그리스도 안에서 창조

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Die Schöpfung in Christus

그리스도 안에서 창조

 

a) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                         I.

 

Das Theologumenon >>Schöpfung in Christus<< stellt spezifische und zentrale Motiv des urchristlichen Schöpfungsglaubens dar. An sich bringt das Neue Testament - im Vergleich mit dem Alten - in seiner Schöpfungslehre nicht viel Neues. Die Gültigkeit der alttestamentlichen Schöpfungsgeschichte wird selbstverständlich vorausgesetzt. Keine wesentlichen Ergänzungen und keine Einschränkungen am Genesisbericht werden vorgenommen. Keine >>neue Offenbarung<< findet statt. Was jedoch neu ist, ist die Deutung des ganzen Schöpfungsgeschehens in einer bestimmten und konkretisierenden Perspektive: von der christologischen Mitte her. Oscar Cullmann ist zuzustimmen: Die neutestamentlichen Schriftsteller haben >>keine neue Schöpfungsgeschichte verfaßt<<, sie haben aber >>ihre Bezogenheit auf die Mitte aufgezeigt<< (Christus und die Zeit, S. 125).

>>그리스도 안에서 창조<<라는 신학사상은 원(原)기독교의 창조신앙의 고유한, 핵심 모티브다. 창조론의 경우 구약성경과 비교하여 신약성경에는 새로운 것이 그다지 많지 않다. 구약성경의 창조기사의 유효성이 당연히 전제되고 있다. 창세기 말씀의 그 어떤 본질적 보완과 그 어떤 축소도 기도되지 않았다. 그 어떤 >>새로운 계시<<도 없다. 하지만 새로운 것이 있다면, 그것은 어떤 특정의 구체화된 관점에서 행해지는 전(全) 창조사건의 해석이다: 바로 기독론적 중심으로부터의 해석. 오스카 쿨만이 옳다: 신약성경 기자들은 >>새로운 창조기사를 말하지는 않았으나<<, >>자신들의 ‘그 중심과의 관련성’을 말했다<< (그리스도와 시대, p. 125).

 

Diese Bezugnahme wird ernergisch und konzentriert durchgeführt. Erwähnen wir die wichtigsten Beispiele. Ich denke zunächst an den Prolog im Johannesevangelium. Dies ist ein Text, den man in gewissem Sinne als eine neutestamentliche Parallele zu Genesisbericht bezeichnen könnte - er selbst versteht sich so, wie es seine Einleitungsworte >>Im Anfang ...<< signalisieren. Sogleich wird jedoch sein Novum sichtbar: Der schöpferische, souveräne Logos des Schöpfers wird mit einer ganz konkreten Person identifiziert: mit der Person und Geschichte Jesu Christi. Von diesem fleischgewordenen Wort wird bekannt: >>Alle Dinge sind durch dasselbe geworden, und ohne das Wort ist auch nicht eines geworden, das geworden ist<< (Joh 1,3). So wird die Schöpfung auf das Christusgeschehen bezogen - und das Christusgeschehen auf die Schöpfung. Diese Verknüpfung wird auch im übrigen johanneischen Schrifttum durchgehalten - vgl. z. B. 1 Joh 1,1 und 2,13f.

이 관련짓기가 열정적으로, 집중적으로 시행되었다. 가장 중요한 예를 들어보자. 먼저는 요한복음 서문이 있다. 이 본문은 어떤 의미에서는 우리가 ‘신약에 있는 창세기 기사의 평행구절’이라 할 수 있는 것이다. 그 서문의 도입부 >>태초에 ...<<가 말해주듯, 그 서문 자신이 스스로를 그렇게 이해하고 있다. 하지만 즉시 그것의 새로운 것도 눈에 들어온다: 창조주의 창조적, 주권적 로그스(Logos, 말씀)가 아주 구체적인 인격과, 곧 예수 그리스도의 인격과 역사와 동일시된다. 이 성육신한 말씀에 대해 알려진 것은 이것이다: >>만물이 그(말씀)로 말미암아 지은 바 되었으니 지은 것이 하나도 그가 없이는 된 것이 없느니라(요1:3).<< 이처럼 창조가 그리스도 사건과 관련되고, 그리스도 사건이 창조와 관련된다. 이 관련성이 그 외 다른 요한의 글들에서도 유지된다. 참고: 예를 들어 요일1:1, 2:13f.

 

In den apostolischen Briefen, vor allem bei Paulus, ist dies nicht anders. Die klassische Stelle ist wohl Kol 1,15 ff., wo vom Sohne Gottes bekannt wird: >>Alles ist durch ihn und auf ihn erschaffen; und er ist vor allem, und alles hat in him seinen Bestand.<< Ähnlich spricht Paulus in 1 Kor 8,6, wenn er in einem Atemzug erwähnt >>Gott, den Vater, von dem alle Dinge sind und wir zu ihm, und einen Herrn Jesus Christus, durch den alle Dinge sind und wir durch ihn<<. Auf gleicher Linie - wieder mit anderem Vokalular und im eigenständigen Kontext - denkt der Hebräerbrief: Das eschatologische letzte Wort Gottes, der Sohn, ist derjenige, durch den Gott >>die Welten gemacht hat<< und der >>das Weltall durch sein machtvolles Wort trägt<< (Hebr 1,2f.).

이 사도들의 서신들에서, 특히 바울의 경우, 상황이 다르지 않다. 전형적 성경말씀은 골1:15ff.인데, 여기에 하나님의 아들에 대해 이런 말이 있다: >>모든 것이 그분을 통하여, 그분을 향하여 창조되었고, 그분께서는 만물보다 먼저 계셨고, 만물이 그분 안에서 자신의 존속(存續)을 유지한다.<< 이와 유사하게 바울이 고전8:6에서 말하는데, 이때 그는 단숨에 >>한 하나님, 아버지가 계시고, 만물이 그분에게서 났고, 우리도 그분을 향하며(혹은 위하며), 또한 한 주님 예수 그리스도께서 계시고, 만물이 그분으로 말미암고, 우리도 그분으로 말미암았다<<라고 한다. (‘만물이 그분을 향하여 창조되었다’라는 말씀은, 피조물의 존재의 목표가, 피조물의 존재의 이유가 그분께 있다는 말임. 배가 등대를 향하여 가듯, 피조물이 주님을 향하여 자신의 존재를(인간의 경우 자신의 삶을) 전개한다는 말임.) 동일선상에서, 재차 다른 단어로, 독립적 컨텍스트에서, 히브리서 기자는 이렇게 생각한다: 종말론적 마지막 하나님의 말씀, 곧 아들, 바로 이 아들을 통해 하나님께서 >>세상을 지으셨고, 그 아들이 >>만물을 그분의 능력의 말씀으로 붙드신다(히1:2f.).<<

 

Ein einhelliges, aber auch schwer verständliches Zeugnis also. Geht es um mehr als um eine - mit mythologischen Motiven geladene - Spekulation? Versuchen wir, dem Thema in zwei Gedankengängen nachzugehen, und zwar in einem eher religionsgeschichtlichen und in einem mehr systematisch orientierten.

만장일치의, 하지만 그러므로 또한 이해하기 힘든 증언. 이것이 하나의, 신화적 모티브가 가미된 사색 그 이상인가? 두 사고과정으로 이 주제를 다루도록 하고, 한 과정에서는 종교사적(宗敎史的), 다른 과정에서는 좀 더 체계적인 방향으로 나가보자.

 

                                                        II.

 

Die Vorstellung, daß dem Heiland eine wichtige Funktion bei der Weltschöpfung zukommt, war im religionsgeschichtlichen Hintergrund des Neuen Testaments ein wohl bekannter und in unzähligen Variationen vorgebrachter Gedanke. (Vgl. H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schöpfungsmittler im hellenistschen Judentum und Urchristentum, 1961.) Man braucht nur den einen einflußreichen Namen zu nennen: Philo von Alexandrien. In seinen Logsspekulationen spielte der vermittelnde Logos eine wichtige Rolle auch als Schöpfungswerkzeug Gottes. Aber auch in anderen Religionen war das Motiv geläufig. In der synkretistischen Stimmung der Zeit übertrug man die Rolle des Schöpfungsmittlers auf die jeweils bevorzugten Götter: auf Hermes, Athene, aber auch auf Tot oder Mithra. Vor allem in den gnostischen Strömungen wuchs die Bedeutung solcher Schöpfungsspekulationen: die Majestät Gottes und das Unheimliche der Welt wurden so tief empfunden, daß man die beiden Größen nicht einfach unvermittelt aussprechen wollte und konnte: darum war ein Mittler nötig. Man kann streiten, ob solche Motivationen und Motive die neutestamentlichen Aussagen über >>Schöpfung in Christus<< direkt mitbedingt haben (ich persönlich möchte dies bezweifeln, aus Gründen, die noch angegeben werden); daß sich die urchristlichen Aussagen auf diese Vorstellungswelt bezogen, kann sicher nicht geleugnet werden.

신약성경의 종교사적 배경 영역에서는 세계창조 때 구세주에게 중대한 기능이 주어진다는 생각이 잘 알려진, 무수한 변형들로 제시된 사상이다. (참조. 헤게르만, 헬레니즘적(的) 유대교와 원(原)기독교의 ‘창조의 중개자(대리인)’ 개념, 1961). 우리는 영향력 있는 이름 하나만 대도 된다: 알렉산드리아의 필로. 그의 로고스 사변에서 중개적 로고스가 하나님의 창조의 도구로서도 중요한 역할을 한다. 하지만 다른 종교에서도 이 모티브는 낯선 게 아니다. 시대의 혼합주의 분위기에서 사람들은 창조의 중개자 역할을 그때 그때마다 우대 받던 신(神)들에게, 곧 헤르메스, 아테네에게, 그러나 또한 사신(死神, 죽음의 신)이나 광명의 신에게 부여했다. 특히 영지주의의 조류 가운데 그러한 창조사변의 중요성이 부각되었다: 하나님의 위엄과 세상의 스산함이 매우 심하게 감지되어, 사람들은 이 두 존재들을 단순히 직접 말하기를 꺼렸고, 그럴 수 없었다: 그리하여 중개자가 필요했다. 혹자는 그런 동기부여와 모티브가 >>그리스도 안에서 창조<<에 관한 신약성경의 진술들의 직접적인 공동원인이 되는지를 놓고 논쟁 할 수도 있다 (나는 개인적으로 이것에 회의적인데, 언급될 근거들에 의해 그렇다). 원(原)기독교적 진술들이 이 이 상상의 세계와 관계되어 있다는 사실은 결코 부인될 수 없다.

 

Direkteren Einfluß mußte eher die Überlieferung ausüben, welcher das Neue Testament viel näherstand: die alttesamentlich-judaistische. Hier gab es eine alte und reiche Weisheits-Frömmigkeit und Theologie (Chokma-Tradition). Sie war in späteren Schriften des Alten Testaments angelegt - in Texten wie Sprüche 3 (Lobpreis der Weisheit) oder Hiob 28 (der unbezalbare Wert der Weisheit). In dieser Überlieerung gab es bald auch schöpfungstheologische Überlegungen, die bekanntesten in Spr 8,22f.: >>Der Herr schuf mich, seines Waltens Erstling, als Anfang seiner Werke, vorlängst, von Ewigkeit her bin ich gebildet ... Als er den Himmel baute, war ich dabei ... und spielte vor ihm allezeit, spielte auf seinem Erdenrund und hatte mein Ergötzen an den Menschenkindern ...<< In diesem Zusammenhang kann dann auch direkt behauptet werden, daß >>durch Weisheit<< die Erde erschaffen wurde (Spr 3,19).

더 직접적인 영향은 오히려 전승이 줬고, 신약성경은 바로 이 전승과 더 가깝다: 바로 구약성경적, 유대교적 전승 말이다. 여기에는 오래된, 많은 지혜에 관한 경건과 신학(호크마(지혜) 전승)이 있다. 이것은 후기 구약성경에서 확립되었는데, 예컨대 잠언 3장(지혜 찬미)이나 욥28장(지혜의 무한한 가치)과 같은 말씀들이 있다. 이 전승에는 창조신학적 숙고들이 있는데, 가장 유명한 것은 잠8:22f.이다: >>하나님의 사역의 시작 때에, 그분의 활동의 첫 작품인 나를 주님께서 지으셨다. 오래 전에, 영원 전에 나는 세움을 입었다. ... 주께서 하늘을 지으실 때 내가 거기 있었고, ... 그분 앞에서 항상 즐거워했으며, 그분의 땅 위에서 즐거워했고, 인간들을 즐거워했다 ...<< 이와 관련하여 즉각 ‘>>지혜로<< 땅이 창조되었다(잠3:19)’라고 주장될 수 있었다.

 

Diese alttestamentlich-judaistische Gedankenwelt der Weisheit unterscheidet sich in wesentlichen Punkten von den vorher erwähnten Schöpfungsmittlermythen (obwohl es im hellenistisch orientierten Judentum dann zur Kreuzung bider Traditionen kommen konnte). Die Weisheit ist kein spekulativ notwendiges Drittes zwischen Gott und Welt. Sie gehört auf die Seite Gottes, wie der >>Geist<< oder das >>Wort<< des Schöpfers, mit denen sie verwandt ist; zugleich erhellt sie die Welt des Menschen, und zwar bezeichnenderweise nicht so im spekulativen, sondern im höchst praktischen, dem Alltag nicht abgewandten Sinne. So verbindet sie Gott mit dem Menschen und Menschen mit Gott - und zwar personal, keineswegs als ein unpersönliches >>Mittelding<<. Genau dies kommt der neutestamentlichen Theologie positiv entgegen: >>Der, dem im Neuen Testament Beteiligung an der Schöpfung zugeschrieben wird, hat wie die alttestamentliche Weisheit nur die göttliche und menschliche Gestalt. Er ist kein >Mittelwesen<. Er ist die als Mensch handelnde, leidende und triumphierende göttliche Person, der Erniedrigte und Erhöhte, der Getötete und Auferstandene, und eben so ist er wie die alttestamentliche >Weisheit< der Mittler zwischen Gott und den Menschen: gerade indem er keine >Hypostase< ist<< (K. Barth, KD III/1, S. 56f.).

이 구약성경적, 유대교적 ‘지혜의 사상세계’는 앞에서 언급된 창조 중개자 신화와 근본적인 점에서는 다르다. (비록 헬라적(的) 성향의 유대교에서 두 전승들의 교잡이 있을 수 있었지만.) 지혜는 결코 하나님과 세상 사이의 사변적, 필연적 제 3의 존재가 아니다. 지혜는 창조주의 >>영(靈)<<이나 >>말씀(로고스)<<처럼 하나님 측에 속해 있고, 그 영과 말씀과 동질(同質) 관계에 있다. 동시에 지혜는 인간 세계를 밝히고, 즉 특이하게도 사변적 의미로가 아니라, 대단히 실천적이고도, 일상을 외면하지 않는 의미로 그러하다. 이렇게 지혜는 하나님을 인간과, 인간을 하나님과 결합시키고, 더욱이 인격적으로 그리하며, 결코 비인격적(무(無)인격적) >>중간물<<로서 그리하는 것이 아니다. 바로 이것이 확실히 신약성경 신학과 일치한다: >>신약성경에서 창조에 관여한 분으로 묘사되신 분께서는 구약의 지혜처럼 오직 신적(神的)인 그리고 인간적인 분이시다. 그분께서는 >중간 존재<가 아니시다. 그분께서는 인간으로 행동하시는, 수난 당하시는, 승리하신, 신적神的) 인격, 낮아지시고 높여지신 분, 죽으셨다 부활하신 분이시고, 그리하여 그분께서는 구약의 >지혜<처럼 하나님과 인간의 중개자이시다. 바로 그분께서 >Hypostase(개념의 실체화?)<가 아니심으로. (hypostasis(휘포스타시스)는 보통 실체의 뜻이 있고 신학적으로는 위격을 뜻하는데, 바르트가 저렇게 주장한 의도가 뭔지 잘 모르겠음. 아마 성자(聖子) 하나님의 비하의 상태를 강조하기 위해서가 아닐까?) (칼 바르트, 교회 교의학 III/1, p. 56f.)<<

 

Doch auch die Chokma-Tradition reicht nicht, um das neutestamentliche Motiv der >>Schöpfung in Christus<< zu erklären. Sie bot brauchbare Instrumente, nicht aber die primäre Motivation. Diese ist nicht am Rande, im Hintergrunde des Neuen Testaments zu suchen, sondern in seinem offenbaren Zentrum: in der Reflexion des eschatologischen Ereignisses Jesu Christi. Man bedenke nur präziser den Kontext der oben erwähnten neutestamentlichen Texte: Es handelt sich bei den meisten um zentral christologische Aussagen. Das heißt: sie entspringen nicht der spekulativ-kosmologischen Problematik, offenbaren keine Weltbildgeheimnisse, sondern versuchen, doxologisch die Bedeutung Jesu Christi auszusagen. Das ist der Grund, warum es mir unmöglich erscheint, sie aus hellenistisch-orientalischen Schöpfungsspekulationen abzuleiten. Der Kontext in beiden Fällen ist fundamental verschieden: >>Nicht, daß die Gottheit so hoch und rein und die Welt so dunkel ist, bildet ihren Ausganspunkt, und nicht, daß es so etwas wie eine Vermittlung zwischen beiden gebe, die nun eben den Namen Jesus Christus trage, ist ihre Behauptung, sondern vor ihren Augen steht das nahe herbeigekommene Gottesreich, die in dem Namen Jesus Christus offenbar gewordene Wende der Zeiten, und um dem Träger dieses Namens die Ehre zu geben, die ihm gebührt ... wagen sie die ungeheure Behauptung, daß die Welt durch ihn und in ihm geschaffen sei<< (a.a.O., S. 57). Ich stimme dieser Festsellung Karl Barths in seinem Exkurs zu unserem Thema zu.

하지만 호크마(지혜)전승도 >>그리스도 안에서 창조<<라는 신약성경의 모티브를 설명하기에는 충분치 않다. 이 전승은 유용한 도구는 제공했으나 주된 동기부여는 아니다. 이 동기부여는 신약성경의 변두리에서, 그것의 배경에서 발견되지 않고, 그것의 분명한 중심에서, 종말론적 예수 그리스도 사건에 대한 숙고에서 발견된다. 단지 위에서 언급한 신약성경 본문에 대한 더 엄밀한 숙고를 해보면, 대부분의 경우 기독론 중심적 진술들이 핵심이다. 즉 그것들은 사변적, 우주론적 문제를 충족시키거나, 세계형성의 비밀을 알려주기보다는, 송영적(頌榮的)으로 예수 그리스도의 가치(의미)를 말하려 한다. 이것이 바로 그것들을 헬라적, 동방적 창조사변으로부터 이끌어내는 것이 불가능해 보이는 이유이다. 두 경우들의 맥락이 근본적으로 상이하다: >>신성(神性)이 너무 높고 순결하고 세상이 너무 어둡다는 사실이 그것들의 출발점이 아니고, 그 둘 사이의 어떤 중개가 있어, 그 중개가 이제 예수 그리스도라는 명칭을 갖고 있다는 것이 그것들의 주장이 아니라, 그것들은 임박한 하나님의 나라를, 예수 그리스도의 이름으로 분명해진 시대의 전환을 바라보고 있었고, 이 이름의 소유자에게 그분께 합당한 영광을 돌리기 위해 ... ‘세상이 그를 통하여, 그 분 안에서 창조되었다’는 엄청난 주장을 했다<< (위의 책, p. 57). 나는 우리의 주제에 관한 여담에서 칼 바르트가 한 이 판단을 지지한다.

 

                                                         III.

 

Diesen heilsgeschichtlichen und eschatologischen >>Sitz im Leben<< muß man respektieren, wenn man nach der dogmatischen Bedeutung unseres Theologumenons fragen will. Auf drei konkretisierende Aspekte der >>Schöpfung-in-Christus<<-Problematik möchte ich im zweiten Gedankengang hinweisen.

우리의 신학사상의 교의학적 의미를 얻고자 한다면, 우리는 이 구원사적, 종말론적 >>삶의 자리<<를 존중해야 한다. 두 번째 사고과정에서 나는 >>그리스도 안에서 창조<<문제의 세 구체적 국면들을 지적하고자 한다.

 

1. Die Aussage der >>Schöpfung in Christus<< bekräftigt die Einheit der Heilsgeschichte, vor allem der Erlösung und Schöpfung. Dies kommt an zentralen Stellen des Neuen Testaments immer wieder in der Selbstverständlichkeit zum Ausdruck, mit welcher die im Glauben erfahrene eschatologische Wende in der Parallelität zum Schöpfungsereignis verstanden wird - etwa wenn Paulus in Röm 4 im Blick auf die Auferweckung Jesu Christi in einem Atemzug von dem einen Gott spricht, >>der die Toten lebendig macht und das, was nicht ist, ins Dasein ruft<< (Röm 4,17). oder wenn er in 2Kor 4,6 folgendermaßen formuliert: >>Denn Gott, der gesagt hat: Aus der Finsternis soll Licht aufstrahlen! er ist es, der es in unseren Herzen hat aufstrahlen lassen ... durch die Erkenntnis von der Herrlichkeit Gottes auf dem Angesicht Christi.<<

>>그리스도 안에서 창조<<라는 말은 구원사의 통일성(일체성)을, 특히 구원과 창조의 통일성을 강화한다. 이것을 신약성경의 핵심 말씀들이 항상 재차 자명한 것으로 여겨 말하고, 이 자명함 가운데 ‘신앙 안에서 경험된 종말론적 전환’이 창조사건과 평행적인 것으로 이해된다. 예컨대 바울이 롬4장에서 예수 그리스도의 부활을 고려하여 단숨에 한 하나님에 대해 말한다: >>그분께서는 죽은 자들을 살리시고, 존재하지 않는 것을 존재로 부르신다(롬4:17)<<. 혹은 고후4:6에서 그는 다음과 같이 말한다: >>어두운 데서 빛이 비취리라 하시던 그 하나님께서 ‘예수 그리스도의 얼굴에 있는 하나님의 영광에 대한 인식’을 통해 빛을 우리 마음에 비취셨느니라.<<

 

Diese implizite Erfahrung der Einheit der Erlösung und Schöpfung wird in der Formel >>Schöpfung in Christus<< explizit gemacht. Das ist eine wichtige Klärung. Sie warnt vor einem in der geistesgeschichtlichen Situation der Zeit naheliegenden Kurzschluß: vor jedem enthusiastisch oder gnostisch gefärbten Dualismus, der die >>alte<< und die >>neue<< Schöpfung gegeneinander ausspielen möchte. Beide stehen zwar in Spannung. Die eine ist im Gehen, die andere ist im Kommen. Für die Haltung der Christen hat dies Konsequenzen: sie sollen sich auf die neue Welt ausrichten. Und doch: die alte Schöpfung darf dabei nicht einfach fallen gelassen oder gar verteufelt werden. Die beiden sind doch >>in Christus<< zusammengehalten. Eine gnostische Weltflucht kommt daher neutestamentlich nicht in Frage.

이 구원과 창조의 일체성의 암시적 경험이 >>그리스도 안에서 창조<<라는 정식으로 명시적이 되었다. 이것은 중요한 해명이다. 이 정식은 정신사적 시대상황에서 당연시된 한 성급한 행동을 막아준다: 즉 >>옛<< 창조와 >>새<< 창조를 대결시키려는, 광신적으로 혹은 영지주의적으로 물든 모든 이원론을 막아준다. 이 둘이 긴장 가운데 있기는 하다. 하나는 멀어지고 있고, 하나는 다가오고 있다. 이것은 기독교인들의 태도에 영향을 미친다: 기독교인들은 새 창조에 맞춰 살아야 한다. 하지만 이때 옛 창조가 간단히 무시되거나 악한 것으로 취급당하면 안 된다. 이 둘은 >>그리스도 안에서<< 결속되어 있다. 그러므로 영지주의적 은둔은 신약성경적으로 볼 때 고려 대상이 아니다.

 

2. Das Motiv der >>Schöpfung in Christus<< hat weitere Konsequenzen für christliches Weltverständnis. Es erhellt das >>Alpha<<, den inneren Grund und damit die Grundverfassung der Welt in der biblischen Perspektive. Die Welt ist kein blindes Geschehen. Sie ist nicht >>blind<< im Sinne eines willkürlichen Chaos, eines grundlos waltenden und schaltenden Zufalls. Sie ist auch nicht >>blind<< im Sinne einer totalen, nach ehernen Gesetzen fatal sich abwickelnden Notwendigkeit, mögen diese Gesetze als Prädikate der Götter oder der Materie verstanden werden. Die Welt ist >>in Christus<< geschaffen. Das heißt zunächst: Sie ist eine begündete Wirklichkeit, sie hat einen inneren Grund. Man kann und man soll nach dem >>Logos<< der Welt fragen. Die Rezeption der klassischen Gedankengänge der griechischen Philosophie in der Theologie ist nicht grundsätzlich falsch - nur >>ist der griechische Begriff des Logos als des göttlichen Weltgesetzes, wie er besonders von Heraklit und dann in der stoischen Philosophie ausgebildet worden war, umzugestalten<< (W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, S. 410 f.). Seine >>kosmologische, an der Frage nach dem Ursprung und der dauernden Ordnung der Welt orientierte Intention muß dabei durchbrochen werden<< (a.a.O., S. 409). Denn die Schöpfung ist in Christus geschaffen, also nicht auf ruhende Gesezte gebannt, sondern auf beunruhigende Geschichte Christi hin angelegt. Sie darf dementsprechend nicht einfach in Ruhe gelassen, auch nicht bloß >>interpretiert<< werden, sondern sie ist auf diese verbindliche Geschichte Jesu hin zu verändern und in ihrem Lichte zu gestalten.

>>그리스도 안에서 창조<< 모티브는 기독교적 세계 이해에 있어서 또 다른 의미가 있다. 그것은 >>알파(그리스어 첫 알파벳)<<를, 성경적 시각에서의 세계의 내적 근거를, 이로써 근본 체제를 설명한다. 세계는 맹목적 사건이 아니다. 세계는 전횡적 혼돈의, 근거 없는 자의적인 우연의 의미의 >>맹목적<<이 아니다. 또한 세계는 총체적인, 엄정한 법칙에 따라 숙명적으로 진행되는 필연성의 의미의 >>맹목적<<이 아니다. 이 법칙들이 신(神)들이나 물질의 술어(述語)로 이해될 수도 있겠지만. 세계는 >>그리스도 안에서<< 창조되었다. 이것은 먼저는 세상이 하나의 세움을 받은 현실이고, 세상이 하나의 내적 근거를 갖고 있음을 뜻한다. 우리는 세상의 >>로고스(말씀, 이성)<<에 대해 물을 수 있고, 그래야만 한다. 전통적인 그리스 철학의 사고과정의 신학에로의 수용은 근본적으로 그릇되지 않다. 단지 신적(神的) 세계 법칙으로서의 그리스 철학적 로고스(특히 헤라클리트에 의해, 그리고 나서는 스토아 철학에서 형성된 로고스) 개념은 개조되어야 한다 (판넨베르크, 기독론 개론, p. 410f.). 이때 그것의 우주론적, ‘세계의 기원과 지속적 질서에 대한 질문에 관심을 둔’ 의도는 돌파되어야 한다 (위의 책, p. 409). 왜냐하면 피조물이 그리스도 안에서 창조되었고, 따라서 정지된 법칙에 고정되어 있지 않으며, 예수 그리스도의 불안한 역사에 입각하여 만들어졌기 때문이다. 이에 따라 피조물은 단순히 안정 상태에 두거나, 단순히 >>해석<<하면 안 되고, 이 피조물은 예수의 구속력(拘束力)있는 역사의 관점에서 변경될 수 있고, 그 역사의 빛에서 형성될 수 있다.

 

3. Damit wird dann auch >>der Punkt Omega<< der Schöpfung erhellt. Die Formel >>Schöpfung in Christus<< wäre mißverstanden, würde man sie nur als >>Blick zurück zum Anfang<< verstehen. Pannenberg hat recht: >>Bei der Schöpfungsmittlerschaft Christi ist nicht in erster Linie an den zeitlichen Anfang der Welt zu denken, sondern an das Ganze des Weltprosesses, der von seinem Ende her, das in der Geschichte Jesu schon vorweg erschienen ist, seine Einheit und seinen Sinn empfängt<< (a.a.O., S. 407). Wir haben bereits darauf hingewiesen, daß die neutestamentlichen Aussagen über >>Schöpfung in Christus<< einen eschtologischen und doxologischen Charakter aufweisen. Es geht in ihnen um das Heil und den Sinn des Christusgeschehens, aber eben deshalb, weil es sich um eschatologisches Geschehen handelt, um das Heil und den Sinn der Schöpfung. Die Schöpfung, welche nicht >>blind<< entstanden ist, ist auch nicht >>ins Blaue hinein<< entlassen. Sie hat ein Ziel - und zwar das >>in Christus<< begründete und in der Bereiungsgeschichte Jesu >>fleischgewordene<< Ziel.

이로써 창조의 >>오메가(그리스어 마지막 알파벳) 포인트(지점)<<도 설명되었다. 우리가 >>그리스도 안에서 창조<<를 단지 >>과거의 태초로 향한 시선<<으로만 이해하면 그 정식을 오해한 것이다. 판넨베르크가 옳다: >>그리스도의 창조중재자직의 경우 첫 번째 고려해야 할 것은 세상의 시간적 태초가 아니라, 세계의 전과정(全過程)이다. 이 세계과정은 ‘예수의 역사 안에서 이미 미리 일어난 자신의 종말’로부터 자신의 통일성과 자신의 의미를 확보한다<< (위의 책, p. 407). 우리는 이미 이것을 지적했다: >>예수 그리스도 안에서 창조<<에 대한 신약성경의 진술들은 종말론적, 송영적 특성을 말해주고 있다. 그 진술들의 관심사는 구원과 그리스도 사건의 의미이다. 바로 종말론적 사건, 구원과 창조의 의미가 주제이기에 그러하다. >>맹목적으로<< 생겨난 게 아닌 피조물은 또한 >>종잡을 수 없이<< 해방되지 않는다. 그것은 하나의 목적, 더욱이 >>그리스도 안에서<< 확립되고 예수의 해방의 역사에서 >>성육신 된<< 목적이 있다.

 

So wird der Schöpfungsglaube, in Christus verstanden, zur Verheißung und zum Auftrag. Zur Verheißung, daß es nicht umsonst ist, sich in der Welt der mannigfaltigen Zwänge und Entfremdungen auf die Nachfolge der Liebe Jesu einzulassen; es ist ein schmaler Weg, aber kein sinnloser - er entspricht, trotz allem, dem >>inneren Grund<< der Schöpfung; es ist kein Hasard, sondern ein begründeter Weg. Zum Auftrag: in der Welt der mannigfaltigen Zwänge und Entfremdungen die Initiative der schöpfersichen Liebe Jesu nicht fallen zu lassen, sondern - sich selbst und der Welt zum Trotz - diesen >>inneren Grund<< der Schöpfung in Wort und Tat freizulegen.

그리하여 창조신앙은, 그리스도 안에서 이해되었을 때, 약속과 사명이 된다. 즉 다양한 강제와 소외의 세상에서 예수의 사랑의 계승에 참여하는 것이 헛된 일이 아니라는 약속이 된다는 말이다. 그것은 좁은 길이지만 무의미한 길이 아니고, 그럼에도 불구하고 그 길은 창조의 >>내적 근거<<와 일치한다. 그것은 요행이 아니라 기초가 확립 된 길이다. 사명이라 함은, 다양한 강제와 소외의 세상에서 창조적 예수의 사랑의 이니셔티브를 단념하지 않고, 자신과 세상에 거역하여, 이 창조의 >>내적 근거<<를 말과 행동 가운데 발굴해야 하는 사명을 말한다.

 

b) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Zur einleitenden Exposition des Problems durch J. M. Lochman habe ich keinerlei Widerspruch anzumelden, sondern lediglich einige zusätzliche Akzente zu setzen und einige Fragen zu formulieren. Mit Lochman bin ich der Auffassung, daß wir uns beim Thema der Schöpfungsmittlerschaft Jesu Christi vordringlich mit der Frage auseinandersetzen müssen, ob es hier um mehr gehe, >>als um eine - mit mythologisch Motiven geladene - Spekulation<<.

로흐만의 발제에 있는 우리의 주제의 문제의 설명에 나는 아무런 의의를 제기할 수 없고, 다만 추가로 몇몇 강조점들을 말하고, 몇 가지 질문을 해야겠다. 로흐만과 함께 나는 우리가 예수 그리스도의 창조중개자 직분 주제에 있어서 특히 다음의 질문과 씨름해야 한다고 생각한다: 여기서 >>신화적 모티브로 인한 사변 그 이상의<< 문제가 주제인가?

 

Unter dem Gesichtspunkt dieser Frage nehme ich den Gedanken Lochmans auf, die Aussage der >>Schöpfung in Christus<< bekräftige die >>Einheit der Heilsgeschichte<<, vor allem die Einheit von Schöpfung und Erlösung. Von dem her, was ich in §2 über das biblische Schöpfungsverständnis zu sagen versucht have, kann ich dieses Bestreben, die Einheit von Schöpfung und Erlösung theologisch zu artikulieren, nur bejahen. Es gilt aber hier zu fragen: Was für eine Art von Einheit soll dies sein? Ist es bloß die Einheit eines Ereignisablaufs (>>Der Erlöser Jesus Christus war bei der Weltschöpfung - damals, früher - auch schon dabei ...<<)? - Dies würde ich für mythologisch und für reine (>>heilsgeschichtliche<<) Spekulation halten! Denn so würde ja einfach über übernatürliche Mächte im Stil des objektivierenden Berichtes eine Geschichte erzählt. Darum möchte ich die von Lochman angestrebte Einheit von Schöpfung und Erlösung, die Einheit der Heilsgeschichte, eher als Einheit eines spezifischen Themas, eines einheitslichen Bedeutungsgehaltes, zu fassen versuchen.

이 문제의 관점들 중에서 나는, >>그리스도 안에서 창조<< 주장이 >>구원사의 통일성을<<, 특히 창조와 구원의 통일성을 강화한다는 로흐만의 생각을 받아들인다. 내가 단원 2에서 ‘성경적 창조이해’에 관해 말하려 했던 것으로부터, 창조와 구원의 통일성을 신학적으로 진술하려는 이 노력을 나는 긍정적으로 본다. 하지만 중요한 것은 ‘이것이 어떤 유(類)의 통일성이 되어야 하는가?’의 질문이다. 그것이 단지 사건의 과정의 통일인가 (구세주 예수 그리스도께서는 세계 창조 때 계셨고, 그 당시에는 그러셨고 그 이전에는 또한 이미 그 때에도...)? 이것을 나는 신화적 그리고 순전히 (>>구원사적<<) 사변이라 생각한다! 왜냐하면 그러면 단순히 초자연적 세력에 관한 역사가 객관화하는 보고(報告)의 양식으로 표현되기 때문이다. 그러므로 나는 로흐만이 애써 이룩하려는 창조와 구원의 통일을, 구원사의 통일을 차라리 하나의 특별 주제의 통일로, 하나의 일치된 의미내용의 통일로 이해하고자 한다.

 

Mit andern Worten, man müßte sagen können, >>Dies, was in Jesus Christus in Erscheinung getreten ist, ist das letzte Thema der ganzen Welt; es ist das Thema unseres Lebens.<< Christus ist also nicht bloß das prägende Thema einer bestimmten Institution, der Kirche, oder einer christlichen Subkultur, einer bestimmten Weltperiode oder Weltregion. Ja, es würde nicht einmal genügen, zu sagen, Jesus Christus sei das Thema der ganzen Menschheit, sondern Er ist das verborgene Thema des Kosmos, der Wirklichkeit schlechthin. Dies war bekanntlich eines der theologischen Hauptanliegen, vielleicht das Hauptanliegen des Theologen und Naturforschers P. Teilhard de Chardin. Er war von der unermeßlichen Größe des Kosmos so fasziniert, daß ihm der Christus >>in den vertrauten Dimensionen der Mittelmeerwelt<< nicht mehr genügen konnte. Sollte die Welt sich >>unbegrenzter, tiefer und strahlender zeigen als Jehova ...<<? (Der göttliche Bereich, S. 20) Durch diese Nötigung, durch diese Erfahrung des Glaubens und des Denkens gedrängt, kam Teilhard zu einem neuen theologischen Ernstnehmen des alten Gedankens der Schöpfungsmittlerschaft Christi, und zwar in den Kategorien eines modernen Weltverständnisses.

환언하여 우리는 이렇게 말할 수 있다: >>예수 그리스도 안에서 발생하는 이것이 온 세상의 최종적 주제이다. 그것은 바로 우리의 삶의 주제다.<< 그러므로 그리스도께서는 단순히 어떤 기관의, 예컨대 교회의, 혹은 어떤 기독교의 하위문화의, 어떤 특정 시대의 혹은 지역의 각인적(刻印的, 특징적) 주제가 아니시다. ‘예수 그리스도께서 전(全) 인류의 주제이시다’라고 말하는 것으로는 충분하지도 않고, ‘그분께서 우주의, 현실세계 그 자체의 숨겨진 주제다’라고 해야 한다. 주지하는 바와 같이 이것이 신학의 주요 관심사 중 하나, 아마도 신학자요 자연과학자인 샤르댕의 주요 관심사일 것이다. 그는 어마어마한 우주의 크기에 너무 매료되어, 그에게는 낯익은 지중해 세계의 차원의 그리스도는 더 이상 충분할 수 없었다. 세상이 자신을 여호와보다 더 무한하고, 깊고, 눈부시게 드러낼 수 있나 ...? (신의 영역, p. 20). 이 욕구로, 그리고 이 신앙과 사상의 경험으로 인해 샤르댕은 그리스도의 창조 중개자직이라는 옛 사상의 새로운 진지한 신학적 수용에 이르고, 정확히 말해 현대의 세계이해의 범주로 그리했다.

 

Aber gerade dieser Denk-Weg eines bedeutenden Zeitgenossen zeigt, daß es nicht genügt, allein von >>Schöpfungsmittlerschaft<< Christi zu sprechen. Das angeschlagene Thema ist schon sehr viel weiter. Christus steht nicht nur am Anfang der Welt, sondern auch an deren Ende, als der Wiederkommende, und als Christus praesens ständig in ihrem Jetzt, als die innerste Kraft, die innerste Dynamik sozusagen, aller Wirklichkeit. Schöpfungsmittlerschaft Christi, Wiederkunft Christi und der Christus praesens bilden zusammen ein einziges, großes Thema. Es geht um die universale Tragweite des Christus-Themas für alle Wirklichkeit. Das Jesusverständnis der modernen post-theistischen >>Jesulogen<< nimmt sich gemessen am kosmisch-weiten Enthusiasmus Theilhards vergleichsweise eng und trocken aus (während zum Beispiel bei Dietrich Bonhoeffer, in seiner Weise, noch durchaus etwas von einer universalistischen theologischen Christus-Vision spürbar war). Man mag sagen, darin liege eine bewußte und notwendige Bescheidung. Ob indessen diese Bescheidung oder aber jener Enthusiasmus dem Geist des Urchristentums besser entspricht, bliebe zu fragen.

하지만 이 시대의 주요 인물의 바로 이 사고방식은 오직 그리스도의 >>창조 중개자직<<을 말하는 것만으로는 충분치 않음을 말해주고 있다. 고려되고 있는 주제는 훨씬 더 범위가 넓다. 그리스도께서는 세상의 시작에 계셨을 뿐만 아니라, 재림하실 분으로 세상의 마지막에, 현존(現存)의 그리스도(Christus preasens)로서 항상 세상의 현재에 모든 현실의 가장 내적인 힘으로서, 이른바 가장 내적인 원동력으로서 계신다. 그리스도의 창조 중개자직, 그리스도의 재림, 현존의 그리스도는 함께 유일한 위대한 주제를 형성한다. 나는 지금 모든 현실과 관련된 주제 그리스도의 보편적 실효범위를 말하는 것이다. 현대의 후(後)유신론주의적 >>예수론(論)자들<<의 예수 이해는, 우주처럼 넓은 샤르댕의 영감으로 판단했을 때, 비교적 좁고 무미건조하다 (한편으론 예컨대 본회퍼의 경우, 그의 방식으로, 아직도 전적으로 어떤 보편주의적, 신학적 그리스도-비전(Vision)의 요소가 감지된다). 혹자는 거기에 어떤 투철한, 불가피한 ‘제 분수 만족’이 있었다고 말할 수도 있다. 그럼에도 이 만족이나 저 영감이 원(原)기독교의 정신에 더 일치하는지 생각해봐야 한다.

 

Mir scheint, daß hier die beiden spezifisch modernen christlogischen Möglichkeiten liegen: in einer rein gesellschaftsbezogenen Jesuslogie einerseits, einer kosmischen Christologie im Stile Teilhard de Chardins (die indessen gewiß nicht in allen Details mit seiner Vision konform zu gehen braucht) oder Bonhoeffers anderseits.

내 생각에는 여기에 두 특별한 현대의 기독론적 가능성들이 있다: 한편으론 순수 사회관련적 예수론, 한편으론 샤르댕이나 본회퍼 스타일의 우주론적 기독론. (샤르댕의 기독론의 경우 모든 세부적인 면에서 그의 비전과 반드시 일치할 필요는 없음.)

 

Nur stellt sich dem begrifflichen theologischen Denken die Frage: Wie kann der zweite Weg der modernen Christologie ohne Mythologie und Spekulation beschritten werden? Der erste Weg mag gedanklich provinzialistisch sein - aber er läßt sich wenigstens ohne Mythologie gehen. - Ich weiß im Moment hierfür noch keine befriedigende Antwort. Was dazu zu sagen war, habe ich in >>Wirklichkeit und Glaube<< I (>>Zum theologischen Erbe Dietrich Bonhoeffers<<, 1966), in einer Darstellung des Bonhoefferschen christologischen Universalismus, dargelegt. Bonhoeffer setzt ja, im Unterschied zu Teilhard, nicht bei der Natur, sondern bei der menschlichen Geschichte an. Dennoch ist Christus für ihn die Mitte von Natur und Geschichte, die Mitte aller Wirklichkeit, ja die Wirklichkeit selbst.

오직 개념적, 신학적 사고에 이 질문이 제기된다: 제 2의 현대 기독론의 길을 어떻게 신화와 사변 없이 갈 수 있는가? 첫 번째 길은 사상적으로 편협사상일 수 있으나, 적어도 그 길은 신화 없이도 가는 길이다. 지금 나는 이에 관해 아직은 만족할 만한 대답이 뭔지 모르겠다. 그것에 관해 했어야 할 말을 나는 >>현실과 신앙<< I(>>본회퍼의 신학 유산<<, 1966)에서, 본회퍼식(式) 기독론적 보편주의에 대한 글에서 설명했다. 샤르댕과 달리 본회퍼는 자연에서가 아니라 인간의 역사에서 출발한다. 하지만 그에게 그리스도께서는 자연과 역사의 중심, 모든 현실세계의 중심, 바로 그 현실 자체이시다.

 

Man wird jedenfalls Mensch und Kosmos aufs engste zusammendenken müssen. Der Kosmos ist ja - und zwar heute der immer weiter sich erschließende Kosmos - die Lebenswelt des Menschen. Die Lebenswelt, ohne die der Mensch nicht der Mensch wäre. Vom Menschen her, als der radikale Herr des Menschen und seiner Geschichte verstanden, erweist sich Christus dann auch als der Herr des Kosmos als der Lebenswelt des Menschen - wenn wir nämlich nicht von vornherein akosmistisch-dualistisch denken und den Menschen thematisch vom Kosmos isoloieren.

우리는 아무튼 인간과 우주를 가장 밀접하게 함께 생각해야 한다. 우주는, 즉 오늘날 더욱 자신을 더 드러내는 우주는 인간의 삶의 세계이다. 그것 없이는 인간이 인간이 아니게 되는 바로 그 삶의 세계. 인간으로부터, 인간과 인간의 역사의 근원적 주님으로서 이해되셨을 때, 그리스도께서는 자신을 ‘인간의 삶의 세계로서의 우주’의 주님으로서도 나타내신다. 우리가 처음부터 무우주주의적(無宇宙主義的), 이원론적으로 생각하지 않고, 우주로부터 고립시키며 인간을 주제화하지 않을 때 그러하다는 말이다.

 

Man wird ferner den Gedanken einer verborgenen Präsenz Christi in den Ereignissen, in den Situationen, in oder zwischen den Menschen denken müssen. Hier hat das Thema vom universalen Christus dann eine Chance, ganz konkret, nämlich phänomenologisch zu werden. Es wird nämlich am menschlichen Lebensphänomen, wenigstens beispielhaft an einzelnen Lebensphänomenen, aufgezeigt werden müssen, inwiefern Christus verborgen, inkognito, in einer Situation wohnt. Freilich wird dies nicht in einer >>neutralen<< Analyse gezeigt werden können. Denn nur das >>Auge des Glaubens<< entdeckt den verborgen anwesenden Christus in der Wirklichkeit.

우리는 숨겨진 그리스도의 현존 사상을 더 멀리 사건들에서, 상황들에서, 인간들의 안과 그들 사이에서 생각해야 한다. 그리고 여기서 보편적 그리스도라는 주제가 아주 구체적이, 즉 현상학적이 되는 좋은 기회를 잡게 된다. 즉 어느 정도 그리스도께서 은밀히, 익명으로, 어떤 상황에 계시는지가 인간의 삶의 현상에, 적어도 모범적으로 각자의 삶의 현상에 나타나야 한다. 물론 이것을 >>중립적<< 분석으로 나타낼 수 없다. 왜냐하면 >>신앙의 눈<<만이 현실세계 안의 숨겨진 현존의 그리스도를 발견하기 때문이다.

 

Das heißt mit andern Worten: Es gilt die Haltung des Glaubenden zu beschreiben, wie er eine bestimmte Situation plötzlich (entdeckerisch) neu beurteilt und dabei überzeugt ist, daß er sich keine Illusionen macht, sondern daß er sich auf die wahre Realität stürzt, daß er die Situation so sieht, wie sie wirklich ist, indem ihn aus ihr plötzlich das Antlitz Christi anblickt, indem er beispielsweise im Feind plötzlich den Bruder entdeckt oder indem er die bisher verborgene Möglichkeit der Versöhnung wahrnimmt oder indem ihm die Hoffnung wider alle Hoffnung, die Hoffnung der Auferstehung, plötzlich so einleuchtet, daß er sich - selbst wenn er will - nicht mehr von ihr trennen kann.

환언하여, 신앙하는 자의 태도를 묘사하는 것이 중요하다. 어떻게 그가 어떤 특정의 상황을 갑자기 (발견자처럼) 새롭게 판단하고 동시에 다음과 같이 확신하는 지 말이다: >>그는 자신이 환상 중에 있지 않고, 참된 현실을 대하고 있다. 그는 실제 상황 그대로 그 상황을 보고 있다. 그런데 이것은 (문맥에 맞게 ihn을 er로 바꿔 번역하여) 그가 그 상황에서 갑자기 그리스도의 얼굴을 보거나, 그가 예를 들어 적(敵)에게서 갑자기 형제를 발견하거나, 그가 지금까지 숨겨졌던 속죄의 가능성을 지각하거나, 모든 소망에 반(反)하는 소망이, 곧 부활의 소망이 그에게 갑자기 이해되어 그가, 자신이 원할지라도, 더 이상 그 소망으로부터 자신을 분리시킬 수 없게 됨으로써 그리 된다.<<

 

Mit J. M. Lochman bin ich der Auffassung, daß die theologische Aussage von der Schöpfungsmittlerschaft Christi (und ganze Gedanke einer universalen Christologie, den sie mit sich zieht) im Grunde eine doxologische ist. D. h., sie will angesichts der weiten Welt und Geschichte Jesus Christus und dem einen und unverwechselbaren Thema Seines Gekommenseins die Ehre geben. Damit ist die Frage nach dem theologischen Aussagemodus angeschnitten, welche gerade bei derart delikaten und scheinbar rein spekulativen Themen immer aufgeworfen werden muß. Aber es gilt zu sehen (und es gälte dann theologsich noch näher auszuarbeiten), daß die Doxologie nicht nur so etwas wie ein ästhetisch reizvoller und mitreißender Hymnus ist, sondern daß sie in ihrer Weise auch >>kognitiven<< Charakter hat. D.h., sie will sagen, wie es in Wahrheit ist. Sie kann es nur in Symbolen, in starken bildhaften Visionen sagen. Sie kann es nur tastend und ungenau sagen. Sie lobpreist Gott, und Lobpreis ist ein Ausmünden in wortlose Anbetung. Aber eben indem sie lobprist, erschließt sie Wahrheit. Und in den so erschlossenen Raum kann der Gedanke, die Reflexion, erneut analysierend hineinschreiten.

로흐만처럼 나도 그리스도의 창조 중개자직에 관한 신학적 진술이 (그리고 그것(중재자직?)과 관련된 보편적 기독론에 관한 모든 사상이) 근본적으로 송영적(頌榮的)인 것이라 생각한다. 즉 그 진술이 광대한 세계와 역사를 대하며, 예수 그리스도와 ‘그분의 오셨음’이라는 하나의 호환성 없는 주제에 경의를 표하려 한다. 이로써 그처럼 섬세하고 순수 사변적으로 보이는 주제들의 경우에 항상 제기되어야 하는, 신학적 진술방식에 관한 질문이 제기되었다. 송영(頌榮)이 미적(美的)으로 매력적이고 감동적인 찬송과 같은 것일 뿐만 아니라, 그것 나름대로 >>인식적<< 특성도 있다는 것을 아는 것이 중요하다 (그리고 그 사실을 더 상세히 다듬는 것이 필요하다). 즉 그것(sie, 송영 혹은 진술)은 그것(주제?)이 실제로 어떠한 것인지를 말하고자 한다. 그것(sie)은 그것을 오직 상징으로만, 현저한 비유적 비전(Vision)으로 말할 수 있다. 그것(sie)은 그것을 단지 더듬듯이, 막연하게 말할 수 있을 뿐이다. 그것(sie)은 하나님을 찬미하고, 찬미는 무언(無言)의 기도에로의 유입이다. 하지만 그것(sie)이 찬양함으로써 진리를 드러내준다. 그리고 이렇게 드러난 공간 안으로 그 사상, 그 숙고가 새롭게 분석을 하며 들어간다.

 

c) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Heinrich Ott wiederholt die von Lochman angesichts des ihm >>schwer verständlich<< vorkommenden biblischen Zeugnisses von der Schöpfungsmittlerschaft Christi aufgestellte Frage, ob es darin >>um mehr als um eine - mit mythologischen Motiven geladene - Spekulation<< gehe, um sie mit Lochman zu bejahen - allerdings in einer Art und Weise, in der es sich m. E. nicht >>lediglich<< um eine etwas andere Akzentuierung handelt. Ich kann diese Frage ebenfalls mit ja beantworten; denn auch für mich erschöpft sich die Bedeutung der angeführten Stellen nicht darin, Mythologie und Spekultion zu sein. Aber was sie für mich noch darüber hinaus bedeuten, das kommt ihnen zu, nicht nur obschon, sondern gerade weil sie in ihrer ursprünglichen Form eine mythologische Spekulation darstellen. So lautet denn meine erste These: In 1 Kor 8,6; Kol 1,15 ff.; Hebr 1,2 f. und im Johannesprolog haben wir es eindeutig mit einer mit mythologischen Motiven geladenen Spekulation zu tun.

오트는 ‘로흐만에게 당연해 보이지 않는, 그리스도의 창조 중개자직에 대한 성경의 증언을 대하며 로흐만이 제기한 질문’ 곧 ‘여기서 >신화적 모티브가 가미된 사변< 그 이상의 것이 주제인가?’를 되풀이한다. 그는 로흐만처럼 그것(중개자직?)을 긍정하기 위해, 물론 (내 생각으로는) >>단지<< 약간 다른 강조점을 두는 것이 아닌 방법과 방식으로 그리 했다. 나 역시 이 질문에 ‘그렇다’로 대답할 수 있다. 왜냐하면 내 생각에도 인용된 말씀들의 중요성이 신화와 사변의 차원을 넘어서기 때문이다. 하지만 내 생각에 그것들(말씀들?)이 그것을 뛰어넘어 의미하는 것이 그것들에 부여된다. 이는 비록 그것들이 그것들의 원래 형태가 신화적 사변이긴 하지만, 바로 그렇기에(신화적 사변이기에) 그러하다는 말이다. 나의 첫 명제는 이러하다: 고전8:6, 골1:15ff., 히1:2과 요한복음 서문에서 우리는 분명 신화적 모티브가 있는 사변을 대한다.

 

Um Mythologie handelt es sich überall da, wo ein Gott oder göttliche Gestalten als in einem raum-zeitlichen Geschehen auftretend und in diesem Rahmen agierend vorgestellt werden, und um Spekulation, wenn über Erscheinungen unseres Erfahrungsbereiches in der Weise Aussagen gemacht werden, daß von ihm aus die Linien über dessen Grenzen hinausgezogen werden, so daß sie innerhalb desselben nicht mehr verifiziert werden können. Um solches Mythologisieren handelt es sich, wenn - in welcher Form immer - von einer Erschaffung der Welt oder einer neuen Welt durch Gott die Rede ist, oder von einer Schöpfungsmittlerschaft des Christus im Blick auf den Anfang, den Bestand und die Zukunft der Welt, und dies gerade auch, wenn bei dieser Schöpfungsmittlerschaft nicht an irgendeine >>Hypostase<<, sondern an den Menschen Jesus gedacht ist, wie dies in den angeführten Stellen doch ohne Zweifel der Fall ist. Spekulativ aber sind diese Aussagen, weil ihre Vertreter weder die darin behauptete Art der Entstehung der Welt noch deren Erhalten und Getragensein durch Christus, noch was in Zukunft geschehen wird als Erfahrungstatsachen beweisen können, sondern diese Aussagen aus der Art, wie sie ihre Situation gegenwärtig in ihrem Glauben verstehen, ableiten und sich dabei auf entsprechend gedeutete Überlieferung berufen.

하나님 혹은 신적(神的) 존재가 어떤 시공간적 사건에 등장하거나 이 공간에서 행동하는 것으로 생각되어질 때 신화가 등장한다. 그리고 우리의 경험영역의 현상에 대한 진술 방식이 >선을 그 영역으로부터 그어 그것의 경계를 넘어 그어 그 현상이 더 이상 그 영역의 범위 안에서 입증될 수 없는< 방식으로 될 때 사변이 등장한다. 어떤 형식으로든 하나님을 통한 세계 창조나 새로운 세계에 대한 진술이 있거나, 세계의 시작과 존속과 미래와 관련한 그리스도의 창조 중개자직에 관한 진술이 있을 때 그러한 신화화(神話化)가 있게 된다. 그리고 이 일은, 분명 인용된 말씀들의 경우처럼, 이 창조 중개자직에서 어떤 >>개념의 실체화<<가 아니라 인간 예수를 생각할 때에도, 있게 된다. 하지만 이 진술들은 사변적인데, 그 이유는 그것의 주장자들이 거기서 주장된 세계의 발생 방식도, 그리스도를 통한 세계의 보존과 유지도, 미래에 일어날 사건도 경험적 실상(實狀)으로 입증할 수 없고, 이 진술들을, 그들이 자신들의 상황을 현재에 자신들의 신앙 안에서 이해하는 방식으로부터, 파생시키고, 이때 이에 맞게 해석된 전승을 근거로 삼기 때문이다.

 

Mit dieser Charakterisierung der Aussagen über die Schöpfungsmittlerschaft Christi als Mythologie und Spekulation ist nichts gegen deren möglichen Wahrheitsgehalt gesagt. Im Gegenteil: sie sind - wenn man weiß, was man tut, wenn man von ihnen in dieser Weise Gebrauch macht - die legitime Sprache des Glaubens als des auf seine Transzendenz bezogenen Selbstverständnisses. Das genügt natürlich Lochman nicht, denn er will sich >>energisch und konzentriert<< auf >>das fleischgewordene Wort<< beziehen. Er ist eben ein Mythologe, der es nicht wahrhaben will, daß er einer ist - was man ihm persönlich zugute halten könnte, wenn er uns dadurch nicht >>das Wort<<, auf das er sich dabei beruft, unglaubwürdig machen würde. Ott hat da mit seiner Thematisierung des >>Bedeutungsgehalts<< schon das bessere Teil erwählt. Aber er ist, wie er selber gesteht, darüber noch nicht ins klare gekommen, hat >>noch keine befriedignde Antwort<< gefunden, und so ist denn sein >>Auge des Glaubens<< etwas getrübt und seine Rede in der Tat >>nur tastend und ungenau<<.

그리스도의 창조 중개자직에 관한 진술들을 ‘신화와 사변’이라 하는 이 특징 규정이 그것들의 가능한 진리내용에 대한 반대의 언급을 의미하는 건 아니다. 그 반대다: 그것들은, 우리가 자신이 무엇을 하는지 알 때, 우리가 그것들을 이런 방식으로 사용할 때, 자체의 초월과 관계된 자기이해로서의 신앙의 정당한 언어이다. 이것은 물론 로흐만에게 충분치 않다. 그가 >>열정적으로 또 집중적으로<< >>성육신한 말씀<<과 관계하고자 하기 때문이다. 그는 자신이 하나의 신화학자라는 사실을 인정하지 않으려는 신화학자이다. 이를 통하여 이때 그가 근거로 내세운 >>말씀<<이 우리에게 의심스런 것이 되게 할 때, ‘그가 그저 한 신화학자이다’라는 사실이 인간적으로 그에게 정상참작 거리가 될 수 있다. 이와 관련하여>> 오트는 >>의미내용<<을 주제화함으로 더 나은 쪽을 택했다. 하지만 그는, 스스로 인정하듯이, 그것을 아직 분명히 설명하지 못하고 있고, >>아직 만족할 만한 대답<<을 찾지 못했으며, 그리하여 그의 >>신앙의 눈<<이 약간 흐려져 있고, 그의 말은 사실 >>더듬듯이 막연할 뿐이다<<.

 

Aus den Voten meiner beiden Gesprächspartner ergibt sich denn auch nichts Stichhaltiges gegen meine These - im Gegenteil: mit ihrer Argumentationsweise bestätigen sie diese gerade. Die Weisheit ist in der Chokma, wie Lochman richtig sagt, tatsächlich kein >>unpersönliches<< >>Mittelding<<, sondern, wie es in der von ihm zitierten Stelle Spr 8,22ff. prächtig dargestellt wird, eine mythologische Personifikation der Weisheit, von der aber damit, daß sie >>wie der >Geist oder das Wort< des Schöpfers, mit denen sie verwandt ist<<, >>auf die Seite Gottes<< gehöre, noch keineswegs ausgeschlossen ist, daß sie >>kein spekulativ notwendiges Drittes zwischen Gott und Welt<< sei. Denn so wie Gott sich bei der Erschaffung der Welt ihrer bedinent, ist sie eben gerade ein Drittens zwischen ihm und der Welt, und etwas von Spekulation ist bei der Verwendung dieser Mythologie in der Chokma doch auch mit im Spiel. Ebensowenig stellen Ursprung in >>spekulativ-kosmologischer Problematik<< und >>doxologische<< Aussage über >>die Bedeutung Jesu Christi<< einen Gegensatz dar, der als >>Grund<< gegen deren Verbindung mit >>hellenistisch-orientalischen Schöpfungsspekulationen<< angeführt werden könnte, wie Lochman meint - als ob die Christusdoxologien des N.T.s nicht auch sehr spekulativ-kosmologische Bestandteile aufwiesen und als ob nicht auch die hellenistisch-orientalischen Schöpfungsspekulationen in den Kulten ihrer Erlösergestalten doxologisch verwendet worden wären. Die zwei Barth-Zitate, die Lochman für beide Mißverständnisse dieses Sachverhalts anführt, beweisen bei genauem Überlegen das Gegenteil von dem, was in ihnen behauptet wird und wofür Lochman sich auf sie berufen möchte.

나의 두 대화 상대자들의 발표들에 사실 또 내 주장에 대립적인 어떤 확고한 것이 없다. 그 반대다: 그들의 논증방식으로 그들은 바로 그 주장을 증명한다. 로흐만이 바르게 말했듯이, 진리는 호크마(지혜) 안에 있고, >>비인격적<< >>중간물<<이 아니라, 그가 인용한 잠8:22ff.에서 훌륭하게 묘사되어 있듯이, 하나의 ‘지혜의 신화적 인격화’이다. 이것(인격화?)으로부터, ‘그것(지혜?)이 자신과 동질관계에 있는 창조주의 >영(靈)이나 말씀<처럼 >>하나님 측에<< 속해 있다’는 주장으로 말미암아, ‘그것이 결코 >>하나님과 세상 사이의 사변적, 필연적 제 3의 존재<<가 아니라’는 주장이 벗어나지 못한다. 왜냐하면 하나님께서 세계 창조 때 그것(지혜)을 사용하셨듯이, 그 지혜는 바로 하나님과 세상 사이의 제 3의 존재이고, 사변적인 것이 호크마에서의 이 신화의 사용에 관련 있기 때문이다. 마찬가지로 >>사변적, 우주론적 문제성<<으로부터의 기인(起因)과 >>예수 그리스도의 의미(중요성)에 대한 송영적(頌榮的) 진술<<로부터의 기인(起因)도 하나의 대립관계가 아니다. 로흐만이 생각하듯, 그것의 >>헬라적, 동방적 창조사변<<과의 결합에 대한 반대의 근거로서 사용될 수 있는 대립관계 말이다. 마치 신약의 그리스도 송영들도 매우 사변적이고 우주론적인 요소를 말하고 있지 않기라도 한 것처럼. 또한 마치 헬라적, 동방적 창조사변들도 송영적으로 그것들의 구원자 형태의 문화에 사용되지 않기라도 한 것처럼. 로흐만이 이 실상의 두 오해들을 위해 인용한 두 바르트 인용문이 엄밀한 숙고 중에 ‘그것들에서 주장된 내용과, 로흐만이 그것들을 근거로 삼아 하고자 했던 말’과 정반대의 것을 증명한다.

 

Noch naiver oder verwegener geht Ott in seiner Aufnahme des >>Gedankens Lochmans<< vor, den er diesmal nicht kritisieren, sondern >>nur bejahen<< möchte. Gut biblisch gibt er den heilsgeschichtlichen Zusammenhang von Schöpfung und Erlösung in den Worten wieder: >>Der Erlöser Jesus Christus war bei der Weltschöpfung - damals, früher - auch schon dabei ...<< Dieses Geschehen auf der Zeitline mit der christologischen >>Mitte<< entspräche doch wohl dem Heilsgeschichtsverständnis Cullmanns und ließe sich auch auf Pannenbergs Deutung der Geschichte vom Ende her und dessen Vorwegnahme in der Geschichte Jesu verbinden, auf die Lochman sich beruft. Aber Ott setzt diese >>Einheit des Ereignisablaufs<< in Klammern, versieht sie mit einem Fragezeichen und fährt mit einem Abwehrgestus fort: >>Dies würde ich für mythologisch und für reine (>heilsgeschichtliche<) Spekulation halten!<<, um dann - wie er meint, der Intention Lochmans entsprechend, aber, wie ich vermute, nicht mit dessen ungeteiltem Beifall - von dieser Geschichtserzählung >>von übernatürlichen Mächten im Stil des objektivierenden Berichtes<< weg einen radikalen Schwenker zu machen in die Heraushebung eines >>Themas eines Bedeutungsgehaltes<<: Christus als Thema nicht nur der Menschheit, sondern des Kosmos, wie er ihm in der >>universalistischen Christusvision<< Teilhard de Chardins und Dietrich Bonhoeffers vor Augen steht und die er dem >>engen und trockenen<< Jesusverständnis der >>post-theistischen Jesulogen<< entgegenstellt.

오트는 더 순진하고 대담하게 >>로흐만의 사상을<< 수용한다. 그는 이번에는 그의 사상을 비판하지 않고 >>오직 긍정만<< 하고자 한다. 아주 성경적으로 그는 창조와 구원의 구원사적 연관을 재현한다: >>구세주 예수 그리스도께서는 세계 창조 때 계셨고, 그 당시에는 그러셨고 그 이전에는 또한 이미 그 때에도...<< 하지만 기독론적 >>중심점<<이 있는 시간의 직선 위의 이 사건이 쿨만의 구원사 이해와 일치하고, 로흐만이 근거로 내세운, 판넨베르크의 ‘종말로부터의 역사 해석’과 ‘예수의 역사 안에서의 그것(종말)의 선성취(先成就, 미리 성취함)’와도 연결될 수 있다고 한다. 그러나 오트는 이 >>사건 과정의 통일성<<을 괄호 안에 넣고(삽화적으로 취급하고), 그것에 물음표를 붙이고 방어행위를 계속한다: >>이것을 나는 신화적 그리고 순전히 (>>구원사적<<) 사변이라 생각한다!<<. 그리하여 그의 생각대로라면 로흐만의 의향에 맞게, 하지만 내가 추측컨대 그의 온전한 동의를 받지 못한 채, 객관화하는 보고(報告)의 양식으로 표현된 초자연적 세력에 관한 이 역사 이야기로부터, >>의미내용이라는 주제<<를 제시함으로, 극단적 변절자를 만들어 낸 것이다: 인간뿐만 아니라 우주의 주제로서의 그리스도. 이 그리스도는 샤르댕과 본회퍼의 >>보편주의적 그리스도-비전<<을 통하여 그의 눈에 들어오고, 그는 이 비전을 >>후(後)유신론주의적 예수론<<의 >>좁고 무미건조한<< 예수이해와 대립시킨다.

 

Wenn das nicht Mythologie und Spekulation ist, so weiß ich nicht, was denn unter diesen Begriffen zu verstehen sei! Ott is sich dessen auch bewußt, und er ist auf der Suche nach einem Weg, auf dem er dem, was er als >>moderne Christologie<< bezeichnet, >>ohne Mythologie und Spekulation<< entsprechen könnte: >>Christ without Myth<<, wie der Titel eines Buches unseres gemeinsamen Freundes Schubert Ogden lautet. In dem Gedränge von Fragen und ungelösten Problemen und auch fragwürdigen Spekulationen gelingen ihm hier einige ausgezeichnete Entdeckungen, in denen ich - wenn er mit ihnen nur im Rahmen der Beschreibung der >>Haltung des Glaubenden<< bleiben würde - mit ihm eine >>Cchance<< für >>das Thema vom universalen Christus<< sehen könnte. Bei allem, was ich noch dagegen einzuwenden und positiv auszuführen haben werde, ist mir das, was er von dem durch >>das Auge des Glaubens<< in >>jeder Situation<< erst noch zu entdeckenden >>verborgenen Christus<< sagt, jedenfalls einleuchtender als Lochmans Verwendung des >>in Christus verstandenen<< >>Schöpfungsglaubens<< als >>Verheißung<< der Erreichung des Ziels des darin enthaltenen >>Auftrages<< - zumal Ott es hier nicht bloß bei großen eschatologischen Weltaspekten bewenden läßt, sondern - wenigstens zwischenhinein - die Christuswirklichkeit konkret >>an einzelnen Lebensphänomenen<< aufzeigt.

그것(예수이해?)이 신화와 사변이 아니라면, 나는 이 개념을 어떻게 이해해야 할지 모르겠다! 오트는 그것도 의식하고 있었고, 그는 어떤 길을, 곧 그가 >>현대 기독론<<이라 칭하는 것을 >>신화와 사변 없이도<< 따를 수 있는 길을 찾고 있다: >>신화 없는 그리스도<<. 이 제목은 우리의 공동의 친구 슈베르트 옥덴의 책의 제목이다. 질문과 풀리지 않은 문제들과 의문스런 사변들의 혼잡 중에 그는 여기서 멋진 발견들을 하고, 이 발견들에서 (오트가 그 발견들로 단지 >>믿는 자의 태도<<의 기술(記述)의 범위에 머물 경우) 나는 오트와 같이 >>주제 보편적 그리스도<<를 위한 하나의 좋은 기회를 본다. 내가 아직도 이에 반대하여 이의를 제기하고 확실히 설명해야 하는 것들이 있지만, 내게는 ‘오트가 >>신앙의 눈<<으로 >>모든 상황<< 가운데 먼저 발견되어야 할 >>숨겨진 그리스도<<에 관해 한 말’이 아무튼 로흐만의 ‘>>그리스도 안에서 이해된<<, 창조신앙에 내포된 >>사명<<의 목적의 달성 >>약속<<으로서의 >>창조신앙<< 사용’보다 더 납득이 간다. 특히 오트는 여기서 단지 대(大) 종말론적 세계국면으로만 만족하지 않고, 적어도 때때로, 그리스도 현실을 구체적으로 >>각자의 삶의 현상을 통해<< 보여준다.

 

Die mythologisch-spekulative Aussage >>Schöpfung in Christus<<, die als solche keineswegs auf die vier klassischen Stellen des N.T.s eingeschränkt ist, sondern, wenn Schöpfung im Sinne des Drachenkampfmythus verstanden wird, in dessen verschiedenen Abwandlungen die ganze Bibel druchzieht, ist ein Symbol für die beosndere Offenbarung des Schpöfungsgeheimnisses, die darin besteht, daß wir uns instandgesetzt erfahren können, inmitten des Sinnrätsels partielle Sinnmöglichkeiten zu verwirklichen, wofür die Bibel ein mit nüchternem Verstand zu betrachtendes Bilderbuch mit guten Sprüchen darstellt - aber keine Risikoversicherung für das Wagnis des Glaubens bietet und mit der Offenbarung Johannis noch keineswegs abgeschlossen ist.

신화적, 사변적 진술 >>그리스도 안에서 창조<<는 (,이 진술 자체는 결코 전형적인 신약의 네 성경구절들로 제한되지 않고, 창조가 대룡투쟁(對龍鬪爭)신화의 의미로 이해 될 경우, 이 신화의 다양한 변화 가운데 전(全) 성경에 걸쳐 있는데,) 창조의 비밀의 특별 계시를 나타내는 상징이다. 이때 이 특별 계시의 본질은 우리가 자신이 의미수수께끼 중에 부분적 의미가능성을 실현시킬 수 있음을 경험할 수 있음에 있다. 이를 위하여 성경은 객관적 이성으로 고찰될 수 있는, 좋은 언어들을 갖춘 상징의 책이지만, 결코 신앙의 모험을 위한 위기보험을 제공하지 않으며, 결코 요한계시록으로 완료되지도 않았다.

 

Ich denke, daß damit der Gegensatz zu den zuvor erörterten Positionen deutlich genug zum Ausdruck gebracht ist, aber auch dessen Notwendigkeit und Einsichtigkeit. Mit meiner Sicht der biblischen Schöpfungsmythologie im Zeichen des die ganze Bibel von Gen. 1 bis Offb 20 in verschiedenen Abwandlungen durchziehenden Kampfes Gottes und seines Messias mit dem Chosdrachen bin ich nicht nur in der Lage, die Bibel durchgehend und einheitlich christologich zu verstehen, sondern insonderheit auch die in Frage stehenden ntl. Aussagen über die Schöpfungsmittlerschaft Christi als durchaus und sinngemäß im Rahmen des biblischen Verständnisses des Menschen und seiner Lage und Aufgabe in der Welt. Schöpfung ereignet sich immer da, wo es uns gelingt, uns in unserem Dasein sinnstiftend und sinnverwirklichend zu verhalten, und zwar so, daß dies auf dem bleibenden Hintergrund des schweigenden Geheimnisses des Seins und des Rätsels seines Sinnes im Ganzen eine besondere Heilswirklichkeit bildet - eben >>Schöpfung in Christus<<, die aber keineswegs an diese Formel gebunden ist, wohl aber in ihr ihr sachgemäßes Symbol gefunden hat und immer wieder finden kann. Die nur im Zusammenhang des Vollzugs des ihm entsprechenden Selbstversändnisses zu Recht bestehende Verwendung dieses Symbols ist Sache einer verständigen Nüchternheit und Selbstbescheidung, die ich bei Lochman vermisse, wenn er von der >>Spannung<< zwischen >>alter<< und >>neuer<< Schöpfung sagt: >>Die eine ist im Gehen, die andere ist im Kommen<< und aus dieser - im N.T. wohl vorhandenen, aber für uns einen historischen Irrtum darstellenden - Weltsicht folgert: Die Christen >>sollen sich auf die neue Welt ausrichten. Und doch: die alte Schöpfung darf dabei nicht einfach fallen gelassen oder gar >verteufelt< werden. Die beiden sind doch >in Christus< zusammengehalten.<< Eine solche ungeduetete Mythologie kann nur Verwirrung anrichten.

나는 이로써 앞서 논구되었던 입장들에 대한 반대의견을 명확히 충분히 표명했다고 본다. 하지만 이 반대의 필요성과 명료성도 드러나 있다고 본다. ‘창세기 1장부터 계시록 20장에 이르는 전(全) 성경을 관통하는 >하나님과 그분의 메시야<의 혼돈용(混沌龍)과의 싸움이라는 상징으로 나타내지는 성경적 창조신화에 대한 내 시각’으로 나는 성경을 시종일관 그리고 통일적으로 기독론적으로 이해할 뿐만 아니라, 특히 의문이 제기되는, 그리스도의 창조 중개자직에 대한 신약의 진술들도, ‘인간과 >세상 안의 인간의 상황과 사명<에 대한 성경적 이해의 범위’ 내에서, ‘전체로서 그리고 적절한 것으로’ 이해할 수 있게 된다. 우리가 우리의 현존재(생활) 가운데 의미 생산적으로 또 의미 실현적으로 행동하여, 이것이 ‘존재와 존재의 전체 의미의 수수께끼’의 침묵적 비밀(신비)의 지속적 배경 하에 하나의 특별한 구원의 현실을, 바로 >>그리스도 안에서 창조<<를 형성하는 일이 성공할 때마다 창조가 발생한다. 하지만 이 >>그리스도 안에서 창조<<는 결코 이 정식(定式)에 매여있지 않고, 이 정식 안에서 자신의 유용한 상징을 찾았고, 항상 다시 찾을 수 있다. 오직 그것(존재?)과 일치하는 자기이해의 수행과의 관계 가운데에서만 정당하게 존속하는 이 상징의 사용은 이해력 있는 냉정함과 ‘제 분수 만족’의 일이고, 이것이 나는 로흐만에게 부족하다고 생각한다. 그가 >>옛<< 창조와 >>새<< 창조 사이의 >>긴장<<을 말했을 때 그러하다는 말이다: >>하나는 사라져가고, 하나는 다가오며<<, 후자로부터 (, 신약에 존재하는, 우리가 볼 때에는 역사적 오류를 말해주는,) 세계관이 유추된다: 기독교인들은 >>새 세상에 자신을 맞춰야 한다. 그리고 하지만, 이때 옛 창조가 간단히 무시되거나 >악한 것으로< 취급당하면 안 된다. 이 둘은 >그리스도 안에서< 결속되어 있다.<< 이러한 해석되지 않은 신화는 단지 혼란만 야기한다.

 

Bei Ott fehlt es nicht an existentieller Deutung derselben. Aber der Fehler, den er begeht, besteht nun darin, daß er aus dem Existenzverständnis Aussagen über einen objektiven Seinsbestand ableitet, wenn er behauptet: >>als der radikale Herr des Menschen und seiner Geschichte, erweist sich Christus dann auch als der Herr des Kosmos<<, und wenn er der >>Doxologie<< einen >>>kognitiven< Charakter<< beimessen möchte.

오트의 경우 이것의 실존주의적 해석이 결여되지 않았다. 하지만 그가 범한 오류는 단지 여기에 있다: 그는 실존적 이해로부터 하나의 객관적 존재존속에 대한 진술을 유추한다. 그가 >>그리스도께서는 인간과 인간의 역사의 근본적 주님으로서 뿐만 아니라 우주의 주님으로 자신을 나타내신다<<라고 주장하고, 그가 >>송영<<에 하나의 >>>인식적< 특성<<을 부여하고자 했을 때 그러하다는 말이다.

 

Darum - mit Ott gegenüber Lochman - meine Forderung existentialer Interpretation der Mythologie und Spekulation der biblischen Überlieferung und - beiden gegenüber - mein Dringen auf Nüchtenheit des Verstandes, durch die dem biblischen Zeugnis kein Abbruch geschieht, es vielmehr zum Leuchten gebracht wird - in Christus Jesus, unserem Herrn.

그러므로, 로흐만에 반대하여 오트와 함께, 성경의 전승의 >신화와 사변<에 대한 나의 실존적 해석의 요구와, 이 둘(오트와 로흐만)에 반대하여, 이해의 냉정성의 강요, 바로 이것들(요구와 강요)로 인하여 성경적 증언에 결코 단절이 일어나지 않고, 오히려 그 증언이 우리 주 그리스도 예수 안에서 조명된다.