모든 희망을 포기하라(Lasciate ogni speranza)<<와 다른 글귀가, 심판의 경시로가 아니라 은혜의 승리로서, 있어야 한다.

3. Warum dann aber überhaupt noch glauben an die Hölle? Nun: vom Glauben an die Hölle als selbständiges Thema kann meinem Verstehen nach keine Rede sein. Und auch von keinem Glauben an die Hölle (als isolierten Ort und Stand). Was mit dem Mytholoumenon Hölle theologisch gemeint werden könnte, ist der negative Hinweis auf den freien Charakter der Gnade und auf die freie Verantwortung des Glaubens. In der Geschichte Jesu definiert, erscheint die Gnade als freie Hingabe Gottes an den gefährdeten und verlorenen Menschen. Sie ist souverän und sie gilt unbedingt, sie setzt keine Vorleistungen voraus. Sie ist frei. Und doch: die Freiheit bedeutet zugleich, daß die Gnade nicht automatisch, mechanisch wirkt und gilt, als eine >>Gnadenwalze<<, alles nivellierend. Die Apokatastasis als eine allgemeine Theorie ist in Gefahr, die Freiheit der Gnade zu nivellieren und zu ideologisieren. Das Motiv der Hölle (oder besser, um keine mythologischen Mißverständnisse zu wecken: der doppelte Ausgang der Heilsgeschichte) ist nicht von vornherein, prinzipiell, auszuschließen.

대체 그렇다면 왜 아직도 지옥을 믿는가? 이제는 내 생각에 독자적 주제로서의 지옥에 대한 ‘믿음’에 관해서는 할 말이 없는 것 같다. 그리고 또한 (고립된 장소와 위치로서의) ‘지옥에 대한’ 믿음에 관해서도 그러하다(할 말 없다). 신화적인 지옥이 신학적으로 의미할 수 있는 것은 바로 은혜의 자유로운 성격과 신앙의 자유로운 책임에 대한 소극적 지시이다. 예수님의 역사 안에서 규정될 때, 은혜는 상하고 파멸된 인간에 대한 하나님의 자유로운 헌신으로 나타난다. 그 은혜는 절대적이고 선행조치를 전제로 하지 않는다. 그것은 거저 베푸는 것이다. 하지만 자유는 동시에 ‘은혜가 >>은혜기계<<처럼 모든 상황을 무시하고 자동으로, 기계적으로 작동하고 베풀어지는 게 아님’을 의미한다. 지옥 모티브는 (혹은 좀 더 나은 표현으로, 신화적 오해를 불러일으키지 않게 말해, 구원사의 이중적 결말은) 처음부터 원칙적으로 제외되지 않았다.

Dies gilt dann desto schärfer im >>subjektiven<<, besser: personalen, existentiellen Sinne, im Blick auf die Freiheit des Galubens. Wohl ist der biblisch verstandene Glauben kein Schweben zwischen Ja und Nein, sondern ein - noch so unsicherer - Schritt in der Richtung des Ja Gottes. Und doch: die noch so starke certitudo des Glaubens ist keine selbstsichere securitas eines Heilsbesitzers. Gerade der Galubende weiß, daß er gegen Anfechtung und Versagen keineswegs >>prinzipiell<< gewappnet ist, daß er sich - und weine Zukunft - verfehlen kann. Der doppelte Ausgang ist auch für den Galubenden - und gerade für ihn - keineswegs automatisch ausgeschlossene Perspektive. Die Hölle für uns und uns für die Hölle von vornherein auszuschalten ist Leichtsinn. Etwas Dialektik ist auch hier wohl am Platz. Denn der alte Christian Gottlob Barth hatte schon recht: >>Wer die Wiederbringung nicht glaubt, sit ein Ochs; wer sie aber lehrt, der ist ein Esel.<<

이것은 그 경우 더욱 더 >>주관적인<<, 좀 더 나은 표현으로, 개인적인, 실존젹인 의미에서, 신앙의 자유라는 관점에서 뚜렷한 가치를 지닌다. 성경적으로 이해된 믿음은 예와 아니오 사이의 미결정이 아니라, 아직은 상당히 불확실하지만, 하나님의 긍정을 향한 발걸음이다. 하지만 여전히 매우 강한 신앙의 확신이 결코 구원받은 자의 자신있는 안전이 아니다. 믿는 자는 자신이 >>원칙적으로는<< 유혹과 무능에 무방비 상태라는 것과, 자신이 (그리고 자신의 미래가) 죄를 범할 수 있다는 사실을 안다. 이중결말은 신자에게, 그리고 바로 그를 위하여도, 결코 자동적으로 제외된 시각이 아니다. 처음부터 우리에게서 지옥을, 그리고 지옥에서 우리를 제외하는 일은 경솔한 것이다. 여기서도 디알렉틱이 적합한 것 같다. 노년의 크리스티안 고트로프 바르트가 옳은 말 했다: >>반환(회복)을 믿지 않는 자는 황소이고, 하지만 그것을 가르치는 자는 당나귀이다.<<

(객관적인 지옥이 없다는 사이비 기독교 신학자들의 가르침의 결과는 지금의 유럽의 처참한 기독교 상황이다. 지옥이 있다는 예수님의 말씀을 거짓으로 믿는 신학자들이 있는 유럽에 사형제 폐지와 동성애 결혼이 있는 것이 우연이 아니다. 진리를 거짓이라 가르쳤으니 거짓을 진리로 믿고 더러운 죄를 범하는 것이다.)

 

c) Fritz Buri

프리츠 부리

Viel Unklarheit, Zweideutigkeit und Ratlosigkeit könnte der Dogmatik erspart bleiben, wenn sie Behandlung der Frage, ob ewige Höllenstrafen oder Apokatastasis panton das Ende der Wege Gottes sei, nicht bis an ihren Schluß aufsparen würde, sondern gleich mit einer so dringlichen Frage wie dieser, die vielleicht überhaupt die letzte Ursache dafür ist, daß Dogmatik gestrieben wird, einsetzen würde. Bei einem Einsatz mit einer derart existentiellen Frage könnte sie auch mit einem größeren Interesse rechnen, als es ihr heute in der Regel entgegengebracht zu werden pflegt - vorausgesetzt, daß sie dem von Ott vermerkten Umstand Rechnung trüge, daß in einer Zeit, in der - im Unterschied etwa noch zu derjenigen Luthers - Gott tot ist, >>das simple Denkschema von einer jenseitigen Vergeltung kaum mehr vorausgesetzt<< werden darf und >>auch der gläubige Christ kaum mehr durch die Vorstellung ewiger Höllenqualen motiviert<< wird. Man müßte dann eine solche Frage zunächst aus ihrer traditonellen Sprache z. B. in die Frage nach >>Sinnbestimmung und Sinnerfüllung<< des menschlichen Daseins übersetzen, in der Ott m. E. mit Recht das erblickt, worum es im Christentum geht, wenn es vom >>Heil des Menschen<< spricht. Die Dogmatik wäre dann von Anfang an zu einer >>radikalen Entmythologisierung<< der Überlieferung genötigt - um einen von Ott in diesem Zusammenhang ebenfalls verwendeten Ausdruck aufzunehmen -, d. h. doch wohl auch in seinem Verständnis: zu einer existentialen Interpretation von Schrift und Tradition und zu einer Begründung dieser weder für alle Theologie noch für alle >>gläubigen Christen<< ganz selbstverständlichen Einstellung und Methode.

교의학이 ‘하나님께서 정하신 길들의 결말이 영원한 지옥형벌인가 아니면 만인구원인가’라는 질문을 다루는 것을 그 길들의 결말에 이르기까지 남겨두지 않고, 즉시 교의학을 해야 할 최종적 이유가 되는 이러한 질문과 같은 긴급한 질문을 할 때, 이 교의학이 심한 불분명함, 애매함, 곤혹스러움을 면할 수 있다. 이러한 실존적 질문을 할 때 교의학은 오늘날 대개 있을 수 있는 관심사 보다 더 큰 관심사를 고려할 수 있다. 조건이 있다면, 교의학이 오트가 언급한 상황, 즉 ‘루터 시대와 달리 신(神)이 죽은 시대에 피안의 보복이라는 단순한 사고도식(思考圖式)이 더 이상 전제될 수 없고, 신자가 더 이상 영원한 지옥 사상에 따라 행동하지 않는다’는 상황을 고려해야 한다는 것이다. 그런 다음에 우리는 그러한 질문을 먼저는 그 질문의 전통적 언어에서 예컨대 인간 현존재의 >>의미설정과 의미성취<<에 관한 질문으로 변경해야 한다. 내가 볼 때 그러한 질문에서 정당하게 오트가 기독교가 >>인간의 구원<<을 말할 때 정말 중요한 게 무엇인지 본 것 같다. 그렇다면 처음부터 교의학은 전승에 대한 >>철저한 비신화화<<를 하지 않을 수 없다. 오트가 이와 관련하여 사용한 표현을 쓰자면, 즉 그의 이해에 따르면, 성경과 전승에 대한 실존적 해석과, 이 모든 신학들과 모든 >>신자들<<에게 아주 자명한 것은 아닌 관점과 방법을 기초하는 일을 하지 않을 수 없다.

Einer Theologie und Gläubigkeit gegenüber, die hier Einspruch erheben möchte, weil sie fürchtet, dadurch werde Gottes Offfenbarung in der Schrift Abbruch getan, weil ihre Gültigkeit menschlichen Maßstäben unterstellt werde, könnte die nach der beschriebenen Weise vorgehende Dogmatik entgegenhalten, daß die Schrift gerade in bezug auf jene offensichtliche Kernfrage des christlichen Glaubens keine eindeutige Antwort gebe, indem sich sowohl für einen zwiefachen Ausgang des ewigen Schicksals des Menschengeschlechts - also Verdammnis der einen und Seligkeit der andern - wie auch für eine schließliche Allversöhnung Belegstellen aus der Schrift beibringen lassen, und zwar in noch größerer Zahl als der von Ott erwähnten - aber eben gerade in einer Vielfalt und mit einer Gewichtigkeit der einzelnen Stellen, daß sich daraus kein Entscheid für die eine oder die andere Auffassung ableiten läßt. Weiter ließe sich zeigen, daß, wenn trotz dierser Sachlage im Verlaufe der Geschichte je und je verschiedene Lehrentscheide getroffen wurden, hinter diesen bereits bestimmte Auffassungen von dem, was Gott tun oder nicht tun könne, oder auch ganz einfach ein betimmtes, durch die jeweilige Auslegung befriedigtes Heilsverlangen - also in jedem Falle irgendwie menschliche, sehr menschliche und oft auch unmenschliche Voraussetzungen maßgebend waren.

성경 안의 하나님의 계시의 유효성이 인간의 잣대에 예속되기에, 저러한 일로 인해 하나님의 계시가 손상됨을 두려워하므로 여기서 이의를 제기하려 하는 >신학과 경건<에 대하여, (앞에서) 설명된 방식에 따라 행동하는 >교의학<은 다음과 같은 이의를 제기할 수 있다: “성경은 저 명백한 기독교 신앙의 근본문제에 결코 분명한 대답을 주지 않는다. 이는 성경의 전거(典據)들이 ‘인간역사의 영원한 운명의 이중적 결말, 즉 어떤 사람들의 영원한 벌과 어떤 사람들의 지복’과 ‘최종적 만인속죄’를 뒷받침하고 있기에 그러하다. 또한 더구나 오트가 언급한 것보다 훨씬 더 많은 개별 말씀들의 수 하지만 바로 그것들의 다양성 그리고 그것들의 중요성을 고려할 때, 이러한 것으로부터는 이런 혹은 저런 해석을 위한 결정이 내려질 수 없다.” 또 드러나는 사실은, 이런 상황에도 불구하고 역사의 과정 중에 이따금 상이한 교리 결정이 있었을 때, 하나님께서 하실 수 있는 거나 하실 수 없는 것에 관한, 혹은 그때 그때마다의 해석에 만족한 어떤 구원욕구에 관한 이런 어떤 이해의 배경에, 모든 경우 어느 정도는 인간적인, 매우 인간적인, 그리고 또한 자주 비인간적인 전제들이 표준이 되었다는 것이다.

Solche Überlegungen - gerade an Hand unseres Locus - schon in ihren Prolegomena anzustellen, könnten für das Ganze einer Dogmatik und dann auch für ihre Eschatologie sehr nützlich sein, denn es könnten ihr dadurch viele Verlegenheiten, in die sie ohne gründliche Klärung dieser prinzipiellen Fragen unweigerlich gerät, erspart bleiben. Aus Otts Interesse für die hermeneutische Frage und aus der Mühe, die er auf sie verwendet, aber auch schon aus den wenigen diesbezüglichen Andeutungen in seinem Referat möchte ich schließen, daß er mit dem bisher Ausgeführten durchaus einverstanden sein könnte. Jedenfalls gehört er trotz seiner angedeuteten Zustimmung zu den Positionen seines >>Vorgängers Karl Barth<< und seines >>katholischen Hauptgewährsmanns<< Karl Rahner nicht rundweg zu den Theologen, die das menschliche Fragen und dessen Anliegen zunächst vor dem Hören des Wortes Gottes zurückstellen und zum Verstummen bringen wollen, oder für die maßgebend ist, ob eine >>Entscheidung des kirchlichen Lehramts vorliegt<< oder nicht.

이러한 고찰들은 (바로 우리의 주제에 입각하여, 이미 그것(교의학?)의 서론에 두는 것은) 교의학 전체에, 그리고 교의학의 종말론에 매우 유용하다. 왜냐하면 이를 통해 교의학이 이 근본적 질문에 대한 근본적 해명 없이 필연적으로 빠지게 되는 많은 곤혹을 교의학이 피할 수 있기 때문이다. 해석학적 문제에 대한 오트의 관심으로부터, 그가 그 문제에 쏟은 노고로부터, 또한 그의 연구에 나타나는 이와 관련된 약간의 암시로부터 나는 그가 지금까지 상술(詳述)된 내용에 전적으로 동의할 수 있다고 결론짓는다. 어쨌든 그는 자신의 >>선임자 칼 바르트<<와 자신의 >>카톨릭측 주요 보증인<<인 칼 라너의 입장에 대한 자신의 암시된 찬성에도 불구하고, 인간의 질문과 관심을 하나님의 말씀 듣기 앞으로 되돌려놓고, 그것을 침묵하게 하려는 신학자들에 분명하게 속하지는 않으며, 혹은 >>교회 교사직의 결정이 있든<< 없든, 그것(인간의 질문과 관심?)에 대한 권위가 있다.

Aber nun münden seine Ausführungen doch nicht bloß in ein Barthsches >>vielleicht<< aus, sondern auch in das Eingeständnis >>einer Art Frustration<<, eines >>zum Scheitern bestimmten Fragens<<, einer >>Ratlosigkeit<<, die er freilich für >>theologisch gerade adäquat<< hält und die ihn in dieser Situation denn auch etwas >>plötzlich<< erbaulich schließen läßt, >>daß wir selber die Gefragten und In-Frage-Gestellten<<  sein.

하지만 오트의 설명은  단순히 바르트적(的) >>아마도<<로 흘러 들어가지 않고, >>일종의 좌절<<, >>답변 없는<<, >>곤혹스러움<<이라는 자백으로 흘러 들어간다.  저러한 것들을 오트는 >>신학적으로 적당한 것<<으로 판단하고, 저러한 것들은 이러한 상황에서 그로 하여금 갑자기 다음과 같이 경건한 결론을 내리게 한다: >>우리 자신이 질문 받은 자들이고 문제점이 있는(의문시되어진) 존재들<<이다.

Nicht daß ich meine, die Dogmatik hätte alle Fragen zu lösen - das wäre mir eine seltsame Dogmatik! -, und nicht, daß ich Ott nicht beipflichten könnte, >>daß gerade solche zum Scheitern bestimmte Fragen zu den stärksten Hinweisen auf Gott gehören<< könnten. Um solche Fragen - und zwar gerade im Zusammenhang mit der Sinnfrage - weiß ich fürwahr auch und denke auch, daß sie bedeutsame >>Hin-Weise<< sein könnten. Aber was ich mich nun Ott gegenüber fragen muß: ob diese Fragen bei ihm und mir wirklich den geleichen Ursprung haben und ob sie auf das gleiche hinweisen, ob ich sein >>Scheitern<<, seine >>Frustration<< und seine >>Ratlosigkeit<<, sein >>Gefragt<<- und >>In-Frage-Gestellt<<-sein mit ihm wirklich teilen kann.

교의학이 모든 질문을 해결해야 한다는 말이 아니다. 내가 볼 때 이것은 기이한 교의학이다! 또한 내가 >>이런 답변 없는 질문들은 가장 강력한 ‘하나님을 가리킴’에 속하는 것 같다<<라는 오트의 말에 동의한다는 말도 아니다. 바로 의미질문과 관련하여 내가 저러한 문제를 알고 있고, 그것이 중요한 >>지시<<가 될 수 있다고 생각은 한다. 그러나 지금 내가 오트에 반대하여 숙고해야 하는 것은 이것이다: ‘이 질문이 그와 내게 있어서 실제로 같은 기원을 갖는가? 그것이 같은 것을 가리키는가? 과연 내가 그의 >>실패<<, 그의 >>좌절<<, 그의 >>곤혹스러움<<, 그의 >>질문 받음<<과 >>의문시되어짐<<을 그와 실제로 공유할 수 있는가?’

Ich muß hier auf zwei Punkte hinweisen, an denen mir diese Momente seines Dranseins selber fragwürdig erscheinen und von deren Aufhellung aus sich mir eine etwas andere Sicht der menschlichen Sinnproblematik und der mit ihr allenfalls zu verbindenden dogmatischen Aussagen gerade auch hinsichtlich unseres speziellen Themas zu ergeben scheint:

여기서 나는 두 가지 점을 지적하고자 한다. 이 관점들에 근거할 때, 이 그의 일의 동기들 자체가 내게 수상쩍어 보이고, 그것들의 해명으로부터 ‘인간의 의미문제와, 경우에 따라서는 이 문제와 결합될 수 있는 우리의 특별 주제와 관련된 교의학적 진술들에 대한 약간 다른 시각’이 내게 생기는 것 같다:

Der erste Punkt betrifft die von Ott in bezug auf die Höllenvorstellung geforderte >>radikale Entmythologisierung<<. Ich darf mich mit ihm sicher einig wissen, wenn ich die hier von ihm geforderte Radikalität nicht im äußerlichen Sinne als Beseitigung jeglicher Verwendung der mythischen Sprache verstehe, sondern als Forderung ihrer von innen heraus, d. h. von einem entsprechenden Selbstverständnis aus vorzunehmenden existentialen Interpretation. Das ist doch wohl auch Otts Intention, wenn er in diesem Zusammenhang vom >>unerträglichen Verlust jedes wirklichen Lebens und radikaler Nichtigkeit<< als dem Äquivalent zur Höllenvorstellung spricht. Aber statt nun diese Aussage von Selbstverständnis als den existentialen Gehalt des mythologischen Bildes der Hölle zu verwenden und ihn in seinen Auswirkungen für das Ganze der Existenz und den Zusammenhang, in dem sie sich vorfindet, ins Auge zu fassen, begnügt er sich damit, das Höllenbild einfach durch eine andere nicht weniger, uns nur noch etwas vertrautere, aber in der von ihm selber genannten Zeit des >>Todes Gottes<< doch wohl ebenfalls noch der Interpretation bedürftige mythologische Vorstellung zu ersetzen, nämlich durch diejenige der Gottesbegegnung. >>Definitive und irreparable Trennung von Gott<< ist keine existentiale Interpretation der Höllenvorstellung, sondern bloß eine Ersetzung einer mythologischen Vorstellung durch eine andere - >>gläubige Christen<< vielleicht heute noch etwas weniger mythologisch anmutende.

첫 번째 논점은 오트가 요구한, 지옥개념과 관련된 >>철저한 비신화화<<와 관계된다. 여기서 내가 그가 요구한 철저함이 외면적 의미의 모든 신화언어의 사용의 배제로 이해하지 않고 내면으로부터 즉 상응한 자기 이해로부터 시도된 그것의 실존적 해석의 요구로 이해할 때, 나는 내가 그와 분명 의견이 같음을 안다. 하지만 이것은, 오트가 이와 관련하여 지옥개념과 동등한 것으로서의 >>견딜 수 없는 모든 실제적 삶의 상실과 철저한 무가치<<에 대해 말할 때 오트의 의도이기도 하다. 하지만 지금 이 자기이해에 관한 진술을 지옥의 신화적 표현의 실존적 내용으로 사용하기보다, 그리고 그것을 실존 전체와 그 실존이 처해 있는 관계를 위한 그것의 효과 안에서 주시하기보다, 오트는 지옥의 상(像)을 단순히 ‘다른, 더 적지 않게 우리에게 익숙한, 하지만 그 자신이 말한 >>신(神)의 죽음<<의 시대에 또한 해석이 필요한 신화적 상(像)’으로, 즉 ‘하나님 만남의 개념으로’ 대체(代替)하는 것으로 만족하였다. >>하나님과의 최종적인, 돌이킬 수 없는 분리<<는 결코 지옥 개념의 실존적 해석이 아니라, 단지 신화적 상(像)을, >>기독교인들에게<< 오늘날 여전히 약간 덜 신화적 느낌을 주는 다른 것으로 대체한 것이다.

Mit dieser in einer bloßen Ersetzung eines Mythologumenon durch ein anderes bestehenden Verwendung des Gottesbegriffs hängt nun auch der zweite Punkt zusammen, den ich gegen Otts Behandlung unseres Themas einzuwenden habe. Statt dessen beide Teile - die ewigen Höllenstrafen und die Apokatastasis - existential zu interpretieren, läßt er sich nämlich nicht bloß historisch, sondern dogmatisch auf die verschiedenen Positionen ein, die im Verlaufe der Diskussion dieses Problems aufgetreten sind, stellt sie einander gegenüber und erwägt ihre Voraussetzungen und Konsequenzen, um mit ihnen über den darob zu Tage tretenden Kurzschlüssigkeiten, Unvereinbarkeiten und Unhaltbarkeiten in jene von ihm abschließend festgestellte Verlegenheit und Ratlosigkeit hineinzugeraten. Merkwürdigerweise bemerkt er dabei nicht, daß die Unlösbarkeit Problematik, in die er hier sein Denken sich verflechten läßt, nichts anderes ist als die Folge der hier überall fehlenden radikalen Entmythologisierung bzw. existentialen Interpretation der zur Verwendung kommenden Begrifflichkeit. Nur weil man hier ohne existentiale Deutung von Gott meint reden zu können, ist man ständig in der Gefahr - um mit dem von Ott zitierten Christian Gottlob Barth zu reden -, sich entweder als Ochs oder als Esel zu gebärden.

두 번째 논점도 이 신화에서 다른 것으로의 단순한 대체에서의 하나님 개념의 사용과 연관되어 있다. 나는 우리의 주제에 대한 오트의 입장에 반대하여 이 두 번째 것을 제기한다. 그 주제의 두 부분, 곧 영원한 지옥형벌과 만인구원을 실존적으로 이해하는 것 대신에, 오트는 단순히 사적(史的)으로가 아니라, 이 문제의 토론 과정에서 나타나는 교의학적으로 상이한 입장들에 관여한다. 그리고 그것들을 서로 대립시키고, 그것들의 전제들과 결과들을 검토했다. 그것들과 함께, 그것 때문에 드러나는 성급함과 양립하지 못함을 넘어 그가 결론적으로 단언한 저 당혹과 곤혹스러움 안으로 들어가려 그리했던 것이다. 이상하게도 이때 오트는 ‘그가 여기서 자신의 생각을 결합시켜 짜 맞춘 문제의 해결불가능성이 다름 아닌 >여기서 전반적으로 부족한 철저한 비신화화, 즉 사용된 개념의 실존적 해석의 부족<의 결과다’라는 사실을 인식하지 못하고 있다. 단지 우리가 여기서 실존적 해석 없이 하나님에 대해 말할 수 있다고 생각하기 때문에 계속하여 (오트가 인용한 크리스티안 고트로프 바르트처럼 말하는) 위험 가운데 항소나 당나귀처럼 처신하는 것이다.

Daß auch Ott aus diesem Dilemma nicht herauskommt, hängt aber damit zusammen, daß er selber in seiner Verwendung des Gottesbegriffes nicht existential deutend verfährt, sondern ihn ungedeutet mythologisch verwendet oder sich - jedenfalls hier - von diesen Mythologen auf eine - gerade von seiner Hermeneutik aus gesehen - falsche Spur locken läßt. Dabei hätte er doch von seinen - leider nur im Vorbeigehen erwähnten - existentialen Aussagen über einen >>unerträglichen Sinnverlust<< und eine drohende >>radikale Nichtigkeit<< und über eine im christlichen Heilsbegriff gemeinte >>letzte Sinnbestimmung und Sinnerfüllung<< aus auch gerade die Möglichkeit, zu einem echten existentialen Verständnis des Entweder-Oders von ewigen Höllenstrafen und Apokatastasis zu gelangen.

오트도 이 딜레마에서 빠져나오지 못했다는 것은, ‘그 자신이 하나님 개념을 사용함에 있어 실존해석적으로 행동하지 않고, 그것을 해석하지 않고 신화적으로 사용했으며, 혹은 어쨌든 여기서, 이 신화학자들에 의해 바로 >그의 해석학에 따르면 그릇된 실마리<를 잡도록 유혹된다’는 사실과 연관된다. 하지만 이때 오트는, 유감스럽게도 그저 지나는 길에 언급한 ‘>>견딜 수 없는 의미상실<<과 위협적 >>철저한 무가치<<와 기독교 구원개념에 들어 있는 >>최종적 의미설정과 의미성취<<’에 관한 실존적 진술로부터, 영원한 지옥형벌과 만인구원이라는 양자택일의 진정한 실존적 이해에 이르는 가능성을 말할 수 있을 것 같다.

Damit komme ich zum Schluß zu einer, wie  ich meine, in der Konsequenz von Otts >>radikaler Entmythologisierung<< liegenden Andeutung meines Verständnisses des uns hier beschäftigenden Problems. Es besteht kurz gesagt in einem Ernstmehmen des unausweichlichen Miteinanders beider Vorstellungen - der ewigen Verdammnis und der Allversöhnung - als mythologischer Ausdrucksformen des Selbstverständnisses menschlichen Existenzgemeinschaft.

결론적으로, 이로써 나는, 내가 생각한 바와 같이, 오트의 >>철저한 비신화화<<의 결과에 있는, 여기서 우리가 다루는 문제에 대한 내 이해의 예시에 이른다. 간단히 말해 그것은 인간의 실존공동체의 자기이해의 신화적 표현들인 ‘영원한 파멸과 만인속죄’라는 두 개념의 불가피한 병립에 대한 존중이 핵심이다.

In die Hölle geworfen, und zwar bleibend, kommen wir uns vor angesichts der unaufhebbaren Sinnzwiespältigkeit von Natur und Geschichte, in die wir uns verflochten erfahren, und dies nicht nur passiv als Opfer eines unpersönlichen Verhängnisses, sondern als in unserem Verhalten selber aktiv daran beteiligt, in einer Art und Weise, daß wir uns - ohne uns selber zu täuschen - unser Mit-daran-schuldig-Sein nicht ausreden können. Solche Schuld als eigene nicht anerkennen zu wollen: das wäre ewige Verdammnis, die Verstockung des von Gott Nichterwählten - um in der Mythologie der Prädestinationslehre zu sprechen.

자연과 역사의 지양되지 않는 의미분열을 대할 때 우리는 지옥에 던져져 그곳에 머문 것처럼 느낀다. 우리는 그 의미분열에 빠져있음을 경험하고, 이 빠짐은 ‘소극적으로 무(無)인격적 불운의 제물로서’ 뿐만 아니라, ‘우리의 행동으로 자신이 적극적으로 그것에 참여한 것으로서’도 발생한다. 이때의 참여는 한 방식과 방법으로, 즉 우리가 오해함 없이 우리의 >그것에 대한 공동의 책임 있음<을 변명할 수 없는 방식으로 되어진 것이다. 저러한 책임을 자신의 것으로 인정하기 싫어하는 것, 바로 이것이 영원한 파멸이고, 예정론적 신화로 말해 하나님께 택함 받지 못한 완고함이다.

Aber - um mit dem jungen Luther der Theologia crucis weiterzufahren - dieses se ipsum resignare ad infernum pro Dei voluntate - ist zugleich ewige, weil unzerstörbare Seligkeit eigentlicher Existenz. So sehr es sich darin um unsere eigenste Angelegenheeit handelt, so fällt sie nicht der von Ott erwähnten Kritik Bonhoeffers anheim, insofern es sich darin nie bloß um >>die eigene ewige Seligkeit<< handeln kann, sondern um unsere eigenste Sache, d. h. um ein Personsein, das wir nur in Gemeinschaft verwirklichen können, und auch in dieser Gemeinschaftlichkeit nicht bloß in Gedanken, sondern als eine Verpflichtung von ebenso konkreter wie universaler Art, wie Richard Dehmel sie in dem Vers zum Ausdruck gebracht hat: >>Ein einzig Kind, das hungern muß, das brandmarkt allen Überfluß.<<

하지만 젊은 루터와 함께 십자가의 신학(Theologia crucis)을 계속 이어가자면, 이 ‘se ipsum resignare ad infernum pro Dei voluntate(하나님의 뜻이라면 자신을 지옥에 보냄)’가 동시에 본래적 실존의 ‘파괴 불가능하기에 영원한 지복’이다. 이렇게 여기서는 우리의 가장 본래적인 문제가 긴밀히 관련되고, 그것은 오트가 말한 본회퍼의 비판에 속하지 않는다. 여기서 중요한 게 단지 >>자신의 영원한 지복<<이 아니라 ‘우리의’ 가장 본래적인 문제, 즉 우리가 오직 공동체 안에서 실현할 수 있는 인간됨(인격됨)인 한 그렇다는 말이다. 그리고 또한 이 일이 이 공동체성 안에서 단순히 사상으로가 아니라, 리햐르트 데멜이 시(詩)(굶주리는 한 아이, 이 아이가 모든 풍요에 낙인을 찍는다)로 표현한 방식처럼 구체적이고 보편적인 방식의 의무로서 되어지는 한 그렇다는 말이다.

Ohne diese Dimension sozialer Verantwortung als Bereich ihrer Verwirklichung von Allversähnung zu reden, wäre ein Hohn, wäre - die Hölle. Und es gibt solche Höllen auf der Erde, gefüllt mit Hungernden. Es genügt nicht, zugunsten der Allversähnungslehre zu sagen: Solange noch Verdammte in der Hölle schmachten, könne man im Himmel nicht selig sein. Gerade ein solches Argument wäre noch ein Hohn für die auf dieser Erde Schmachtenden. Von Allversöhnung darf im christlichen Glauben nur die Rede sein, wenn damit gemeint ist, daß die irdischen Höllen leer werden sollen. Nur so verstanden, könnte die Apokatastasis - auf dem Hintergrund des Höllensymbols - ein Symbol unseres Glaubens sein - aber so ist sie es auch.

그것(만인속죄?)의 실현의 영역으로서의 이 사회적 책임의 차원 없이 만인속죄를 말하는 것은 조롱거리이고 지옥일 것이다. 그리고 굶주린 자들로 채워진 세상에 그런 지옥들이 있다. 만인속죄론을 위하여 ‘아직도 지옥에서 저주받은 자들이 헐떡이며 괴로워하고 있는 한 천국에 있는 자가 행복할 수 없다’라고 말하는 것으로는 충분치 않다. 바로 이러한 주장이 이 땅에 있는 자들에게 조소거리가 될 것이다. 기독교 신앙에서는 ‘만인속죄가 이 땅의 지옥이 비어야 함을 의미한다’일 경우에만 그것에 관한 말이 있게 된다. 오직 이렇게 이해되었을 때 (지옥 상징의 배경 하에서) 만유회복이 우리의 신앙의 상징이 될 수 있을 것이고, 그리하여 그것이기도 하다.

Obschon das purer Feuerbach ist, hoffe ich nun aber für dieses mein Höllen- und Apokastastasisverständnis auch bei unserem zweiten Votanten ein weinig Gehör zu finden, zumal ich, wie aus meinen Ausführungen deutlich geworden sein dürfte, Marx' Kritik an Feuerbach vollauf Rechnung trage.

비록 이것이 순수한  포이에르바하이지만, 지금 나는 나의 이 지옥과 만유회복 이해를 위해 우리의 두 번째 토론자로부터도 약간의 견해를 취하기를 원한다. 특히 나는, 내 상론(詳論)으로부터 분명해졌겠지만, 포이에르바하에 대한 마르크스의 비판을 충분히 고려한다.