천년기설(千年期說, 천년왕국설) 문제

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Das Problem des Chiliasmus

천년기설(千年期說, 천년왕국설) 문제

a) Jan Milic Lochman

로흐만

>>Audeo pronunciare verum chiliasmum verum christianismum, antichiliasmum vero esse antichristianismum.<< Die Worte schrieb - kurz vor seinem Tode - der große tschechische Theologe und Pädagoge Jan Amos Comenius (1592-1670). Der Satz ist lapidar, klingt wie eine These. Eine umstrittene These. Comenius selbst ist sich dessen bewußt: er wagt sie - wohl wissend, daß er mit ihr - im Zeitalter der Orthodoxie - Anstoß erregen wird. Denn für die protestantische Orthodoxie ist der Chiliasmus ein Greuel. Die beiden maßgebenden Konfessionen der Reformation lehnen den Gdanken des >>Tausendjährigen Reiches<< entschieden ab. So steht es im XVII. Art. der Augsburgischen Konfession: >>Werden hie verworfen auch etlich judisch Lehren, die sich auch itzund eräugen, daß vor der Auferstehung der Toten eitel Heilige, Fromme ein weltlich Reich haben und alle Gottlosen vertilgen werden.<< Im 2. helvetischen Bekenntnis werden >>die jüdischen Träume, daß vor dem Tage des Gerichts auf Erden ein künftiges goldenes Zeitalter sein wird<<, (Art. XI), nicht weniger energisch verurteilt. Und die altprotestantische Orthodoxie ging womöglich noch weiter: jede Art des Chiliasmus, der >>chiliasmus crassus<< (messianisch-irdisch orientiert) wie auch der >>chiliasmus subtilis<< (Vorstellung, daß eine Kirche in der Endzeit geistlich vollendet wird), werden konsequent als theologisches Unding abgewiesen.

>>‘참 천년왕국설이 참 기독교이고, 반(反)천년왕국설이 반(反)기독교다’라고 나는 감히 선언한다.<< 이 글을 위대한 체코의 신학자요 교육자였던 코메니우스(1592-1670)가 죽기 바로 전에 남겼다. 이 주장은 간결하고, 하나의 논제처럼 보인다. 코메니우스는 자신이 감히 저 말을 하고 있음을 인식하고 있었다. 자신이 그 말을 함으로 ‘정통주의 시대에’ 반감을 불러일으킬 것을 잘 알고 있었다는 말이다. 왜냐하면 개신교 정통주의에게 천년기설은 혐오스런 것이기 때문이었다. 두 주요 종교개혁측 교파가 >>천년왕국<< 사상을 단호히 거부했다. 아우크스부르크 신앙고백 17조에 이런 말이 있다: >>‘죽은 자들의 부활 전에 참된 거룩하고 경건한 자들이 세상 왕국을 차지하고 모든 불신자들은 근절될 것이다’라는, 세상에 유포된 일종의 유태(jüdisch)적(的) 사상도 거부한다.<< 제2 헬베티아 신앙고백에서 >>심판날 전에 이 땅에서 미래의 황금기가 있을 것이라는 유태인들의 몽상(11항)<<이 엄히 정죄된다. 그리고 구(舊)개신교 정통주의는 더 강한 주장을 한다: 모든 유형의 천년기설, 곧 (메시야적, 세상적 경향의) >>투박한 천년기설(chiliasmus crassus)<<과 (교회가 마지막 때에 영적으로 완성된다는 개념의) >>섬세한 천년기설(chiliasmus subtilis)<<이 신학적으로 불합리한 것으로 철저히 거부된다.

Wie konnte es Comenius wagen, eine so provozierende, dem Geiste der Zeit in Kirche und Gesellschaft trotzende These zu vertreten? Ist seine Haltung mit dem Hinweis auf seine persönliche Schwäche, phyische (bei einem fast Achtzigjährigen) oder geistige (er war lebenslang von den chiliastisch-visionären Gedanken angezogen), zu erklären? So haben es traditionsgemäß die Freunde und Feinde von Comenius gedeutet. Meinem Verstehen nach mit Unrecht. In der These dieses Denkers schlägt nicht nur sein eigenes Herz, sondern auch das Herz des biblischen Glaubens. Ich möchte die These aufnehmen, allerdings im Versuch, sie kritisch zu interpretieren.

어떻게 코메니우스는 저렇게 도발적이고, 교회와 사회의 시대정신에 거역하는 주장을 할 수 있었나? 그의 태도가 그의 개인적인 육체적(거의 80세의 나이), 정신적(그는 평생 천년기설적 미래상에 사로잡혀 있었음) 결점으로 설명될 수 있나? 전통적으로 저것을 이렇게 코메니우스에 우호적인 자나 적대적인 자들이 해석했다. 내가 보기에 이것은 정당치 못했다. 이 사상가의 논제에서는 그 자신의 심장뿐만 아니라 기독교 신앙의 심장도 뛰고 있다. 나는 저 논제를 받아들인다. 다만 그것을 비판적으로 해석하는 시도 가운데 그리하겠다.

1. Würde die These von Comenius lauten: >>Chiliasmus est christianismus<<, so müßte man ihr entschieden widersprechen. Der Chiliasmus, so wie er in der Kirchen- und Geistesgeschichte des Abendlandes vertreten wurde, ist eine höchst zweideutige und auch gefährliche Erscheinung. Die >>damnationes<< der reformatorischen Konfessionen, wie ich sie gerade zitiert habe, geben einen wichtigen Hinweis auf die Gefahr des Chiliasmus: er tendiert dazu, die apokalyptische Vision in eigene Regie zu übernehmen - und ein christliches Imperium auf Erden aufzustellen. Eine solche Art des Chiliasmus wurde in der Kirchengeschichte oft vertreten, auch wenn die Vorstellung des Millenniums dabei technisch nicht die entscheidende Rolle spielte. Dabei denke ich nicht nur an die Schwärmer, an ihre Versuche, das Tausendjährige Reich hic et nunc, in ihren konkreten Verhältnissen, etwa in Münster, aufzurichten. Ich denke auch an subtilere, aber theologisch keineswegs weniger bedenkliche Erscheinungen: an die Ideologie des christlichen Imperiums in seiner östlich-caesaropapistischen Form oder in der Gestalt der westlich-päpstlichen Ekklesiokratie (und wieviele Formen eines solchen Chiliasmus sind auch unter den Protestanten möglich!).

코메니우스의 명제가 >>천년기설이 기독교적이다<<라고 말하는 것이라면, 우리는 단호히 그것에 반대해야 한다. 서양의 교회사나 정신사에서 주장된 천년기설은 대단히 모호하고 위험한 현상이다. 내가 인용했던 종교개혁측 교파들의 >>정죄들<<이 천년기설의 위험을 심각히 지적하고 있다: 천년기설은 묵시사상적 비전을 자신의 감독 아래 두고, 이 세상에서 기독교 제국을 세우려는 경향이 있다. 그러한 부류의 천년기설이 교회사에서 자주 주장되었는데, 천년(혹은 천년왕국) 개념이 외적(外的)으로 결정적 역할을 하지 않았을 때에도 그러했다. 또한 나는 열광주의자들과, 지금 여기서, 그들의 구체적 상황 가운데, 뮌스터에서 천년왕국을 세우려는 그들의 시도만 고려한 게 아니다. 나는 또한 좀 더 미묘한, 하지만 신학적으로 결코 덜 미심쩍이지 않은 현상들, 곧 ‘동방의 황제적 교황 형태’나 ‘서방의 교황 종교권력정치(宗敎勸力政治) 형태’의 기독교 제국 이데올로기를 생각해본다. (그리고 개신교에도 얼마나 많은 그러한 천년기설의 형태들이 가능한가!)

Es gibt aber auch durchaus weltliche chiliastische Formen in der Geschichte des Abendlandes. Man denke an die politische Philosophie, von den Utopisten (von welchen z. B. Thomas Campanella bewußt von den eschatologisch-chiliastischen Motiven her gedacht hat) bis zu den marxistischen Sozialisten derjenigen Prägung, die von der >>kommunistischen Gesellschaft<< nicht nur eine mögliche Form einer zukünftigen Gesellschaft, sondern zugleich den >>qualititiven Sprung<< aus dem >>Reich der Notwendigkeit<< ins >>Reich der Freiheit<< erwarten. Aber auch im Blick auf die Geistesgeschichte kann man - auf subtile Art und Weise - von chiliastischen Elementen sprechen. So gebraucht selbst I. Kant in seiner >>Idee zu einer allgemeinen Geschichte<< den Begriff. Dazu schreibt J. Moltmann in seiner >>Theologie der Hoffnung<<: >>Sein Hinweis macht darauf aufmerksam, daß jedes Verständnis der Geschichte aus einem schon vorhandenen und ausgemachten Ganzen der Idee, der Ursubstanz oder des Lebens, und daß jede Aufhebung der Geschichte in Erkenntnis nach dem >Ende der Geschichte< sucht und die Aporie der Geschichtsphilosophie darin zu sehen ist, daß dieses >Ende der Geschichte< in der Geschichte gesucht werden muß. Die Geschichtsphilosophie der Neuzeit hat in der Tat den Charakter eines philosophischen, aufklärerischen Chiliasmus: die >Beendigung der Geschichte in der Geschichte< ist, wie im alten religiösen Chiliasmus, ihr Ziel<< (S. 242). Lessing, Comte und Hegel können als Beispiele dienen.

하지만 철저히 세상적인 천년기설적 형태들이 사양 역사에 있었다. 공상가들(예를 들어 토마스 캄파넬라가 의식적으로 종말론적 천년기설 동기에서 이들을 생각했음)로부터, >>공산주의 사회<<에서 미래 사회에로의 가능한 한 형태뿐만 아니라 동시에 >>필연의 영역<<에서 >>자유의 영역<<에로의 >>질적(質的) 도약<<도 기대하는 특성을 지니는 맑스적(的) 사회주의에 이르는 정치철학을 우리는 생각해볼 수 있다. 하지만 정신사를 고려할 때에도 우리는 미묘한 방식과 방법으로 천년기설적 요소를 말할 수 있다. 칸트조차도 그와 같이 그의 >>일반 역사에서의 이념<<에서 이 개념을 사용했다. 위르겐 몰트만이 이것에 대해 그의 >>희망의 신학<<에서 말했다: >>그의 지적이 이것을 주목케 한다: 기존의 확정된 이념, 원(原)실체, 삶의 총체에서 나온 모든 역사 이해, 그리고 모든 역사인식(歷史認識)이 >역사의 종말<을 찾고, 역사철학의 아포리아(논리적 난점)는 ‘이 >역사의 종말<이 역사 안에서 찾아져야 한다는 사실’에 있다. 현대의 역사철학은 사실 철학적, 계몽주의적 천년기설 특성을 지닌다: >역사 안에서의 역사 종결<이, 옛 종교적 천년기설처럼, 그것의 목표다(p. 242).<< 레싱, 콩트, 헤겔이 그 예이다.

Die Verwendung des Begriffes Chiliasmus in allen diesen recht verschiedenen Strömungen ist ziemlich weit und unpräzise; sie signalisiert aber doch eine gemeinsame Tendenz der >>chiliastischen Denkart<< - in ihren kirchlichen und säkularen Gestalten -, und die ist bedenklich: Erhebung des Geschichtlichen zum Eschatologischen, Lokalisierung des Letzten (im politischen, kulturellen oder geistlichen Sinne) innerhalb der von Menschen verwalteten Geschichte. Daß von einer solchen Vision her dann nicht nur viel Positives an weltverändernder Energie, sondern auch viel an apokalyptich denkendem und handelndem Fanatismus angeregt wird, in der Geschichte des Abendlandes immer wieder spürbar. Vestigia terrent: chiliastische Motive können nicht undifferenziert aufgenommen werden.

이 모든 상당히 다양한 조류들에서의 천년기설 개념의 사용은 매우 광범위하고 부정확하다. 하지만 그것은 그것의 교회적, 세속적 형태로 공동의 >>천년기설적(的) 사고방식<< 경향을 말해주고 있고, 그것은 미심쩍다: ‘역사적인 것을 종말론적인 것으로 고양(高揚)시킴’, ‘인간이 관장하는 역사 안에 (정치적, 문화적, 정신적 의미의) 마지막 것을 국소화(局所化)함’. 그리하여 이러한 비전이 많은 긍정적 세상변혁의 에너지뿐만 아니라, 많은 묵시사상적으로 생각하고 행동하는 광신(狂信)도 불러일으켰다는 사실이 다시금 서양사에서 언제나 감지된다. 흔적들이 놀라게 한다(Vestigia terrent): 천년기설적 동기들이 전부 다 받아들여질 수는 없다.

2. Die These von Comenius ist aber nicht undifferenziert formuliert: Er spricht betont von >>verus chiliasmus<< - und nur den wagt er mit dem Christentum in Verbindung zu bringen. Was wird damit gemeint? Bestimmt vor allem der Hinweis darauf, daß - neutestamentlich verstanden - der Chiliasmus nie abstrakt, verallgemeinert, verideologisiert vertreten werden darf. So gilt es - im Blick auf Offenbarung 20 - zu bedenken, daß das Tausendjährige Reich keineswegs den Menschen, den Heiligen oder Unheiligen als Ertrag ihrer Werke zur Verwaltung und zur Verfügung gestellt wird: Es setzt die Auferstehung voraus, und vor allem: es ist streng Christus-bezogen. Nur ein solcher >>wahrer<< - und das heißt im Blick auf die von uns gelebte und geplante Geschichte: ein nüchterner, sie nie verabsolutierender - Chiliasmus ist christlich verantwortbar.

하지만 코메니우스의 명제는 무분별하게 말해진 게 아니다. 그는 강조하여 >>참된 천년기설(verus chiliasmus)<<을 말하고, 오직 그것만을 기독교와 연관짓는다. 이것이 뜻하는 바가 뭔가? 분명 특별히 이것에 대한 지적이다: 신약성경적으로 말해 천년기설은 추상적으로, 일반화하여, 이데올로기화하여 주장하면 안 된다. 따라서 계시록 20장과 관련하여 인간들에게, 성도들이나 세속인들에게 그들의 행위의 보상(결과)으로서 천년왕국의 지배권이나 소유권이 결코 주어지지 않음을 인식하는 게 필요하다: 그것은 부활을 전제로 하고, 특히 그것은 엄격히 그리스도와 관련되어 있다. 오직 그러한 >>참된<<, 즉 (우리가 경험하고 꾀한 역사를 고려하면) 객관적인, 저 역사를 절대화하지 않는 천년기설이 기독교적으로 해명 가능하다.

Worin liegt seine positive Bedeutung, wie kann er zum Zeichen eines wahren Christentums erklärt, ja mit ihm selbst identifiziert werden? Comenius gibt einen wichtigen Hinweis mit der folgenden Überlegung (in welcher er zugleich den Begriff des Chiliasmus klärt): Der wahre Weg der Christen führt zwischen >>Scylla und Charybdis<<, zwischen zwei ständigen Versuchungen hindurch. Die >>Scylla<< wurde genannt: ein grober Chiliasmus. Aber es gibt auch die entgegengesetzte >>Charybdis<<: eine nur auf den Himmel orientierte, spiritualisierte Frömmigkeit, welche aus lauter Angst vor den materialistischen Verobjektivierungen einer idealistischen Subjektivierung christlicher Hoffnung verfällt. In einer solchen Haltung verrät die Kirche die Welt, verengt die echatologischen Verheißungen Gottes. Comenius sah diese Gefahr in der Orthodoxie seiner Zeit und im größeren Teil der protestantisch etablierten Christenheit seiner Zeit. Ihr gegenüber bekannte er sich zum berechtigten Anliegen des Chiliasmus in seiner wahren eschatologischen Erkenntnis, daß nämlich die Hoffnung der Christen bereits die irdische Geschichte meint, beleuchtet und in Bewegung auf das Reich Gottes setzt. Dies haben die Chiliasten besser verstanden als die Orthodoxen. Deshalb beruft er sich auf sie und evoziert eine von den Orthodoxen vernachlässigte Tradition: Tertullian, Irenäus, Joachim von Fiore, Jan Hus, Savonarola, Castellio ...

그 천년기설의 긍정적 의미가 어떤 점에 있고, 어떻게 그것이 참된 기독교의 상징으로 선언되고 기독교 자체와 동일시될 수 있나? 코메니우스는 (동시에 천년기설 개념도 분명히 밝힌) 다음의 고찰과 함께 중요한 점을 지적한다: 참된 기독교인의 길은 >>스킬라와 카리브디스<< 사이로, 두 계속적 시도들 사이로 지나간다. >>스킬라<<는 투박한 천년기설을 말한다. 하지만 이와 대조적인 >>카리브디스<<도 있다: 바로 오직 물질주의적 객관화에 대한 두려움 때문에 기독교 소망의 이상주의적 주관화에 빠져버린, 오직 하늘만 향하고 영적으로만 생각하는 경건. 이러한 태도로 교회는 세상을 배반하고, 하나님의 종말론적 약속을 축소시킨다. 코메니우스는 이 위험을 그의 시대의 정통주의에서, 그의 시대의 태반(太半)의 개신교 기독교에서 보았다. 이에 반하여 그는, ‘기독교인의 소망이 세상 역사도 뜻하고, 조명하며, 하나님 나라를 향한 운동에 들어서게 한다’는 그의 참된 종말론적 인식 가운데 천년기설의 정당한 관심사를 인정한다. 이것을 천년기설자(者)들이 정통주의자들보다 더 잘 이해했다. 그리하여 그는 저들을 증인으로 내세웠고, 정통주의자들이 소홀히 한 전통을 상기시켰다: 테르툴리아누스, 이레네우스, 피오레의 요아킴, 후스, 사보나롤라, 카스텔리오 ...

Von daher ist dann auch die einzigartig reiche reformatorische Tätigkeit von Comenius zu verstehen. Das Programm einer umfassenden Reformation der Kirche und Gesellschft wird in der chiliastisch-eschatologischen Perspektive höchst wirksam entwickelt, vor allem auf dem Gebiete des Bildungswesens. Das, was er als >>wahren Chiliasmus<< versteht, wird vielleicht am besten mit den folgenden Worten umschrieben: >>Die allgemeine Besserung der Dinge wird das Werk Jesu Christi sein, der alles in den Zustand erneuert, aus welchem alles entglitten ist; trotzdem fordert er unsere Mitarbeit, aber die wird nicht mehr schwierig sein unter dem jetzigen Stand der Dinge<< (wobei der >>jetzige Stand der Dinge<< nicht einfach den gegebenen Zustand der Welt bezeichnet, sondern als Hinweis auf den bereits offenen eschatologischen Horizont zu vestehen ist).

이것으로부터 유례없이 많은 코메니우스의 개혁자적 활동이 이해될 수 있다. 교회와 사회의 포괄적 개혁 프로그램이 천년기설적 종말론 시각에 의해 매우 활발히 발전되었고, 특히 교육제도 분야에서 그러했다. 그가 >>참된 천년기설<<로 이해했던 것이 아마 다음의 말로 가장 잘 표현될 수 있을 것 같다: >>사물들의 보편적 회복이 예수 그리스도의 사역이 될 것이다. 그분께서는 모든 것들이 상실했던 상태에 그 모든 것들을 복원시키신다. 그럼에도 불구하고 그분께서는 우리의 협동을 필요로 하시고, 그런데 이 협동은 지금의 상황(회복된 상황)에서는 더 이상 힘들지 않다<< (여기서 >>지금의 상황<<은 더 이상 단순히 기존의 세계 상태를 말하지 않고, 이미 개방적인 종말론적 지평에 대한 지적으로 이해될 수 있다).

In diesem Sinne gehört der >>chiliasmus verus<< auch nach meiner Überzeugung zum >>Wesen des Christentums<<. Sein Akzent wird heute vielleicht aktueller denn je. Wird er von vornherein als >>schwärmerisch<< bezeichnet und gemieden, so ist auch heute die Kirche in Gefahr, in jene Charybdis der >>Metaphysik und Innerlichkeit<< zu fallen, die die christliche Frömmigkeit - gerde auch die protestantische - auch heute noch verengt. So scheint es mir nicht überholt zu sein, die Comenianische These zu reflektieren und zeitgemäß zu praktizieren: >>Audeo pronunciare verum chiliasmum verum christianismum, antichiliasmum vero esse antichristianun.<<

이런 의미에서, 내 판단에도  >>참된 천년기설<<은 >>기독교의 본질<<에 속한다. 그것에 대한 강조가 오늘날 전보다 더 현실적이 된 것 같다. 그것이 처음부터 >>열광주의적<<이라 규정되고 기피되었는데, 오늘날에도 교회가, 기독교 경건을, 바로 개신교적 경건을 오늘날에도 축소하는 >>형이상학과 주관성<<이라는 저 카리브디스에 빠질 위험에 처해있다. 따라서 내가 볼 때 다음의 코메니우스의 논제를 숙고하고 시대에 부합하게 실천하는 게 케케묵은 일이 아니다: >>Audeo pronunciare verum chiliasmum verum christianismum, antichiliasmum vero esse antichristianun(‘참 천년왕국설이 참 기독교이고, 반(反)천년왕국설이 반(反)기독교이다’라고 나는 감히 선언한다).<<

 

b) Fritz Buri

  프리츠 부리

 

 

  Obschon das, was man als Chiliasmus zu bezeichnen pflegt, in der Schrift und in der Geschichte der Christenheit in verschiedenen Ausformungen auftritt, gehören zu ihm doch ganz bestimmte Wesenszüge, die ihn als eine spezifische Gestalt der biblisch-christlichen Enderwartung kennzeichnen. Diese Wesensmerkmale und die Gründe, die zu ihrer Herausbildung geführt haben, muß man kennen:

  사람들이 자주 천년기설(千年期說)이라 했던 것이 성경과 기독교 역사에서 다양한 형태로 등장하지만, 그것에는 그것을 성경적 기독교적 종말기대의 특별한 형태로 규정하는 본질적 특징이 있다. 우리는 이 본질적 특징과, 그러한 특징의 형성의 원인들을 알아야 한다:

 

 

  1. um seine Bedeutung innerhalb der biblischen Eschatologie beurteilen zu können,

  성경적 종말론 내에서 그것의 의미를 판단하기 위하여

  2. um festzustellen, was in der abendländischen Geschichte unter diesen Begriff zu rangieren ist, und

  서양사에서 어떤 내용으로 이 천년기설 개념이 정리될 수 있는지 확인하기 위하여

  3. ob und inwiefern er geeignet ist, als Kennenzeichen einer heute zu vertretenden dogmatischen Auffassung zu dienen.

  이 천년기설이, 오늘날 주장될 수 있는 교리 해석의 표상으로 사용되기에 적합한지, 또한 어떤 점에서 그러한지 확인하기 위하여.

 

 

  Ad 1: Die 1000 Jahre, die Χιλια ετη, die dieser Erscheinung ihren namen gegeben haben, stammen aus Offbg. 20, wo sie mehrere Male erwähnt werden und die Dauer der Fesselung des Teufels in der Unterwelt angeben, während der die auferstandenen Märtyrer mit Christus auf Erden herrschen, bis der Satan wieder losgelassen wird und es nun zum Endkampf mit seinen Mächten kommt, der mit dem Endsieg über sie enden wird, worauf dann die allgemeine Totenauferstehung und das Endgericht stattfinden und der neue Himmel und die neue Erde erscheinen werden.

  1항과 관련하여: 이 천년기설 현상에 이름을 부여한 천년(千年, Χιλια ετη)은 계시록 20장에서 유래한다. 여기서 천년은 몇 번 언급되고, 무저갱에서의 사탄의 결박기간이 된다. 이 기간에 부활한 순교자들은 그리스도와 함께 사탄이 다시 풀려날 때까지 세상에서 다스린다. 그리고는 사탄의 세력과의 마지막 전쟁이 있게 되고, 이 전쟁은 사탄의 세력에 대한 최후 승리로 끝을 맺는다. 그리고 나서 전반적(全般的) 사자(死者)부활과 최후심판이 있고, 새 하늘과 새 땅이 나타날 것이다.

 

 

  Sowenig wie bei Paulus, der 1 Kor 15,23 ff. in den verschiedenen aufeinander folgenden ταγματα auch diese >>doppelte Eschatologie<< mit einer dem Reiche Gottes voraufgehenden Herrschaftszeit des Messias vertritt, wird in der Baruch-Apoklypse (Kap. 70.72) in bezug auf die Dauer des messianischen Reiches eine Zeitangabe gemacht. Im 4. Esrabuch (Kap. 7) dagegen ist von 400 Jahren die Rede. Ein Unterschied zwischen 4. Esra und Baruch einerseits und Paulus andererseits besteht nur darin, daß bei diesem die Auferstehung am Anfang stattfindet, während bei jenen erst am Ende der messianischen Herrschaftszeit. Der Apostel beruft sich für diese Auffassung, die er den Thessalonichern als Trost in bezug auf das Schicksal der vor dem Ende Entschlafenen mitteilt, ausdrücklich auf >>ein Wort des Herrn<<(1 Thess 4,15), eine Privatoffenbarung bzw, seine Lösung des in Frage stehenden Problems. Abgesehen von diesen Unterschieden aber ist das gemeinsame Wesensmerkmal des hier erstmals auftretenden Chriliasmus die Annahme einer Herrschaftszeit des Messias auf Erden vor dem eigentlichen Anbruch des Reiches Gottes, mit dem erst die Geschichte zu Ende gehen wird.

  여러 일련의 순서들(ταγματα)이 있는 고전15:23ff.에서 하나님의 나라에 앞서 있는 메시야의 통치 시기를 말하며 이 >>이중(二重) 종말론<<을 말하고 있는 바울의 경우와 마찬가지로, 바룩 묵시록(70.72장)에는 메시야 왕국의 존속과 관련한 날짜가 주어지지 않았다. 이에 반하여 제4 에스라서(7장)에서는 400년이 언급된다. ‘제4 에스라와 바룩’ 그리고 ‘바울’의 차이 하나는 후자의 경우 부활이 시작 때 발생하나, 전자들의 경우 메시야 통치기간 마지막에서야 발생한다는 것이다. 바울이 종말 전에 죽은 자들의 운명과 관련하여 데살로니가 교인들에게 위로하기 위해 말해준 이 견해의 근거를 그는 분명히 >>주의 말씀(살전4:15)<<에, 즉 사적(私的) 계시에, 곧 문제시된 것에 대한 그의(자신의) 해결책에 두었다. 하지만 이 차이를 제외하면, 여기서 처음 등장하는 천년기설의 공동의 본질적 특징은 바로, 본래의 하나님 나라(이 등장과 함께 비로소 역사가 종말에 이른다)의 등장 이전의 이 땅에서의 메시야 통치기간 상정(想定)이다.

 

 

  Paulus wie die Verfasser der vorgenannten Aplkalypsen sind Theologen, die in ihren schriftgelehrten Prophezeiungen und Visionen Bilder der eschatologischen Überlieferung verwenden. Nach den Untersuchungen von Paul Volz und Albert Schweitzer, auf die sich auch Paul Althaus in seinen >>Letzten Dingen<< stützt, handelt es sich in der >>doppelten Eschatologie<< schlicht um eine Addition zweiter im Spätjudentum unausgeglichen nebeneinanderstehender Eschatologien: der altprophetischen mit einem irdischen Friedensreich und einem mit Gottes Geist begabten Messiaskönig aus Davids Geschlecht und der vom Parsismus beeinflußten Daniel-Henochschen Enderwartung, für die der Messias ein himmlisches Engelwesen darstellt, das das Endreich als den neuen Äon der Auferstehungswelt bringt. Das Aufkommen dieser universalen Eschatologie hängt zusammen mit dem Verlust der Eignestaatlichkeit Israels. Mit Serubbabel endigte die nationale Messiasidee; die Restauration der altprophetischen Eschatologie in den Psalmen Salomos stellt eine Ausnahme dar.

  바울과 앞서 언급된 묵시록 저자들은 그들의 신학적 예언과 환상에서 종말론 전승의 상징들을 사용한 신학자들이다. 파울 알트하우스도 그의 >>마지막 일들<<에서 근거로 삼고 있는, 파울 볼츠와 알베르트 슈바이처의 연구에 따르면, >>이중 종말론<<에서 중요한 것은 후기 유대교의 조화되지 않은 병존하는 두 종말론들의 첨가이다: 현세적 평화의 나라와 하나님의 영(靈)을 받은 다윗 혈통의 메시야적(的) 왕을 말하는 구(舊)예언자적 종말기대와, 부활세계의 새 시대로 마지막 왕국을 세우는 천상적인 천사와 같은 존재로 메시야를 묘사하는, 파르시교(敎)에 영향을 받은 다니엘-에녹적(的) 종말기대. 이러한 보편적 종말론의 발생은 이스라엘의 자립(독립) 상실과 연관되어 있다. 스룹바벨과 함께 국가적 메시야 이데올로기도 사라졌다. 솔로몬의 시편들의 구(舊)예언자적 종말론의 복원은 예외인 경우이다.

 

 

  Jesus denkt nach der synoptischen Darstellung im Schema der Daniel-Henochschen Eschatologie, in der es kein besonderes messianisches Reich gibt, sondern der Messias-Menschensohn bei seiner Parusie das Reich Gottes bringt.

  공관복음의 묘사에 따르면 예수께서는 다니엘-에녹 종말론의 도식으로 생각하셨다. 그 종말론에는 어떤 메시야 왕국이 존재하지 않고, 메시야적(的) 인자(人子)가 그의 출현 때 하나님의 나라를 세운다.

 

 

  Im Blick auf das biblische Zeugnis bei den großen Propheten, auch noch bei Daniel und vor allem in der Verkündigung Jesu wird man also nicht sagen können, daß in der These eines Denkers, derzufolge wahrer Chiliasmus wahres Christentum sein soll, >>auch das Herz des biblischen Glaubens<< schlage. Das ist eine angesichts des biblischen Sachverhalts unzulässige Generalisierung, der auch mit >>kritischer<< Interpretation nicht nachgeholfen werden kann.

  따라서 성경의 증언을 고려할 때, 즉 대(大)선지자들, 또한 다니엘, 특히 예수님의 메시지를 생각하면, 우리는 ‘참된 천년기설이 참된 기독교다’라고 주장하는 어떤 사상가의 논제에 >>성경적 신앙의 심장<<이 뛰고 있다라고 말할 수 없다. 그것은 성경의 상황을 고려할 때 허용될 수 없는 일반화이다. 이 일반화는 >>비판적<< 해석으로도 뒷받침 될 수 없다.

 

 

  Ad 2: Zur Geschichte des Chiliasmus in der abendländischen Geistesgeschichte. Da ist auf eine gewisse Ungenauigkeit und auf eine fundamentale Mißdeutung in Lochmans Darstellung hinzuweisen. Wenn er sagt, daß die protestantiche Orthodoxie mit den Reformatoren und den lutherischen und reformierten Bekenntnisschriften den Chiliasmus ablehnte, so trifft dies nur auf die altprotestantische Orthodoxie des 17. Jahrhunders zu, nicht aber auf diejenige des 18. und 19. Jahrhunderts. Als Vertreter dieser jüngeren Orthodoxie seien auf reformierter Seite nur Coccejus und auf der lutherischen die Erlanger Schule mit Hofmann und Frank erwähnt, die mit Pietisten und Biblizisten trotz der Bekentnisschriften den Chiliasmus vertraten, und teilweise nicht nur in >>subtiler<<, sondern zum Teil auch in der sogenannten >>krassen<< Form. Man sehe sich dazu etwa nur die chronologische Tabelle der Enderreignisse an, die Bengel seinem >>Gnomon<< eingefügt hat, in der das Jahr 1836 als Beginn der Endzeit figuriert.

  2항과 관련하여: 서양 정신사에서의 천년기설 역사. 이 점에 관하여 로흐만의 주장의 어느 정도의 부정확함과 근본적 오해가 지적될 수 있다. 그가 ‘개신교 정통주의, 종교개혁자들, 루터파와 개혁파 신앙고백서가 천년기설을 거부했다’고 했을 때, 이것은 단지 17세기 구(舊)프로테스탄트 정통주의에만 해당하는 말이지, 18세기, 19세기 정통주의에는 해당되지 않는다. 이 후기 정통주의의 주장자로 개혁파로는 단지 코케유스, 루터파로는 에어랑겐파(派)의 호프만과 프랑크가 언급된다는 것이고, 이들이 신앙고백서에도 불구하고 경건주의자들과 성서엄수주의자들과 함께, 부분적으로 >>섬세한<<형태뿐만 아니라 >>투박한<<형태의 천년기설을 주장했다는 것이다. 게다가 사람들은 벵엘이 그의 >>해시계<<에 삽입했던 종말사건의 연대기표만을 보았다는 것이다. 그 연대기표는 1836년을 종말의 기점(起點)으로 삼았다.

 

 

  Da hätte Lochman also auch innerhalb der Kirche Geistesverwandte und brauchte sich nicht nur auf seine geliebten Nichtetablierten zu berufen - wie denn auch sein Landsmann Comenius von dieser Seite her beeinflußt worden ist. Nicht zu übersehen ist in diesem Zusammenhang auch, daß die Ablehnung des Chiliasmus - wie übrigens noch bei Althaus - mit dem Argument, er sei jüdisches Gedankengut, erfolgt, während sich seine Vertreter darauf berufen, daß es darin um biblische Erwartungen gehe, besonders auch um die Bekehrung Israels, die noch der Erfüllung harrten und deshalb als göttliche Verheißungen in Kraft stünden.

  따라서 이때 로흐만은 교회 내에서도 정신적 동료가 있었고, 자신의 취향에 맞는 비주류에 속한 자들만을 근거로 제시할 필요는 없었다. 사실 또 그의 동향인 코메니우스도 이쪽의 영향을 받았다. 이와 관련하여 간과될 수 없는 사실은 또한 이것이다: 천년기설 거부가 (알트하우스의 경우) 그것이 유태적(的) 사상이라는 논증으로 인하여 발생했다는데, 정작 그것의 주장자들은 ‘천년기설에서 중요한 것이, 성취를 기대하고 있는 따라서 하나님의 약속들로 유효한 성경적 기대들, 특히 이스라엘의 개종이다’라는 사실에 근거를 두고 있다는 것이다.

 

 

  Während sich Lochman in dieser Hinsicht also auch auf kirchliche Theologie stützen könnte, halte ich seine Beurteilung anderer Erscheinungen innerhalb und außerhalb der Kirche - nämlich dessen, was er als >>Iedeologie des christlichen Imperiums in seiner östlich-caesoropapistischen Form oder in der Gestalt der westlich-päpstlichen Ekklesiokratie<< bezeichnet, aber dann auch der Utopien politischer Philosophie etwa bei Campanella und schließlich in der >>kommunistischen Gesellschaft<< - als höchst zweideutiger und auch gefährlicher Abarten des Chiliasmus für nicht gerechtfertigt. Im Blick auf die Vorstellungsformen, die hier leitend sind, aber auch problemgeschichtlich gesehen, handelt es sich hier - wenn man den Begrif sinngemäß verwenden will - nicht um Chiliasmus, sondern gerade um dessen Gegenteil.

  그러므로 로흐만이 이 관점에서 비판적 신학에도 의존할 수 있었지만, 나는 (가장 애매하고 위험한 천년기설의 변종들인) 교회 안팎의 다른 현상들에 대한 (즉 그가 >>그것의 동방의 황제적 교황 형태나 서방의 교황 종교권력정치 형태의 기독교 제국 이데올로기로 규정한 것<<에 대한), 또한 캄파넬라의 그리고 마지막으로 >>공산주의 사회<<에서의 정치철학적 이상사회(이상향)에 대한 그의 판단이 정당치 못하다고 생각한다. 여기서 중요한 개념의 형태들을 고려하면, 하지만 또한 문제사(問題史)적으로 보면, (개념이 의미에 맞게 사용될 때) 여기서 말해지는 것은 천년기설이 아니라 그것과의 대립(Gegenteil)이다.

 

 

  Einmal war die griechische Theologie und Kirche - mit wenigen Ausnahmen - stets ausgesprochen antichiliastisch (deshalb auch ihre Gegnerschaft gegen die Johannesapokalypse), und zum andern ist für das westliche Geschichtsverständnis die von Augustin - ausgerechnet unter dem Einfluß des Donatisten Ticonius - gewonnene Auffassung maßgebend geworden, daß die Erwartung der Wiederkunft Christi zur Aufrichtung des Milleniums hinfällig sei, weil Christus seine Herrschaft schon mit seinem ersten Auftreten begonnen habe und sie jetzt als der Erhöhte vom Himmel herab in der Kirche durch seinen Stellvertreter fortsetze - aber nun gerade nicht in chiliastischer Form, denn dazu würde ja nach Paulus und der Offenbarung Auferstehungsdasein gehören, was die Kirche bei aller behaupteten Übernatürlichkeit für ihre Hierarchie und ihre Gläubigen nun doch gerade nicht in Anspruch nimmt. Die Auferstehung wird vielmehr bei der Wiederkunft erfolgen - aber dann gleich zum Gottesreich. Die katholische Kirche lehnt das Millennium nicht weniger ab als die Reformatoren. Berechnungen - etwa auf das Jahr 1000 im Mittelalter - überläßt sie eben den Chiliasten. Sich selber jedoch versteht sie nicht als das 1000jährige Reich, sondern als eine Erscheinungsweise des Reiches Gottes.

  일찍이 그리스계(헬라어를 사용하는 동방) 신학과 교회는, 약간의 예외는 있었지만, 항상 명백히 반(反)천년기설적이었고 (그리하여 요한계시록에 반대하는 자들이 있었음), 서방의 역사이해의 경우 (특별히 도나투스파 티코니우스의 영향을 받아 나온) 어거스틴의 이해 즉 >>‘그리스도께서 그분의 통치를 이미 그분의 초림(初臨) 때 시작하셨고, 지금은 승귀(昇貴, 승천하시어 존귀해지심)하신 분으로서 그분의 대리자를 통해 하늘로부터 아래에 있는 교회에서 그 통치를 계속하시기 때문에 (하지만 지금은 천년왕국의 형태로 통치하시는 게 아닌데, 그 이유는 바울과 계시록에 따르면 그 형태가 부활의 삶에 해당되고, 이 삶은 교회가 교회의 교권제도와 교회의 성도들을 위해 주장한 초자연성에도 불구하고 아직은 주장할 수 없기 때문이다)’ 천년왕국을 세우기 위한 그리스도의 재림 기대가 필요 없다<<는 견해가 표준이 되었다. 오히려 부활은 재림 때 발생하고, 하지만 그리고는 즉시 하나님의 나라다. 카톨릭 교회는 종교개혁자들 못지 않게 천년왕국설을 거부한다. (중세기 천 년으로) 어림잡는 일을 카톨릭 교회는 천년기설 신봉자들에게 넘겼다. 카톨릭 교회는 스스로를 천년의 왕국이 아니라 하나님 나라의 하나의 출현방식으로 이해했다.

 

 

  Aber auch die Utopisten und die Marxisten berufen sich nicht auf diese chiliastische Hoffnung, sondern - wenn schon - auf das Reich Gottes. Erst dem Nationalsozialismus ist es wieder eingefallen, von einem 1000jährigen Reich zu reden.

  하지만 유토피언(공상적 이상주의자)들이나 맑스주의자들도 이 천년기설적 소망이 아니라, (시작을 했으니) 하나님의 나라를 (자신들의 이론의) 근거로 삼고 있다. 비로소 나찌(국가사회주의)에게 천년왕국을 말하려는 생각이 다시 들었다.

 

 

  Ad 3: Wohl mögen sich bei einem Comenius und bei andern seiner Geistesverwandten mit chiliastischen Ideen auch politische und Bildungs-Reformen verbunden haben, aber daß die Erwartung des 1000jährigen Reiches in jüdischer oder antisemitischer Mythologie zu dem Unsinn und den Greueln führen konnte, wie dies in Münster und im Dritten Reich der Fall war, dürfte uns gegenüber einer Verwendung der chiliastischen Bilderwelt oder auch nur eines undeutlich gewordenen Begriffs >>Chiliasmus<< als Symbol für das, was wir an Welt- und Gesellschaftsveränderung vom Evangelium erwarten, etwas zurückhaltend machen. Zur Betonung der Diesseitigkeitsbedeutung der Eschatologie gegenüber ihrer fälschlichen Verjenseitigung hat sich der Chiliasmus um der mit ihm verbundenen Probleme willen noch stets als ein ungeeignetes Mittel erwiesen.

  3항과 관련하여: 코레니우스와 그와 같은 사상을 가진 자들의 경우 정치와 교육 개혁도 천년기설적 이념들과 결합되었지만, ‘천년 왕국 기대가 유태적(的) 혹은 반(反)유태적 신화 가운데, 뮌스터와 제3제국의 경우처럼, 터무니없는 일과 폭력행위를 야기했다는 사실’이 우리로 하여금 ‘천년기설적 상징세계 사용’이나 ‘세상과 사회의 변화와 관련하여 우리가 복음에서 기대할 수 있는 것에 대한 상징으로서는 애매해진 >>천년기설<< 개념만의 사용’에 신중하도록 한다. 천년기설은 그것과 연관된 문제들 때문에, 종말론의 그릇된 피안화(彼岸化)에 대항한 종말론의 차안성 의미의 강조를 위하여는, 아직은 언제나 부적합한 수단으로 판명되었다.

 

 

  Im übrigen befürchte ich von der von Lochman bewillkommneten Aktualisierung des Chiliasmus nicht so Schlimmes, wie es nach den eben angeführten Beispielen scheinen könnte. Es soll sich ja darin nach seiner eigenen Darstellung um eine Dialektik zwischen der Scylla eines Schwärmertums und der Charybdis einer Metaphysik der Innerlichkeit handeln. Beide Erscheinungen, die er seiner Dialektik zugrunde legt, lassen sich jedoch um ihres bloß >>theologischen<< Charakters willen mit den wirklichen Strudeln und Abgründen der Sinnproblematik von Natur und Geschichte gar nicht vergleichen. Ungefähr so haben seinerzeit schon Schriftgelehrte, wie die Verfasser der Baruchapokalypse und des 4. Esrabuchs, zwei eanander entgegenstehende Eschatologien zu überhöhen versucht - noch nicht dialektisch, sondern bloß additiv - und hat in ihrer Nachfolge der Theologe Paulus deren Schema zur denkerischen Lösung des Problems von eschatologischer Botschaft und uneschatologischem Geschichtsverlauf verwendet.

  그건 그렇고, 나는 로흐만이 환영했던 천년기설의 현실화에서, 인용된 예들이 보여주는 것과 같은 나쁜 점이 두렵지 않다. 로흐만 자신의 설명에 따르면 여기서 중시되어야 할 논점이 열광주의라는 스킬라와 내재성의 형이상학이라는 카리브디스 사이의 변증법이다. 하지만 로흐만이 자신의 논증의 근거로 삼은 두 현상들은 그것들의 단순히 >>신학적<< 특징 때문에 자연과 역사의 의미문제의 실제적 소용돌이들이나 심연들에 비유될 수 없다. 대체로 이미 옛날에 바룩 묵시록과 제4 에스라서 저자와 같은 율법학자들이 서로 대립적인 두 종말론들을, 변증법적으로가 아니라 단순히 추가적으로 하여, 너무 부각시켰고, 이들의 후계자 중 신학자 바울이 이들의 도식을 종말론적 메시야와 비종말론적 역사진행의 문제에 대한 사색적 해결에 사용했다.

 

 

  Jesus dagegen war kein chiliastischer Theoretiker, sondern hat die Seinen um das Reich beten und kämpfen gelehrt, zu dessen Verwirklichung er sein Leben eingesetzt und sie in seine Nachfolge gerufen hat.

  이에 반해 예수께서는 천년기설 이론가가 아니셨고, 그분의 제자들에게 하나님의 나라가 이룩되도록 기도하고 투쟁하라 가르치셨고, 그 나라의 실현을 위해 자신의 생명을 바치셨고, 그것의 실현을 그분의 후계자들에게 상기시키셨다.

 

 

  Den Sinn des eschatologischen Willens Jesu für uns vernehmbar zu machen, ist schon problematisch genug, so daß es nicht angezeigt erscheint, diese Übersetzung in unsere Sprache noch mit den Theoremen des Chiliasmus zu belasten, zumal diese die Gültigkeit jenes Willens für uns nur verunklären, diese aber auch ohne jene zum Ausdruck gebracht werden können.

  예수님의 종말론적 의지의 생각을 사람들이 이해할 수 있도록 하는 것은 매우 문제점이 있고, 따라서 이 번역을 우리의 언어를 사용하여 천년기설 정리(定理)들로 무겁게 하는 것은 적절치 않아 보이고, 특히 이 정리들이 저 의지의 유효성을 우리에게 혼란스럽게 만들뿐이고, 저 정리들 없이도 이 유효성은 기술(記述)될 수 있다.

 

 

  Nur solange man linear-mythologisch-heilsgeschichtlich denkt und man in allen natürlichen oder übernatürlichen Theologiekonstruktionen nicht Symbole eines auf Sinnverwirklichung gehenden ethischen Willens sieht, ergibt sich das metaphysische Problem des Übergangs der Geschichte in das Reich Gottes und kann man meinen, dessen Lösung im Chiliasmus zu finden. Tatsächlich aber wiederholt es sich in den chiliastischen Schilderungen einer Übernatürlichkeit und Übergeschichtlichkeit innerhalb der um sie herum noch bestehenden Natur und Geschichte und wird so nur vorverlegt - genau gleich wie die Begründung des Sündenfalls durch die Mythologie eines vorzeitlichen Engelsturzes keine Lösung, sondern nur eine in die Vorzeit zrückverlegte Verdoppelung des Problems des Anfangs der Geschichte darstellt.

  오직 우리가 선적(線的), 신화적, 구원사적으로 생각하는 한, 그리고 우리가 모든 자연적, 초자연적 신학구성에서 의미실현 지향적 윤리적 의지의 상징을 보지 않는 한, 역사가 하나님 나라에 속해버리는 형이상학적 문제가 발생하고, 사람들이 그 해결책을 천년기설에서 찾을 수 있다고 생각하게 된다. 하지만 실제로 그것은 초자연과 초역사의 천년기설적 묘사 가운데, 그것들 주위에 여전히 존재하는 자연과 역사 내에서 재발(再發)하고, 그래서 그것이 앞당겨질 뿐이다. 이는 원죄의 근거를 태고의 천사타락 신화에 두는 것이 해결책이 못되고, 단지 역사의 시작 문제점을 갑절로 강화하여 태고시대로 후퇴시키는 일일뿐이라는 것과 비슷한 경우이다.

 

 

  Vom Anfang wie vom Ende der Geschichte läßt sich sinnvoll nur in existentialer Deutung reden. Aber zu diesem Zwecke sind Schöpfung und Reich Gottes geeignetere Symbole als Engelsturz und Chiliasmus. So bestätigt sich denn auch unter diesem metaphysisch-heilsgeschichtlichen Aspekt, daß >>gesunde Lehre<< den Chiliasmus nur verwerfen kann.

  역사의 시작과 마지막은 오직 실존적 해석으로만 의미 있게 언급될 수 있다. 하지만 이 목적을 위해서는 창조와 하나님 나라가 천사타락과 천년기설보다 더 적절한 상징들이다. 그리하여 이 형이상학적, 구원사적 시각에서도 ‘>>건전한 교리<<는 천년기설을 거부할 수 있을 뿐이다’라는 게 증명된다.

 

 

  (천년왕국설은 성경 요한계시록에 분명히 나와있는 내용을 바탕으로 하고 있다. 따라서 교회가 그것을 고수함이 옳다. 천년왕국설은 이 세상의 역사가 단지 악으로 끝나는 게 아니라 역사의 주인이신 예수께서 악을 무찌르시고 이 땅에서도 천년간 의와 평화의 나라를 세우신다는 신앙고백을 담고 있다. ‘역사 내에서도 악이 심판을 받고, 선이 악을 이긴다’는 신앙고백을 담고 있는 이 천년기설은 오늘의 신앙 현장에서 우리의 신앙을 인도하는 역할을 하는 일종의 상징일 수도 있으나, 아직 우리에게 닥치지 않은 미래의 일로서도 존중되어야 한다. 그런데 천년왕국에서는 순교한 자들이 부활하여 이 땅에서 예수님과 함께 왕노릇 한다는 게 핵심 내용이다(계20:4). 복음 때문에 순교한 자들에게 있을 보상이 크다는 말이다. 복음을 위해 순교한 자들이 ‘천 년 동안’ 왕노릇한다는 것이다! 내가 볼 때 요한계시록의 천년왕국 사상은 복음을 위해 고생하며 짧게 인생을 마친 자들에게 베푸는 예수님의 위로와 보상이 핵심 주제다. 옛날 왕처럼 호강하며 긴 세월 조금의 미련도 남아 있지 않게 생을 누리는 복을 주시겠다는 것이다. 요한계시록에 지금의 천년왕국 부분이 기록되어 있지 않다고 생각해보라. 이에 따른 신자들의 좌절감과 절망감과 현실포기가 심각한 문제가 될 것이다. 그러므로 천년왕국 사상이 포기되면 안 된다.)

 

c) Heinrich Ott

하인리히 오트

Der Perspektive, die J. M. Lochman aufreißt, und seiner von Comenius übernommenen These vom >>wahren Chiliasmus<< kann ich meine Zustimmung geben. Ich werde nun zunächst versuchen, in meinen eigenen Begriffen den Unterschied zwischen >>wahrem<<  und >>falschem<< Chiliasmus, so wie ich ihn verstehen möchte, noch etwas näher zu erläutern. - Der Kernpunkt im Problem des Chiliasmus scheint mir der folgende zu sein: Das tausendjährige Reich nach Apokalypse 20, die biblische Vorstellung also, welcher der Chiliasmus oder Millennarismus seinen Namen verdankt, stellt ein einerseits eschatologisches, andererseits aber intermediäres Stadium dar. Der Teufel wird eingekerkert, aber er wird noch einmal frei. Christus herrscht tausend Jahre lang, aber die Wehen der Endzeit werden noch anbrechen. Die auferstandenen Gerechten herrschen mit Christus, aber die Weltgeschicte läuft weiter, und die allgemeine Totenaurferstehung zum Gericht hat noch nicht stattgefunden.

로흐만의 관점과 그가 코메니우스에게서 물려받은 >>참된 천년기설<< 명제에 나는 찬성할 수 있다. 먼저 나는 내 자신의 개념들로, 내가 이해하는 >>참된<< 그리고 >>그릇된<< 천년기설을 좀 더 자세히 설명하고자 한다. 내가 볼 때 천년기설 문제에서 핵심은 이것 같다: 계시록20장의 천년왕국, 따라서 천년기설이나 천년왕국설에서 이름을 부여받은 성경적 개념이 한편으론 종말 단계이나 다른 한편으론 중간 단계이다. 마귀가 감금될 것이나, 한 번 더 풀려날 것이다. 그리스도께서 천 년간 다스리시고, 하지만 마지막 때의 진통은 시작될 것이다. 부활한 의인(義人)들은 그리스도와 함께 다스리고, 하지만 역사는 진행을 계속하며, 심판을 받기 위한 전반적 사자(死者)부활은 아직 일어나지 않았다.

Wir verstehen nun das >>Eschatologische<< als das >>Endgültige<<. Darum scheint im Begriff eines intermediären Eschatologischen ein Widerspruch zu liegen. Und genau hier entzündet sich die Problematik um die Perspektive des Chiliasmus.

우리는 >>종말론적인 것<<을 >>최종적인 것<<으로 이해한다. 따라서 중간단계의 종말론 개념에 모순이 있어 보인다. 그리고 바로 여기서 천년기설적 시각의 문제점이 발생한다.

Wir haben unter dem Titel der >>Hermeneutik eschatologischer Aussagen<< die Fraglichkeit einer apokalyptischen Betrachtungsweise des Eschatologischen erkannt. Apokalyptik, verstanden als ein Reden in >>antizipierten Reportagen<<, verdunkelt das Geheimnis des Letzten, des unsere individuelle und soziale Existenz letztlich, letztgülitig, unüberholbar - und eben insofern: geheimnisvoll - Angehenden (>>ultimate concern<< ...). Wenn ich aber in Kategorien des Vor-Vor-letzten, des Vorletzten, des Letzten und des Allerletzten zu reden anfange, dann treibe ich solche Reportage. Dann bin ich einer, der Bescheid weiß über die letzten Dinge und (wenn auch vielleicht nicht auf >>Tag und Stunde<< genau) über den Zeitplan der kommenden, die Weltgeschichte beendenden Ereignisse. Wenn ich dazu behaupte, ich wisse darüber ja nicht durch eigene Vernunft und Schlauheit, sondern durch eine mir geschenkte Offenbarung Gottes, also durch übernatürliche Information, Bescheid, so ändert dies doch nichts an dem Grundcahrakter dieses Wissens, das ich zu besitzen beanspruche. Denn nicht die Quelle, sondern die Art des eschatologischen Wissens bzw. Erkennens ist hier das Entscheidende: Hier entscheidet es sich, ob ich das letzte Geheimnis der Wirklichkeit meiner Existenz und der sie betreffenden, sie unbedingt angehenden, überwältigenden Wirklichkeit Gottes als solches respektiere oder ob ich es aufzulösen versuche in Spekulationen von einer eigentümlichen >>rationalen Irrationalität<<.

우리는 >>종말론적 진술의 해석학<<에서 종말론적인 것의 묵시사상적 관점의 문제점을 발견한 바 있다. 묵시록이, >>예견하는 보고(報告)<<로서의 진술로 이해될 경우, 마지막 일의 비밀을, 우리의 개인적, 사회적 실존과 최후로, 최종적으로, 최고로, 그러한 한에서 비밀스럽게 상관을 맺고 있는 것을 은폐한다(>>궁극적 관심<<...). 내가 제일 마지막, 그 직전 마지막, 그 직전의 직전 마지막이라는 범주로 말하기 시작할 때 나는 그런 보고를 하고 있는 것이다. 그렇게 되면 나는 마지막 일들에 관한 정보를 아는 자이고, (>>날짜와 시기<<까지는 정확히 몰라도) 장차 있을, 세계역사를 끝낼 사건들의 일정표를 아는 자이다. 더구나 내가 그것을 내 이성과 빈틈없음으로가 아니라 내게 주어진 하나님의 계시로 알았다고 주장하더라도, 따라서 초자연적 정보와 통지로 알았다고 하더라도, 이것이 내가 알고 있다고 주장하는 이 지식의 근본적 특징을 바꿀 수 없다. 왜냐하면 여기서 결정적으로 중요한 것은 종말론적 지식이나 인식의 원천이 아니라 (그것의) 방식이기 때문이다: 내가 내 실존의 현실의 최종적 비밀과, 그 현실과 관련을 맺고 그것과 무조건적으로 상관적인 하나님의 현실의 비밀을 있는 그대로 존중할 것인지, 아니면 내가 특유의 >>이성적 불합리성<<에 대한 사색 가운데 그것을 해소하려 할 것인지가 여기서 결정된다.

Ein angebliches Glaubens-Wissen um das Tausendjährige Reich, seinen Anfang, sein Ende und seinen Verlauf, scheint mir nun ganz typisch zu sein für den Charakter der >>antizipierenden Reportage<<, welche das Geheimnis des Letzten nicht respektiert. In diesem Sinne würde ich also gerade hier von einem >>falschen Chiliasmus<< reden.

내 생각에 소위 천년왕국, 그것의 시작, 그것의 끝과 과정에 대한 신앙의 지식은 마지막 비밀을 존중하지 않는 >>예상하는 보고<<의 특징이다. 따라서 이런 의미에서 나는 바로 여기서 >>그릇된 천년기설<<을 말하려 한다.

Neben dieser supranaturalistischen Gestalt des falschen Chiliasmus gibt es aber noch eine immanentistische, innergeschichtliche. Dort nämlich, wo ich das Eschaton als ein >>absolutes Futurum<< verwandle in ein innergeschichtliches Futurum, welches >>dann einmal<<, irgendwann in künftigen Jahren, mit Sicherheit in der Weltgeschichte eintreten wird - eine bessere Zeit, eine bessere Gesellschaft usw. Mein Glaube an die letzte Bestimmung aller Menschen wird dann >>umfunktioniert<< in eine Erwartung eines besseren Zustandes einiger Menschen - derjenigen nämlich, welche dannzumal auf der Erde leben werden. Eine derartige Erwartung kann es freilich auch in rein säkularen Kategorien geben, als geschichtsphilosophische Spekulation, welche sich auf ein angebliches Wissen vom Wesen des Menschen und vom Wesen aller menschlichen Geschichte gründet. Auch dies ist ein quai-apokalyptisches Bescheidwissen. Wieso aber sollte es derartige geschichtsphilosophische Zukunfts-Spekulationen nicht auch unter christlichem Vorzeichen geben? Darin läge ein Abweichen vom ursprünglichen, authentischen Sinn der christlichen Eschatologie. Auch hier wird das Geheimnis des Letzten aus dem Blick verloren.

이 초자연주의적 그릇된 천년기설의 형태 외에도 내재적, 역사내적 (그릇된 천년기설) 형태가 있다. 즉 내가 >>절대적(확실한) 미래<<로서의 종말을 >>언젠가<<, 미래 언젠가, 세계사 안에서 확실히 등장할 역사내적 미래로 바꿀 때 (그러한 형태가 된다) - 더 나은 시대, 더 나은 사회 등. 그러면 모든 인간의 마지막 운명에 대한 내 믿음은 몇몇 사람들의 좀 더 나은 상태의 기대로 >>바뀔 것이다<<. 그 경우 이 세상에서 살 사람들 말이다. 물론 이러한 유(類)의 기대는 순수 세속적 범주에서도, 소위 인간의 본질과 모든 인간적 역사의 본질에 대한 지식에 기초한 역사철학적 사색으로 존재할 수 있다. 이것도 하나의 준(準)묵시사상적 정보지식이다. 하지만 왜 이러한 역사철학적 미래사색이 기독교 명칭을 받지 못하나? 바로 여기에 기독교 종말론의 근원적, 진정한 의미로부터의 이탈이 있는 것 같다. 또한 여기서 마지막 일의  비밀을 놓치게 된다.

Man kann hier freilich einwenden: daß ja durch den Gedanken eines intermediären, >>chiliastischen<< Zustandes das endgültige Eschaton nicht verdrängt, sondern lediglich gewissermaßen >>ergänzt<< werde. Aber dann stellt sich die Frage, wie das endgültige Eschaton und der chiliastische >>Vorhof<< miteinander zusammenhängen, ob dieser aus einem notwendigen Sinnzusammenhang mit jenem zu verstehen sei. Da dies kaum bejaht werden kann, wird die Verbindung der beiden Gedanken haltos und muß theologisch fallengelassen werden.

물론 혹자는 최종적 종말이 중간적, >>천년기설적<< 상황에 관한 사상에 의해 추방되지 않고, 단지 어느 정도 >>보충될<< 뿐이라고 이의를 제기할 수도 있다. 하지만 이 경우에, ‘어떻게 최종적 종말과 천년기설적 >>앞뜰<<이 서로 연관을 맺고’, ‘후자가 전자와의 필연적 의미연관에 의해 이해될 수 있는가’의 문제가 제기된다. 이것이 인정될 수 없으므로, 이 두 사상들의 연합은 설득력이 없고, 신학적으로 제외되어야 한다.

Nun möchte ich aber auf den >>wahren Chiliasmus<<, wie ich ihn meinem Begriff nach verstehe, zu sprechen kommen: Bei ihm wird die Verbindung zwischen dem endgültigen Eschaton und seiner intermediären Vorstufe, die wir mit dem symbolischen biblischen Namen des Tausendjährigen Reiches anvisieren können, einsichtig. Dabei ergeht sich der wahre Chiliasmus nicht in apokalytischen Spekulationen. Er weiß nicht >>Bescheid<< über das, was da kommen soll - weder auf Grund supranaturaler Offenbarungen noch auf Grund geschichtsphilosophischer Vermutungen. Was er aber tut, ist dies: Er legt Existenz auf ihre Zukunft hin aus unter dem Gesichtspunkt ihrer letzten, eschatologischen Bestimmung. Dies aber ist ein notwendiger Denk-Schritt. -

하지만 이제 나는 내가 이해한 개념에 따른 >>참된 천년기설<<을 말하려 한다. 이 참된 천년기설에서 최종적 종말과, 우리가 상징적, 성경적 천년왕국 명칭으로 꾀할 수 있는 그 종말의 중간적 전(前)단계 사이의 연합이 이해될 수 있다. 이때 참된 천년기설은 묵시사상적 사색 가운데 생겨나지 않는다. 그것은, 초자연적 계시로도 역사철학적 추측으로도, 장래의 일에 대한 >>정보<<를 모른다. 하지만 그것이 하는 일은 이것이다: 그것은 실존의 최종적, 종말론적 사명의 관점하에서 미래를 목표로 하여 실존을 해석한다. 하지만 이것은 하나의 불가결한 사고과정이다.

Der große Unterschied zwischen dem wahren und dem falschen Chiliasmus ist dierser: Der falsche Chiliasmus redet von dem einen Tausendjährigen Reich bzw. dem einen innergeschichtlichen Zukunfts- und Endzustand. Er glaubt, orientiert zu sein über den einen Ereignisablauf, der bevorsteht. Solches Wissen beansprucht der wahre Chiliasmus nicht zu haben. Wenn er individuelle und soziale Existenz auf ihre Zukunft hin auslegt, so redet er nicht von dem, was ganz sicher kommen soll (als wäre es gnaz unabhängig vom menschlichen Wirken und Verantworten), sondern von dem offenen Horizont menschlicher Möglichkeiten. - Was genau in der irdischen Zukunft gesehen wird, wissen wir nicht. Wir können es gar nicht wissen, weil es nicht ein >>objektiver<< berechenbarer Ereignisablauf ist, sondern weil ein Element menchlicher Freiheit mit hineinspielt. Sicheres Wissen hier zu beanspruchen, wäre ein Aberglaube.

참된 천년기설과 그릇된 천년기설의 큰 차이는 이것이다: 그릇된 천년기설은 하나의 천년왕국을, 즉 하나의 역사내적 미래나 종말 상태를 말한다. 그것은 임박해 있는 하나의 사건 과정에 대한 지식이 있다고 믿는다. 참된 천년기설은 그러한 지식을 안다고 안 한다. 그것이 개인적, 사회적 실존을 미래적으로 해석할 때, 분명히 발생할 일이(마치 이것이 인간의 영향력과 책임에 절대 의존하지 않기라도 한 것처럼) 아니라 인간의 가능성의 열린 지평을 말하고 있는 것이다. 이 세상의 미래에 정확히 무엇이 발생할지는 우리는 모른다. 그것이 >>객관적으로<< 계산할 수 있는 발생과정 아니기 때문이고, 인간의 자유의 요소가 함께 작용하기 때문에 우리가 그것을 전혀 알지 못한다. 여기서 확실한 지식이 있다고 하는 것은 미신이다.

Aber es gibt gleichsam ungezählte >>Tausendjährige Reiche<< für den, der glaubt und hofft. Die große Zukunftsperspektive des kommenden Reiches Gottes, der kollektiven letzten Bestimmung aller Menschen in deren Gemeinschaft mit Gott, eröffnet ihm die Möglichkeit, irdische Zukunftshorizonte besserer Menschlichkeit und tieferer Gemeinschaft zu entwerfen und zu verwirklichen. >>Das Tausendjährige Reich<< kommt nicht ohne uns, sondern durch uns, und es kommt nicht ein für allemal, sondern immer wieder. Die Perspektive der großen, der absoluten Zukunft motiviert uns zum zukunftsgerichteten Handeln. Und ohne diese irdische, innergeschichtliche Abschattung wäre die Rede von einer großen eschatologischen Zukunft unglaubwürdig, weil beziehungslos zur Wirklichkeit unseres erfahrbaren Lebens.

하지만 믿고 소망하는 자에게 말하자면 여러 >>천년 왕국<<이 존재한다. ‘장래의 하나님의 나라의’, ‘하나님과의 공동체 가운데 모든 사람들의 집단적 최종적 운명의’ 위대한 미래전망이 그 자에게 더 나은 인간성의, 더 깊은 공동체의 세상적 미래지평을 열고 실현하는 가능성을 열어준다. >>천년왕국<<은 우리 없이 오는 게 아니라, 우리를 통하여 오고, 그것은 한번으로 끝이 아니라 항상 다시 온다. 위대한, 절대적 미래의 관점은 우리로 하여금 미래로 향한 행동을 하게 한다. 그리고 이 세상적, 역사내적 윤곽 없이는 위대한 종말론적 미래에 관한 진술이 신뢰감을 못 준다. 우리가 경험하는 삶의 현실과 관계가 없기 때문이다.

Man kann ein wenden: Dieses zkunftsorientierte Handeln in Richtung auf eine Verbesserung der menschlichen Gesellschft ergebe sich schlicht aus einer ethisch-humanistischen Grundhaltung und bedürfe gar keiner zusätzlichen escahtologischen >>Ermutigung<<. - Und damit stoßen wir auf die spezifische Problematik des >>wahren Chiliasmus<<: Ist dieser nicht unnötige Schaumschlägerei? - An dieser Stelle wird J. Moltmanns Begriff des >>Erwartungshorizontes des Reiches Gottes<< hilfreich. Mit Recht schreibt Moltmann: >>Sinvolles Handeln ist immer nur in einem Erwartungshorizont möglich, sonst würden alle Entscheidungen und Aktionen verzweifelt ins Nichts stoßen und unverständlich und sinnlos in der Luft hängen. Nur wenn ein sinnvoller Erwartungshorizont artikulierbar wird, entsteht für den Menschen die Möglichkeit und Freiheit, sich selbst zu entäußern, sich zu objektivieren und sich in den Schmerz des Negativen hineinzugeben, ohne seine damit eingesetzte und hingegebene freie Subjektivität zu beklagen<< (Theologie der Hoffnung, S. 301). - Der Erwartungshorizont des Christen ist nun der Erwartungshorizont des Reiches Gottes, welcher als der schlechterdings alles transzendierende die christliche Gemeinde zur >>Exodusgemeinde<< werden läßt, die sich in keiner welthichen Bindung gefangenhalten läßt.

혹자는 이 인간사회의 개선을 지향하는 미래지향적 행동이 단지 윤리적, 인본주의적 근본태도에 기인하고, 부가적인 종말론적 >>격려<<는 전혀 필요 없다고 이의를 제기할 수도 있다. 그리고 이로써 우리는 특별한 >>참된 천년기설<< 문제를 대하게 된다: 이 천년기설이 쓸데없는 호언장담이 아닐까? 여기서 몰트만의 >>하나님 나라의 기대지평<<이 도움이 된다. 정당하게 몰트만은 이렇게 말한다: >>의미 있는 행동은 항상 오직 하나의 기대지평 안에서만 가능하고, 그렇지 않을 경우 모든 결정들과 행동들이 절망 가운데 무(無)에 도달하게 되고, 무지와 무의미 가운데 공중에 떠있게 된다. 어떤 의미 있는 기대지평이 명확히 표현될 수 있을 때에만 인간에게 자신에게서 벗어날, 자신을 객관화할, 부정적인 것의 아픔을 ‘자신의 헌신적인 자유로운 주관성을 한탄하지 않고’ 당할 가능성과 자유가 생기게 된다 (희망의 신학, p. 301).<<  이제 기독교인의 기대지평은, 전적으로 모든 것을 초월한 지평으로서 기독교 공동체를 그 어떤 세상적 결박에도 얽매이지 않는 >>출애굽 공동체<<로 되게 하는 하나님 나라의 기대지평이다.

Dieser Gedankengang, welcher vielleicht den Kern der ganzen >>Theologie der Hoffnung<< ausmacht, zeigt, inwiefern ethisches Handeln (individulles und gesellschaftsbezogenes) mit dem Horizont der Zukunft, des Erwarteten und Erhofften, zusammenhängt. Und wenn wir nun diesen sprechenden Begriff >>Horizont<< für die Benennung der Zukunft beibehalten, können wir abschließend formulieren: Der Zukunftshorizont des endgültigen Eschaton ermöglicht und fordert die je beschränkteren Horizonte innergeschichtlicher Erwartung und Aktivität - und darin eben ist das heute so aktuelle und viel diskutierte Thema >>Eschatologie und Gesellschaft<< sachlich begründet.

전(全) >>희망의 신학<<의 핵심이 되는 것으로 보이는 이 사고과정은, 어느 정도까지 (개인적, 사회 관계적) 윤리행동이 미래의 지평, 즉 기대되어지고 열망되어진 것의 지평과 관련 있는지 보여준다. 그리고 이제 우리가 미래를 규정하는 이 명백한 >>지평<< 개념을 유지할 때, 결론적으로 다름과 같이 말할 수 있다: 최종적 종말의 미래지평이 좀 더 축소된 역사내적 기대와 활동의 지평을 가능케 하고 그것을 요구하고, 바로 여기에 오늘날 이처럼 시사적인, 많은 논쟁을 야기한 >>종말과 사회<< 주제가 객관적 근거를 두고 있다.