하나님의 형상: 인간 사회 안의 인간

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Gottebenbildlichkeit: Personsein in Mitmenschlichkeit

하나님의 형상: 인간 사회 안의 인간

 

a) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Wenn wir im Rahmen der Schöpfungslehre im besondern vom Geschöpf Mensch sprechen, wenn wir also den Boden einer theologischen Anthropologie beteten, ist es naheliegend, diese Reflexion unter den prägnanten Titelbegriff der theologischen Tradition, >>Imago Dei<<, >>Gottebenbildlichkeit des Menschen<<, zu stellen. Durch diesen Begriff gehört Gott schon mit zur Vorstellung >>Mensch<<. Der Mensch ist von JHWH nach Gen 1,26f. zum Bild und Gleichnis Gottes gechaffen. Diese Bestimmung hat für das theologische Nachdenken zur Folge, daß das Thema >>Mensch<< nicht abseits vom Thema >>Gott<< abgehandelt werden kann. Der ursprüngliche Sinn dieser biblischen Aussage liegt wohl primär im Gedanken einer äußerlichen, körperlichen Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch. Gerhard von Rad führt dazu aus: >>Tatsächlich hat sich Israel auch Jahwe selbst menschengestaltig vorgestellt, aber diese uns geläufige Formulierung läuft nun, alttestamentlich gedacht, in falscher Richtung, denn man kann im Sinne des Jahweglaubens nicht sagen, Israel habe Gott anthropomorph gesehen, sondern umgekehrt, es hat den Menschen für theomorph gehalten<< (Theologie des A.T. I, S. 159).

우리가 창조론의 범위 내에서 특히 피조물인 인간에 대해 말할 때, 즉 우리가 신학적 인간론의 영역에 들어설 때 이 고찰을 신학 전통의 함축적 표제적(標題的) 개념인 >>하나님의 형상(Imago Dei)<<, >>인간의 하나님 형상<<을 통해 하는 것이 당연해 보인다. 이 개념을 통해 하나님께서는 >>인간<< 개념을 공동으로 형성하신다. 창1:26f.에 따르면 야훼(여호와)께서는 인간을 하나님의 형상과 모양을 따라 창조하셨다. 이 규정은 신학적 숙고에 있어서 다음의 결과를 야기한다: 주제 >>인간<<은 주제 >>하나님<<과 분리되어 논(論)해질 수 없다. 이 성경의 진술의 본래 의미는 ‘하나님과 인간의 외면적, 육체적 유사성 사상’을 말하는 것이다. 폰 라트는 이에 대해 상세히 말한다: >>사실 이스라엘은 야훼 자신도 인간 모습을 지니신 것으로 생각했다. 하지만 우리에게 잘 알려진 이 진술이 이제, 구약성경적으로 생각했을 때, 그릇된 방향으로 나아갔다. 왜냐하면 사람들이 야훼신앙의 의미로 ‘이스라엘이 인간형상적(anthropomorph)으로 하나님을 뵈었다’ 하지 않고, 그와 반대로 ‘이스라엘이 인간을 하나님형상(theomorph)으로 여겼다’ 하기 때문이다. (구약신학 I, p. 159)<<

 

Lehnen wir uns an diesen traditionellen Begriff, diese biblische Vorstellung an, so ist die Grundentscheidung schon gefallen: Schon in der anthropologischen Grundbestimmung kommt Gott vor. Ich möchte dieser Richtungsangabe in der Weise folgen, daß ich - mit einer andern traditionellen Wendung zu sprechen - das Sein des Menschen als >>esse coram Deo<< zu entfalten versuche. Die Frage muß nun natürlich lauten: Was bedeutet die in den hebräischen Worten zäläm und demuth ausgedrückte Abbildlichkeit und Entsprechung für unsern Glauben und unser Menschenverständnis, nachdem wir uns den Schöpfer unseres Lebens nicht mehr menschengestaltig vorstellen? Es könnte naheliegend erscheinen, den Gedanken von der Fortsetzung her zu füllen, die der Bericht in Genesis I findet: von Gottes Auftrag an den Menschen, die Natur zu beherrschen. Gottebenbildlichkeit würde dann bedeuten, daß der Mensch kraft seiner Geistesgaben fähig und berufen ist, über die andern Geschöpfe zu dominieren. Indessen scheint mir, daß man hier noch tiefer ansetzen muß. Wer ist denn der, dem dieser Auftrag zukommt?

우리가 이 전통적 개념에, 이 성경적 개념에 기댈 때, 근본 결정이 내려진 것이다: 하나님께서는 이미 인간론적 근본 규정 안에 존재하신다. 나는 이 방향지시를 다음과 같은 방식으로 따르고 싶다: 즉 나는, 다른 전통적 표현으로 말하자면, 인간의 존재를 >>하나님 앞에 있음(esse coram Deo, 하나님 앞의 존재)<<으로 전개하고자 한다. 질문은 당연히 이러하다: 우리가 우리의 생명의 창조주를 더 이상 인간형상적으로 생각하지 않을 때, 히브리 단어 쩰렘(형상)과 데무트(모양)로 표현된 닮음(모사(模寫))과 일치가 우리의 신앙과 우리의 인간이해에 어떤 의미가 있는가? 이 사상을 ‘창세기 1장이 말하고 있는, 하나님께서 인간에게 부여하신 사명, 곧 자연을 다스림’의 연속선상에서 전개하는 것이 당연해 보일 수 있다. 이 경우 하나님의 형상은 ‘인간이, 자신의 선천적 재능에 의하여, 다른 피조물들을 지배할 능력과 자격이 있음’을 의미한다. 그런데 나는 우리가 여기서 훨씬 더 깊게 판단해야 한다고 본다. 대체 이 사명을 받는 자는 누구란 말인가?

 

Die vorreformatorische Tradition unterschied gelegentlich zwischen einer formalen und einer materialen bzw. zwischen einer natürlichen und einer übernatürlichen Gottähnlichkeit: Von Natur und formaliter ist der Mensch Gott ähnlich, indem er ein verantwortliches Vernunftwesen ist; durch die übernatürliche Gnade und Liebe aber wird er - materialiter, weil Gott in sich selbst Liebe ist - Gott immer ähnlicher. Reformatorische Theologie hat diesen Dualismus abgelehnt, sah sich in der Folge aber genötigt, mit dem unbefriedigenden Begriff eines >>Restes der Imago Dei<< zu operieren, der dem Menschen auch nach dem Sündenfall noch verblieben sei, während ihm die Gottebenbildlichkeit im Vollsinne verlorenging. Emil Brunner findet beide Lösungen unbefriedigend und sucht die Aporie folgendermaßen zu lösen: >>Die Lösung liegt darin, daß erstens die formal strukturelle Imago nicht in einer in sich bestehenden >Vernunftnatur<, sondern in der - unverlierbaren - Gottesbeziehung als Verantwortlichkeit, als verantwortliches Person-Sein gesehen wird; zweitens darin, daß das Bestehen eienr bloß formalen Verantwortlichkeit ohne gleichzeitige materiale Erfüllung durch die Gottesliebe als Folge des Sündenfalles aufgefaßt wird<< Dogmatik Bd. II, Zürich 1950, S. 92).

종교개혁 이전의 전통은 때로는 형식적 하나님 형상과 실질적 하나님 형상, 혹은 자연적 하나님 형상과 초자연적 하나님 형상을 구분한다. 인간은, 책임적 이성존재라는 점에서, 원래 그리고 형식적으로 하나님을 닮았고, 하지만 초자연적 은혜와 사랑으로 인간은, 하나님 자신이 사랑이시기에, 실질적으로 더욱더 하나님을 닮았다. 종교개혁 신학은 이 이원론을 거부했고, 그 후로는 >>하나님의 형상의 흔적(잔여(殘餘))<<이라는 불충분한 개념을 사용하지 않을 수 없었다. 인간에게 완전한 의미의 하나님 형상은 상실되었지만, 원죄(原罪) 이후에도 인간에게 그 흔적이 아직도 남아있다는 것이다. 브룬너는 두 해결책들을 만족스럽게 여기지 않았고, 이 난제를 다음과 같이 풀려고 했다: >>해결은 첫째로 ‘형식적 구조적 형상을 자신 안에 있는 >이성적 본성<에서가 아니라, 상실될 수 없는 >책임성으로서의, 책임적 인격으로서의 하나님과의 관계<에서 보는 데’에 있고, 둘째로는 ‘단순한 형식적 책임성을, 동시에 하나님의 사랑을 통한 실질적 성취가 없을 경우, 원죄의 결과로 이해하는 데’에 있다<< 교의학 2권, 취리히, 1950, p. 92).

 

Erwähnen müssen wir noch die Imago-Lehre Karl Barths. Barth nimmt Bezug auf die Fortsetzung in Gen 1,27 (>>... als Mann und Frau schuf Er sie<<) und formuliert, vor dem Hintergrunde eines trinitarischen Gottesverständnisses: >>In Entsprechung zu dieser Beziehung und Unterscheidung in Gott selber ist der Mensch von Gott geschaffen: als von Gott anzuredendes Du, aber auch als Gott verantwortliches Ich, im Verhältnis von Mann und Frau, in welchem der Mensch des andern Menschen Du und eben damit und in Verantwortung diesem Anspruch gegenüber selber Ich ist<< (K.D. III/I, S. 222).

우리는 칼 바르트의 형상론(形象論)도 다뤄야 한다. 바르트는 창1:27에서 이어지는 글(>>하나님께서 인간을 남자와 여자로 창조하시고<<)을 관련시켜, 삼위일체적 신이해(神理解)의 배경에서 다음과 같이 말한다: >>하나님 자신 안의 이 관계와 구분에 일치하여 인간은 하나님에 의해 창조되었는데, ‘하나님으로부터 말씀을 들을 수 있는 >너<로, 하지만 또한 하나님 앞에 책임을 져야 하는 >나<’로, 남자와 여자의 관계로 창조되었다. 이 관계에서 타인(他人)의 사람은 ‘너(당신)’이고, 바로 이로써 그리고 책임 가운데, 이 요구에 대하여 자기 자신은 >나<이다<< (교회 교의학 III/1, p. 222).

 

Von beiden Theolgen, Barth und Brunner, möchte ich ausgehen. Sie scheinen mir gerade in diesem wichtigen Punkt nicht gar so weit voneinander entfernt zu sein, wie man es ihnen nachsagt und wie sie es selbst zuweilen glauben mochten. Die wesentliche Erkenntnis bei Brunner scheint mir darin zu liegen, daß er die Imago Dei relational versteht: Sie ist nicht eine statische Gegebenheit, eine >>Eigenschaft<< des Menschen, etwa seine >>Vernunftnatur<<, die ihm gegeben ist, die er hat und die er folglich nach seinem Gutdünken betätigen kann, sondern die Imago Dei ist eine Relation: die >>unverlierbare Gottesbeziehung<<. Gottebenbildlichkeit meint nicht ein objektiv feststellbares Gott-Ähnlichsein. Wer könnte denn solche Ähnlichkeit feststellen, da doch niemand Gott je gesehen hat? Sondern Gottebenbildlichkeit ist das Bezogensein auf Gott, das ständige Leben oder Wandeln >>vor dem Angesichte Gottes<<. Darum ziehe ich es vor, den Begriff der Imago Dei durch das >>esse coram Deo<< zu interpretieren. Denn damit ist der relationale Charakter von vorneherein klargestellt. - Dieselbe relationale Bestimmung findet sich nun aber auch bei Karl Barth: Sie wie der dreieinige Gott schon in sich selber beziehungsreich ist, so ist, analog, der Mensch ein Beziehungswesen: er besteht gerdezu aus seiner Beziehung zu Gott, als von Gott anzuredendes Du und als Gott verantortliches Ich, und nun gleichursprünglich auch - abgelesen an der Zweigeschlechtlichkeit als Urbild mitmenschlicher Beziehung - aus seiner Beziehung zum mitmenschlichen Du. Relationales Verständnis der Gottebenbildlichkeit heißt also nicht bloß: daß der Mensch ein beziehungs-fähiges Wesen ist, sondern vielmehr: daß er das immer schon in einer konstitutiven Beziehung stehende Wesen ist. Und zwar gehört nach dem Verständnis von Barth die Beziehung Mensch-Mensch als integrierendes Element in den Rahmen der Beziehung Mensch-Gott.

나는 바르트와 브룬너 이 두 신학자들로부터 출발하고자 한다. 내 생각에 이들은, 사람들이 이들에 대해 말하는 것처럼, 또 이들 스스로가 때때로 그렇게 믿고 싶어하는 것처럼, 결코 이 중요한 점에 있어서 서로 멀리 떨어져 있지 않는 것 같다. 내 판단으로는 브룬너의 본질적 인식은 그가 하나님의 형상을 관계적(關係的)으로 이해한다는 데에 있다: 하나님의 형상은 정적(靜的) 사실, 인간의 >>속성<<, 예컨대 인간에게 주어진, 인간이 소유한, 그러므로 인간이 자신의 판단으로 작동시킬 수 있는 인간의 >>이성적 본성<<이 아니라, 하나님의 형상은 하나의 관계이다: >>상실될 수 없는 하나님과의 관계<<. 하나님의 형상은 객관적으로 확인할 수 있는 ‘하나님과의 유사성’을 의미하지 않는다. 아무도 하나님을 본 적이 없는데 그 누가 그러한 유사성을 확인할 수 있단 말인가? 그보다는 하나님의 형상은 ‘하나님과 관계맺음’, >>하나님의 목전(目前)에서의<< 불변의 삶이나 변화이다. 그러므로 나는 하나님의 형상을 >>하나님 앞의 존재<<를 통해 해석하는 것을 선호한다. 왜냐하면 이로써 관계적 특성이 처음부터 설명되기 때문이다. 그런데 동일한 관계적 규정이 바르트에게서도 발견된다: 삼위일체 하나님께서 자신 안에서 이미 여러 관계 가운데 계시듯, 이와 유사하게 인간은 관계적 존재이다: 인간은 바로 자신의 ‘하나님과의 관계’로 구성되어 있는데, 하나님께서 말을 거시는 ‘너’로서 그리고 하나님께 책임을 지는 ‘나’로서 구성되어 있으며, 그리고 동일 기원적으로 또한 (동료 인간적 관계의 원형으로서의 양성성(兩性(남자와 여자)性)에서 알 수 있는데) 그의 ‘동료 인간 너와의 관계’로 구성되어 있다. 그러므로 관계적 하나님의 형상 이해는 단순히 인간이 관계의 능력의 존재임을 의미하지 않고, 오히려 인간이 항상 이미 어떤 본질적 관계 안에 있는 존재임을 의미한다. 더욱이 바르트의 이해에 따르면 인간과 인간의 관계가 인간과 하나님의 관계 영역에 불가결한 요소로 포함된다.

 

Nun glaube ich aber einen Schritt weiter und über Barth und Brunner hinausgehen zu müssen. Wir können doch, wenn wir von einer wesenhaften, konstitutiven Bezogenheit des Menschen auf Gott reden, die Frage nicht verdrängen: Wie sieht denn diese alles andere begründende Beziehung aus? Was hat sie im menschlichen Lebensvollzug für konkrete Gestalt und Folgen? Hat man diese Frage erst einmal gestellt, so merkt man, daß es gar nicht so leicht und selbstverständlich ist, von einer Gottesbeziehung zu reden. Denn die Gottesbeziehung, von der heir die Rede ist, ist ja nicht eine Beziehung des Glaubens, die der Mensch - nicht ohne Gottes zuvorkommende Gnade - aus eigener Erkenntnis und Entscheidung aufnimmt. Es geht hier nicht um einen >>religösen Akt<<, sondern wenn die Gottesbeziehung wirklich konstitutiv ist für das Menschsein, dann steht in ihr auch zum Beispiel der Säugling, für den Glauben noch gar keine Möglichkeit darstellt.

하지만 이제 나는 한 걸음 더 나아가 바르트와 브룬너를 넘어서야 한다고 생각한다. 하지만 우리는, 하나님에 대한 인간의 근본적, 본질적 관계성을 말할 때, 다음의 질문을 배제하면 안 된다: ‘대체 다른 모든 것을 확립시키는 이 관계는 어떤 모습인가? 이 관계는 인간의 삶의 수행에서 어떤 구체적 형태와 결과를 보여주나?’ 우리가 이 질문을 먼저 하고 나면, 하나님과의 관계에 대해 말하는 것이 쉽고 자명한 것이 전혀 아니라는 것을 알게 된다. 왜냐하면 여기서 논해지고 있는 ‘하나님과의 관계’는 (하나님의 선행(先行)하는 은혜로) 자신의 지식과 결단으로 받아들이는 신앙의 관계가 아니기 때문이다. 여기서 핵심은 >>종교행위<<가 아니다. 그보다는 하나님과의 관계가 실제로 인간존재의 본질적 요소라면, 예컨대 신앙이 아직 전혀 없는 갓난아기일지라도 그 관계 안에 있게 된다.

 

Worin aber besteht dann die Beziehung? Liegt hier eine bloße dogmatische Behauptung vor, die sich an der Wirklichkeit des menschlichen Seins in keiner Weise verifizieren läßt? - Das ganze Thema, von dem hier die Rede ist, hängt an der Möglichkeit einer Verifikation (wobei natürlich von vorneherein feststeht, daß mit dieser >>Verifikation<< nicht ein nachkontrollierbarer Beweis gemeint sein kann).

하지만 그렇다면 이 관계의 본질은 무엇인가? 여기에 인간존재의 현실에 근거하여 결코 실증될 수 없는 단순한 교의적 주장만 있나? 여기서 논하고 있는 전(全) 주제는 검증의 가능성에 의존하고 있다. (물론 당연히 이 때에 처음부터 ‘이 >>검증<<이 재검사(再檢査) 가능한 증명을 의미할 수 없다’가 확립되어 있다.)

 

Wenn wir diese Herausforderung theologischer Reflexion aber wirklich ernst nehmen, so müssen wir uns vorab klarmachen, daß sich die konstitutive Gottesbeziehung des Menschen, kraft welcher sich Gott und Mensch als Partner gegenüberstehen, letztlich mit jedem mesnchlichen Verhältnis der Partnerschaft nicht mehr vergleichen läßt. Schon die Vorstellung eines >>Gegenüberstehens<< ist eingentlich inadäquat. Denn Gott, wenn Er wirklich Gott ist, steht mir nicht bloß >>gegenüber<<, so wie mir ein anderer Mensch als Partner oder Gegner von außen kommend gegenübersteht, sondern Gott ist ja zugleich auch inwendig in mir gegenwärtig. Er ist so sehr transzendent, so sehr der Ganz-Andere, Unverfügbare, daß Er mir zugleich immanent und so der Allernächste von allen ist: so nahe, daß ich eben diese Nähe nicht fassen und mit nichts mir Bekanntem letztlich vergleichen kann. Gott ist in mir, wie ich in Ihm bin.

하지만 우리가 이 신학적 숙고의 도전을 진지하게 받아들인다면, 특히 이 점을 분명히 해야 한다: 하나님과 인간을 서로 간에 파트너가 되게 하는, 인간의 ‘하나님과의 본질적 관계’는 결국 더 이상 모든 인간의 파트너쉽 관계에 비유될 수 없다. 확실히 >>마주 보고 서 있음<<이라는 개념은 원래 적절치 않다. 왜냐하면 하나님께서 참으로 하나님이시라면, 그분께서는, 마치 다른 자가 외부로부터 와서 파트너나 대적자로 내 앞에 서 있듯이, 단순히 내 앞에 >>서 계실<< 뿐만 아니라, 동시에 내 안에 현존해 계시기 때문이다. 그분께서는 너무 초월적이시고, 너무 전적(全的) 타자(他者)이시고 ‘우리 맘대로 할 수 없는 분’이시기에, 그분께서는 동시에 내재적이시고, 따라서 가장 가까이 계신 분이시다. 너무 가까워서 내가 이 근접을 알 수 없고, 결국 내가 알고 있는 그 무엇과 비교할 수 없다. 내가 하나님 안에 있듯, 그분께서 내 안에 계신다.

 

Um diesen Gedanken denken zu können (man kann ihn wohl überhaupt nur staunend und anbetend zu denken anfangen), mag es hilfreich sein, beim Thema der Verantwortlichkeit des Menschen einzusetzen. Wir haben gesehen, wie sowohl Barth als auch Brunner das Phänomen des menschlichen Verantwortlichseins im engst Zusammenhang mit der Imago Dei nennen. Gottes Sein mit uns (in uns), unser Sein vor Gott stimuliert offenbar nicht bloß unsere Verantwortlichkeit, so wie ein anderer Mensch uns in unserer Verantwortlichkeit in Anspruch zu nehmen vermag, sondern Gottes Gegenwart konstituiert unsere Verantwortlichkeit: weil und indem wir vor Gott existieren, sind wir verantwortliche Wesen. - Dies ist freilich zunächst auch nur eine These; aber sie dürfte einige Chancen haben, konkreter entfaltet zu werden und uns dadurch weiter zu bringen.

이 사상을 사유(思惟)할 수 있기 위해서는 (,우리는 이 사상에 대한 사유를 대체로 단지 경탄 가운데, 숭배하는 맘으로 시작할 수 있을 뿐인데,) 인간의 책임이라는 주제에서 출발하는 것이 도움이 된다. 이미 살펴보았듯이, 바르트와 브룬너는 하나님의 형상과 밀접히 관련된 인간의 책임이라는 현상을 말했다. 우리와 함께 있는 (우리 안에 있는) 하나님의 존재, 하나님 앞의 우리의 존재는 단순히 ‘다른 사람이 우리에게 우리의 책임감을 느끼게 하듯’ 우리의 책임감을 자극하는 게 아닌 것 같고, 그보다는 하나님의 현존이 우리의 책임성을 본질적으로 규정한다: 우리가 하나님 앞에 존재하기에, 또한 그럼으로써 우리는 책임적 존재이다. 이것은 물론 지금으로서는 단지 하나의 명제이다. 하지만 이 명제는 더 구체적으로 전개될, 이를 통해 우리에게 도움이 될 기회가 있다.

 

Wir sollten uns allerdings auch der Grenzen dieses Ansatzes bewußt werden: Nicht schlechterdings alles, was den Menschen zum Menschen macht, kann unter den Begriff der Verantwortlichkeit gebracht werden. Dies ergäbe ein zu >>aktivistisches<< und damit einseitiges Menschenverständnis. Auch z. B. der Säugling, der noch zu keiner Verantwortung fähig ist, ist doch schon menschliche Person. - Trotz dieser Grenzen behält der Begriff der Verantwortlichkeit seine hervorragende heuristische Bedeutung. Es lohnt sich wohl, hier einzusetzen.

다만 우리는 이 시각의 한계도 의식해야 한다: 전적으로 ‘인간을 인간으로 만드는 모든 것이’ 책임이라는 개념에 속할 수 있는 건 아니다. 이것은 너무 >>행동주의적인<<, 그러므로 일방적인 인간이해를 야기한다. 또한 예컨대 아직 아무런 책임도 없는 갓난아기도 이미 한 개인이다. 이 한계에도 불구하고 책임 개념은 자체의 탁월한 발견학습적 가치가 있다. 여기서 시작하는 것이 좋다.

 

Verantwortlichkeit ist eine Ur-Erfahrung des Menschen. Daß er wissen kann: >>Ich bin hier gefordert. Was ich tue, ist und bleibt meine Tat, über die ich werde Rede und Antwort stehen müssen<< - diese Erfahrung ist ein inneres Phänomen, dessen Existenz man zwar in der Theorie leugnen, jedoch praktisch nicht austilgen kann. Immanuel Kant hat diese Nicht-Reduzierbarkeit des Phänomens der Verantwortlichkeit dadurch ausgedrückt, daß er den Begriff des kategorischen Imperativs prägte und diesen von allen hypothetischen Imperativen abhob. Jede anthropologische Erklärung des Gewissens, welche dieses letztlich auf biologische Abläufe oder auf soziale, durch Sozialisation und Gewöhnung entstandene Mechanismen glaubt reduzieren zu können, sieht an dem spezifischen Gehalt dieses existenziellen Phänomens, wie es in der inneren Erfahrung deutlich gegeben ist und im Gespräch zwischen Menschen auch verstanden wird, vorbei. Darum muß die innere Erfahrung hier vor jeder kausalmechanischen Erklärung den Vorrang haben. (Hierin liegt schon im voraus ein Hinweis auf das Problem des Verhältnisses von wissenschaftlicher Erforschung und theologischer Deutung des Menschen, das uns im §9 noch beschäftigen muß.)

책임성은 인간의 원(原, 원초적)경험이다. 인간이 >>나는 여기서 도전을 받는다. 내가 행하는 것은 나의 행위이고, 이 행위에 대해 나는 해명해야 한다<<를 알 수 있다는 사실, 바로 이 경험이 내적(內的) 현상이고, 이 현상의 존재를 사람들이 이론적(理論的)으로는 부인할 수 있으나, 실천적으로는 없앨 수 없다. 칸트는 이 책임성의 현상의 축소 불가능성을 ‘>정언적(단언적) 명령< 개념을 만들어내고 이 명령을 모든 가언적(假言的) 명령들과 분리시킴으로써’ 설명했다. 양심(도덕)을 결국 생물학적 과정이나 사회적인, ‘사회화와 관습을 통해 나타난’ 메커니즘으로 축소될 수 있다고 믿는 >양심에 대한 모든 인간론적 설명<은 ‘내적 경험에 분명히 주어져 있고 인간들의 대화에서도 이해되고 있는’ 이 >실존론적 현상의 특유한 내용<을 무시하고 있다. 그러므로 내적 경험이 여기서 모든 인과율-메커니즘적 설명에 우선해야 한다. (이미 미리 인간에 대한 학문적 연구와 신학적 해석의 관계의 문제에 대한 지적이 여기에 있다. 이 문제를 우리는 단원 9에서 다룰 것이다.)

 

Denken wir dem Geheimnis dieser Ur-Erfahrung des Verantwortlichseins als einer spezifisch menschlichen Erfahrung länger nach, so gelangen wir in jene Tiefe, wo der Gedanke >>Gott<< bzw. der Gedanke unseres ständigen Seins vor Gott und in Gott uns klarer einleuchtet. Ein Geheimnis leuchtet das andere an. Mir ist es allerdings nicht möglich, diesen Gedankengang hier ohne Verkürzungen zu Ende zu führen. Dies ist wohl bisher theologisch überhaupt noch nicht geleistet worden. Darum genügt es mir, wenn Aufgabenstellung und Wegrichtung klargeworden sind und wenn vielleicht auch dies noch deutlich wurde: nämlich wie schwer es ist, theologisch zu denken, sofern man sich nicht mit Kurzschlüssen zufriedengeben will, und wie unabweislich es auf der andern Seite doch ist, dieses Denken zu versuchen, sich den Fragen, die sich nicht zum Schweigen bringen lassen, auszusetzen und in ihnen auszuharren.

우리가 특유한 인간경험으로서의 책임감이라는 이 원(原)경험의 비밀을 보다 오랫동안 숙고하면, >>하나님<< 사상 혹은 ‘하나님 앞의 그리고 하나님 안의 우리의 고정된 존재에 대한 사상’을 좀 더 분명히 이해하게 되는 저 심연에 우리가 이르게 된다. 하나의 비밀이 다른 비밀을 조명한다. 물론 이 사고과정을 여기서 단축 없이 끝까지 수행하는 것이 내게는 불가능하다. 이것은 지금까지 신학적으로 결코 성취되지 않았다. 그러므로 과제설정과 방향설정이 분명해지는 것으로 나는 만족하고, 또한 아마도 다음의 사실도 분명해 지는 것으로 만족한다: 즉 ‘인간이 성급한 행동으로 만족하려 하지 않을 때 신학적으로 사고하는 것이 얼마나 힘든 지’ 그리고 ‘한편으론 이 사고를 시도하고, 침묵할 수 없는 질문에 노출되고, 그것을 견디는 일이 얼마나 불가피한 일인지.’

 

b) Fritz Buri

프리츠 부리

 

In wesentlichen Punkten deckt sich Heinrich Otts Auffassung der Imago Dei mit dem, was ich zu diesem Locus in meiner Dogmatik (Dogmatik als Selbstverständnis des christlichen Glauens, Bd. 2, 1962, S. 45-145) ausgeführt habe. Grundsätzlich stimme ich mit ihm darin überein, daß dieser Begriff im Zusmmenhang mit der Bestimmung des Menschen zu verantwortlichem Personsein in Gemeinschaft in >>Mitmenschlichkeit<< - als erner >>Ur-Erfahrung des Menschen<< zu verstehen und zu verwenden ist. Dabei glaube ich mich mit ihm auch mehr Emil Brunners Interpretation der üerliefrten Untrscheidung von Imago und Similitudo verbunden zu wissen als Barths trinitarischer Ich-Du-Spekulation, von der Ott glücklicherweise - wenigstens in diesem Votum - keinen Gebrauch macht. Anderseits betone ich, mehr als er es tut - obschon auch für ihn die Gottebenbildlichkeit >>keine statische Gegebenheit<< darstellt -, das Bestimmtsein des Menschen zu personaler Verantwortung, und zwar aus zwei Gründen: einem theologischen, indem in der Erfahrung des Bestimmtseins dessen Transzendenzbezug in Erscheinung tritt, und aus einem anthropologischen, weil ich die Gottesbeziehung - wenn sie in einer solchen Ur-Erfahrung bestehen soll - für den Säugling noch nicht als >>konstitutiv<< erachte. Auf Grund z. B. von Portmanns These vom >>extra-uterinen Frühjahr<< halte ich ein solches Menschenwesen zur Realisierung seiner konstitutionellen Anlage zu solchem Personsein für erst bestimmt. Die Verwirklichung derselben ist allerdings nur im Rahmen von >>Mitmenschlichkeit<< möglich, die seine Umwelt diesem werdenden Menschen zu erweisen hat. Im Gegensatz zu der fäschlichen ontologisierung des Glaubens bei Ott müßte hier vielmehr unser Glaube, unser Uns-für-den-Säugling-verantwortlich-wissen stellvertretend in Funktion treten - und das in der Tat >>aktivistisch<< und als ein >>religiöser Akt<<, was u.a.a. zu einer sinnvollen Auffassung der Kindertaufe führen könnte.

본질적인 점에 있어서는 오트의 하나님의 형상 이해가 ‘내가 이 주제에 관해 나의 교의학(기독교 신앙의 자기 이해로서의 교의학 2권, 1962, p. 45-145)에서 상술(詳述)한 것’과 일치한다. 이 개념이 인간의 >>원(原)경험으로서의<< 공동체 안에서의(동료인간성 안에서의) 책임적 인간에로의 >인간의 사명<과 관련하여 이해되고 사용될 수 있다는 점에서, 나는 원칙적으로 오트와 같은 견해이다. 동시에 나는 오트처럼 바르트의 삼위일체적 ‘나-너 사변’보다 전승된 ‘Imago(형상)’와 ‘Similitudo(닮음)’의 구분에 대한 브룬너의 해석에 더 신세를 지고 있다고 생각한다. 다행히도 오트는 바르트의 사변을 적어도 이번 발제에서는 사용하지 않았다. 한편으론 나는, 비록 오트에게도 하나님의 형상이 >>정적(靜的) 사실<<이 아님에도, 두 가지 근거로 인간의 ‘개인적 책임에로의 규정됨’을 강조하는 바이다. 첫째는 신학적 근거이다. 이 규정됨의 경험에서 그것(규정됨)의 ‘초월과의 관계’가 발생하기에 그러하다. 또한 인간론적 근거이다. 내가 하나님과의 관계를, 이 관계가 저러한 원(原)경험에 존재한다고 할 때, 갓난아이의 경우 아직은 >>본질적<<인 것이라 생각하지 않기 때문이다. 예컨대 >>자궁외(子宮外) 봄(春)<<이라는 포르트만의 명제에 근거하여 나는 ‘그러한 인간 됨에로의 체질적 성향의 실현을 향한 그러한 인간본질’이 먼저 규정된다고 생각한다. 물론 이것의 실현은 오직, 인간의 환경을 이 성장 중의 인간에게 보여줘야 하는 >>인간사회(동료인간성)<<의 범위 안에서만 가능하다. 오토에게서 볼 수 있는 신앙의 가짜 존재론화와 대립하여, 대신 여기서 우리의 신앙이, ‘우리가 갓난아이에 대한 책임이 있음을 앎’이 작동해야 하고, 이 일은 실제로 >>행동주의적으로<<, >>종교 행위<<로서 행해져야 한다. 그리고 이것은 의미 있는 유아세례 이해로 이어질 수 있다.

 

Aber noch in zwei anderen Punkten unterscheide ich mich in meinem Verständnis der Imago Dei-Lehre von Otts Auffasung derselben: einmal hinsichtlich ihrer biblischen Begründung und zum andern bezüglich ihrer Interpretation im Sinne des >>esse coram Deo<<.

하지만 나는 두 가지 점에서는 오트의 하나님의 형상 이론과 다른 이해를 갖고 있다: 하나는 그 이론의 성경적 근거이고 다른 하나는 >>하나님 앞의 존재<<라는 의미의 그것의 해석과 관련된 것이다.

 

Ott beruft sich zwar in seinem Votum auf Gen 1,26f. nicht ausdrücklich als Offenbarungszeugnis, sondern spricht von der an dieser Stelle ausgesagten Gottebenbildlichkeit des Menschen nur als >>Titelbegriff der theologischen Tradition<<. Aber sie ist für ihn doch von maßgeblicher Bedeutung, auf Grund deren er sich auf dem >>Boden einer theologischen Anthropologie<< weiß. Wenn er sich an diesen >>traditionellen Begriff<<, der für ihn mit der >>biblischen Vorstellung<< identisch zu sein scheint, auch nur >>anlehnen<< will, so ist für ihn darin doch schon die >>Grundentscheidung<< gefallen, daß nämlich in der >>anthropologischen Grundbestimmung<< Gott >>vorkommt<<, und >>dieser Richtungsangabe<< möchte er >>folgen<<. Obschon er sich von der in der Bibel offensichtlich vertretenen >>menschengestaltigen<< Vorstellung des Schöpfers distanziert, ist für ihn diese biblische Vorstellungswelt doch irgendwie maßgebend, und will er in seiner Interpretation deren eigentliche Bedeutung wiedergeben. Darin weiß er sich als Theologe.

오트가 그의 발제에서 창1:26f. 말씀을 명백한 계시증언으로 근거로 삼지 않고, 그곳에서 언급된 인간의 ‘하나님 형상’을 단지 >>신학적 전승의 표제적 개념<<이라고 한 것은 사실이다. 하지만 오트에게 그 하나님 형상은 결정적 의미를 지닌 것이고, 이 의미에 근거하여 오트는 자신이 >>신학적 인간론의 영역<<에 있음을 알고 있다. 그가 ‘자기가 생각하기에는 >>성경적 개념<<과 동일해 보이는 이 >>전통적 개념<<’에 단지 >>기대려고만<< 할 때, 그의 경우 다음과 같은 점에 있어서 이미 >>근본적 결정<<이 내려져 있다: 즉 하나님께서는 >>인간론적 근본규정<< 안에 >>존재하시고<<, 이 방향지시를 오트는 따르고자 한다. 비록 그가 ‘성경에서 주장된 것처럼 보이는 창조주의 >>인간형상<< 개념’에서 거리를 두지만, 하지만 그에게 이 성경의 개념세계는 어쨌든 권위 있는 것이고, 그는 자신의 해석에서 그것의 본래의 의미를 재현하려 한다. 이럼으로써 그는 자신을 신학자라 생각한다.

 

Dazu ist nun freilich - weniger gegen Ott, der in dieser wie in anderer Beziehung flexibler ist, als gegen andere, die sich für ihre Theologie massiver auf das >>Wort Gottes in der Schrift<< berufen - verschiedenes zu sagen: Erstens, eignet sich Gen 1,26f. nicht eben als Grundlage für eine >>biblisch-theologische<< Anthropologie, weil nicht gesagt wird, was mit zäläm und demuth eigentlich gemeint ist. Wie die Auslegungsgeschichte zeigt, ist damit der Phantasie der Exegeten Tor und Tür geöffnet, und sie variiert denn auch vom Schnitzbild bis zum absoluten Geist. Was ist im Laufe der Jahrhunderte doch schon alles in diese Worte hineingeheimnißt worden! Wenn man dabei - zweitens - vornehmlich an die geistige Größe des Menschen dachte, an Vernunft und Wissen, Unsterblichkeit des Leibes und der Seele, freien Willen und die Fähigkeit, nicht zu sündigen, und wie die sonstigen Lobpreisungen des status integritatis lauten, so ließ man dabei völlig außer acht, daß die Bibel vom Menschen noch ganz anders spricht, nämlich als einem bloßen Hauch, als Staub und Gras, Made und Wurm - ohne jede Vergleichbarkeit mit Gott (Jes 40,18.25) -, und zwar ohne, daß dabei von angeblichen Folgen des Sündenfalls die Rede ist. Wohl aber wird - drittens - in der Sündenfallgeschichte dem Menschen im Paradies ausgerechnet von der Schlange das Wissen um Gut und Böse und das Sein wie Gott verheißen und wird das Essen von ihrer Frucht den ersten Menschen zum Verhängnis. Schon hier tritt der Orientalismus der Bibel darin in Erscheinung, daß die Frau als das >>schwächere Geschlecht<< hingestellt wird. Dazu paßt, daß der Apostel Paulus 1Kor11,7-9 darlegt, daß nur der Mann - die Frau jedoch nicht - Träger des göttlichen Ebenbildes sei. Was haben sich bibelgläubige und zugleich modern sein wolende Theologen doch schon mit diesem Spruch abgemüht! Es soll aber fundamentalistische Frauenrechtlerinnen geben, die die Geschichte von der Erschaffung des Weibes aus der Rippe Adams (Gen2,21ff.) dahin deuten, daß die Frau höheren Wesens als der Mann sei, da dieser nur aus Lehm, Eva aber aus organischem Stoff hergestellt worden sei.

물론 이에 대하여, 자신들의 신학의 근거를 더 심하게 >>성경 안의 하나님의 말씀<<에서 찾는 자들보다, 이 경우와 다른 경우에 더 융통성을 보여주는 오트에 덜 반대하여, 상이한 것이 말해질 수 있다: 첫째로, 창1:26f.는 >>성경적, 신학적<< 인간론의 기초로서 적합지 않다. 왜냐하면 쩰렘(형상)과 데무트(모양)의 본래의 뜻이 언급되지 않았기 때문이다. 성경해석사(聖經解釋史)가 말해주듯, 그것으로 성서 해석자들의 판타지가 문들을 열었고, 사실 또 그것은 조각상(彫刻像)에서 절대정신에 이르기까지 다양하다. 수세기의 여정에서 이 단어에 숨겨져 있다고 오해한 그 모든 것이 무엇인가! 둘째로, 이때 사람들이 특히 인간의 정신적인 면을, 이성과 지식, 영과 육의 불사성(不死性), 자유의지와 죄를 짓지 않으려는 능력을 생각하더라도, (그리고 그 외 ‘흠 없는 상태(status integritatis)’의 칭송도 있음,) 다음의 사실은 완전히 간과한다: 성경은 인간에 대해 아주 다르게 말하고 있는데, 인간이 단순한 한 호흡, 티끌, 풀, 구더기, 벌레로, 하나님과 전혀 비교될 수 없으며(사40:18, 25), 더욱이 이때 이른바 원죄의 결과에 관한 말도 없었다. 셋째로, 그러나 낙원에서의 인간타락(원죄) 이야기에서 하필이면 뱀에 의해 선과 악에 대한 지식과 ‘하나님과 같은 존재’가 인간에게 약속되고, 선악과를 먹은 것이 첫 인간에게 불행이 되었다. 이미 여기서 성경의 동양방식(東洋方式)이 나타나는데, 여자가 >>연약한 성(性)<<이라 일컬어진다는 점에서 그러하다. 이것과 일치하여 사도 바울은 고전11:7-9에서 오직 남자만이 (여자는 아님) 하나님의 형상의 담지자(擔持者, 보유자)라고 말했다. 성경을 믿으려 하면서도 현대적이고자 하는 신학자들이 이 말씀을 가지고 얼마나 애를 썼던가! 하지만 아담의 갈비뼈로 여자를 만들었다는(창2:21ff.) 이야기를 다음과 같은 방향으로 해석하는 근본주의적 여권운동(女權運動) 여성들이 있어야 한다: 남자가 단지 흙으로 만들어졌지만 하와는 유기물(有機物)에서 만들어졌기에, 여자가 남자보다 상위(上位)의 존재이다.

 

Viertens: Beim Reden von der ursprünglichen oder noch als >>Rest<< vorhandenen und mit irgendeiner Dialektik geretteten oder in Christus wiederhergestellten Gottebenbildlichkeit täte man gut, sich an die Wort zu erinnern, mit denen Mephisto das Eritis sicut Deus, das er in Goethes >>Faust<< dem Schüler in sein Stammbuch schreibt, kommentiert:

넷째, 본래의, 혹은 아직도 >>흔적<<으로 존재하는, 어떤 논리로 구조된, 혹은 그리스도 안에서 복구된 하나님의 형상에 대해 말할 때 ‘악마(메피스토)가 >너희가 하나님처럼 될 것이다(Eritis sicut Deus)<(이것은 괴테의 >>파우스트<<에서 악마가 제자의 마음에 새겨 넣은 것임)를 주석할 때 한 말을 기억하는 편이 낫다:

 

>>Folg nur dem alten Spruch und meiner Muhme, der Schlange,

Dir wird gewiß einmal bei deiner Gottähnlichkeit bange<< -

그 옛 격언과 나의 사촌(女), 뱀만을 따르라.

너는 분명 언젠가 네 하나님 형상 때문에 근심할 것이다.

 

und vielleicht auch nur an das zweite Gebot! Eine theologiche Anthropologie auf Grund von Gen1,26f. scheint also ein verwegenes, besser zu unterlassendes Unternehmen zu sein!

그리고 아마도 또한 단지 두 번째 계명 때문에! 그러므로 창1:26f.에 근거한 신학적 인간론은 무모한, 하지 않았으면 좋았을 시도인 것 같다!

 

Darum schickt sich denn Ott auch an, die Gottebenbildlichkeit als >>esse coram Deo<<, und dies im Sinne von Verantwortung als >>Ur-Erfahrung<< zu entfalten. So erklärt er: >>Denken wir dem Geheimnis dieser Ur-Erfahrung des Verantwortlichseins als einer spezifisch menschlichen Erfahrung länger nach, so gelangen wir wohl in jene Tiefe, wo der Gedanke >Gott< bzw. der Gedanke unseres ständigen Seins vor Gott und in Gott uns klarer einleuchtet.<< Mit diesem Gedankengang bin ich insofern einverstanden, als darin von der Erfahrung des Verantwortlichseins ausgegangen wird und Ott erwartet, daß uns beim Darübernachdenken dessen wesenhafter Transzendenzbezug aufgehen könnte. Aber im Blick auf das, was er mit seinem coram Deo intendiert, fürchte ich nicht nur, daß er sehr lange daüber nachdenken müßte, sondern daß er - nach dem zu shließen, was er davon sagt - überhaupt nicht dahin gelangt, wo er eingentlich hinmöchte. Er gerät vielmehr in eine Gottesmystik hinein, in der nicht mehr zwischen >>vor Gott<< und >>in Gott<< unterschieden werden kann und im Einander-anleuchten zweier Geheimnisse das Personsein in zu verantwortender Mitmenschlichkeit nicht erleuchtet wird, sondern sich im Einssein einer Gottesmystik auflöst und erlischt, wie dies zum Wesen aller Seinsmystik gehört.

그러므로 오트는 >>하나님 앞의 존재<<로서의 하나님 형상을, 그리고 이것을 >>원(原)경험<<으로서의 책임감의 의미로 전개하려 한다. 그리하여 그는 이렇게 설명한다: >>우리가 특유한 인간경험으로서의 책임감이라는 이 원(原)경험의 비밀을 보다 오랫동안 숙고하면, >>하나님<< 사상 혹은 ‘하나님 앞의 그리고 하나님 안의 우리의 고정된 존재에 대한 사상’을 좀 더 분명히 이해하게 되는 저 심연에 우리가 이르게 된다.<< 이 글에서 >책임 있음<의 경험으로부터 출발되고, 오트가 ‘그것에 대한 숙고 때 그것의 본질적 >초월과의 관계<가 드러날 수 있다’고 기대하는 한, 나는 그 사고과정에 동의한다. 하지만 그가 그의 ‘코람 데오(coram Deo), 하나님 앞)’로 의도하려 했던 것을 고려하면, 나는 ‘그가 매우 긴 시간 그것을 숙고해야만 하는 상황’뿐만 아니라 ‘그가 그것에 대해 한 말을 근거로 추정하건대, 그가 본래 가고자 했던 것에 결코 도달하지 못할 것이라는 상황’도 우려되는 일이다. 오히려 그는 하나님의 신비 안으로 빠져 들어가고, 그 안에서는 더 이상 >>하나님 앞<<과 >>하나님 안<<이 구분될 수 없고, 두 비밀들의 상호조명 가운데 책임적 동료인간성 안의 개인이 해명되지 않고, 하나님의 신비의 하나됨 안으로 녹아 들어가 소멸된다. 이것이 모든 존재신비의 본질이듯이.

 

Das ist nicht die Absicht, die Ott mit seiner Verantwortung als esse coram Deo verfolgt. Aber es ist zum mindesten die Gefahr, die ihm auf diesem Wege droht oder der er schon erlegen ist, wenn er >>in Gott<< sagt. Sind wir >>in Gott<<, dann sind wir nicht >>vor Gott<<. Im esse in Deo ist das esse coram Deo aufgehoben. >>In Gott<< können wir nur sein, wenn wir das Selbst zum Erlöschen bringen. Das wissen die Mystiker aller Zeiten und Zonen. Das möchte aber Ott gerade nicht. Er geht ja von der Erfahrung des Verantwortlichseins aus, und das setzt Selbstsein in qualifizierter Form voraus. Nicht um es auszulöschen, sondern im Gegenteil: seine transzendente Tiefe aufzudecken und es in der Transzendenz zu begründen, weil Glaube für ihn personaler Transzendenzbezug ist, spricht er in diesem Zusammenhang von Gott. Es ist denn auch nicht irgendeine Geheimnistiefe des Seins, vor der er sich verantwortlich weiß, sondern der Gott, vor dem er sich als coram Deo stehend versteht, ist der Gott, zu dem er sich in seiner Erfahrung des Verantwortlichseins in Bezug erfährt. Dieser Gott ist nicht das Geheimnis des Seins schlechthin, von dem an einigen wenigen Stellen in der Bibel auch die Rede ist - etwa im 139. Psalm oder in dem >>in ihm leben, weben und sind wir<< der Areopagrede Acta 17 - und vor dem wir nur verstummen können.

이것은 오트가 ‘하나님 앞의 존재’로서의 책임으로 꾀한 의도가 아니다. 그러나 그가 >>하나님 안<<을 말했을 때, 이것은 적어도 위험, 즉 이 길에서 그를 위협하거나 그를 굴복시킨 위험이다. 우리가 >>하나님 안에<< 있으면, 우리는 >>하나님 앞에<< 있지 않다. ‘하나님 앞의 존재’는 ‘하나님의 안의 존재’에서 철폐된다. 우리가 자신을 소멸하게 할 때 우리는 오직 >>하나님 안에<<만 있을 수 있다. 이것을 모든 시대와 지역의 신비주의자들이 알고 있다. 하지만 오트는 그것을 원하지 않고 있다. 그는 책임감의 경험에서 출발하고, 이것은 특별한 능력의 형태를 갖춘 ‘자아 됨’을 전제로 한다. 그것을 소멸시키기 위함이 아니라, 그 반대다: 그것의 초월적 깊이를 드러내기 위하여, 그것을 초월 안에서 확립하기 위하여, 그에게 있어서 신앙은 개인의 ‘초월과의 관계’이기에, 그는 이 관계 안에서 하나님에 대해 말한다. 사실 또 그가 자신이 책임져야 하는 것으로 알고 있는 것은 어떤 ‘존재의 신비의 심연’이 아니다. 그보다는 그가 자신이 그 분의 앞에서 ‘하나님 앞’에 있는 것으로 이해하고 있는 바로 그 하나님은 ‘자신의 책임감의 경험 가운데 자신이 관계를 맺고 있는 분으로 경험되고 있는 하나님’이시다. 이 하나님은 성경 몇몇 곳에서 말하고 있는(예컨대 시139편이나, 사도행전 17장의 아레오바고 연설 >>그분 안에서 우리가 활동하고 존재한다<<), 우리가 그 앞에서 단지 침묵만 할 수밖에 없는 존재의 신비 그 자체가 아니시다.

 

Der Gott jedoch, vor dem wir verantwortlich sind, ist Person, ein Gott, der uns anruft: >>Adam, wo bist du?<< und dem wir zu antworten haben: ein mythologischer Gott - gewiß! -, aber gerade in dieser Gestalt die besondere Offenbarung des Seinsgeheimnisses als der Sinngrund unserer Existenz, als die transzendente Dimension des verantwortlichen Personsein, zu dem wir uns bestimmt erfahren. Ohne deren Innewerden würde Verantwortung sich in ein bloßes Objekt der Psychologie auflösen. Das ist sie in ihren gegenständlichen Erscheinungsformen natürlich auch, und das ist zu ihrer Klärung und in bezug auf ihre Realisierung in Betracht zu ziehen.

하지만 우리에게 책임을 물으시는 하나님께서는 인격체, 우리에게 말씀하시는 신(神)이시다: >>아담아, 네가 어디 있느냐?<< 그리고 그분께 우리는 대답해야 한다: 하나의 신화적 신(神), 확실히! 그러나 바로 이 형태를 통하여 우리의 존재의 의미근거로서의, 책임적 개인(우리가 자신이 이것에로 규정되어 있음을 경험함)의 초월적 차원으로서의 ‘존재비밀의 특별계시’. 이것(초월적 차원?)의 이해가 없이는 책임이 단순히 심리학의 대상으로 변하고 말 것이다. 그것(초월적 차원?)은 그것의 대상적 현상형식을 취할 때 당연히 그것(단순한 심리학의 대상?)이고, 이것(단순한 심리학의 대상?)은 그것(초월적 차원?)의 설명을 위해 그것(초월적 차원?)의 실현과 관련하여 고려될 수 있다.

 

Zur Kennzeichnung jener besonderen Offenbarung des Seinsgeheimnisses als Ruf zur Verantwortung und als Ermöglichung ihrer Verwirklichung in unserem Dasein steht uns aus der biblischen Mythologie und ihrem Weiterleben in der christlichen Überlieferung das Symbol des Christus zur Verfügung. Es ist doch wohl bedeutsam, daß da, wo im N.T. der im A.T. wenig gebrauchte Regriff der eikon theou aufgenommen wird, dieser auf Christus angewendet wird (2Kor 4,4; Kol 1,15) und von der Gottebenbildlichkeit des Menschen nur im Zusammenhang mit der Verwandlung in die Gottebenbildlichkeit des eienen Sohnes die Rede ist (1Kor 15,49; 2Kor 3,18; Röm 8,29; Kol 3,10). Nicht aus einem Biblizismus heraus, der mir fürwahr fernliegt, sondern um der Sachgemäßheit dieser Distinktion willen meine ich deshalb, daß man nicht bloß von einem esse coram Deo sprechen sollte - obschon ich mir wohl bewußt bin, daß es viele Christen gibt, die infolge ihrer A-religiosität oder auch aus purer Gedankenlosigkeit bei dem Wort >>Gott<< immer nur an ihren christlichen Gott denken -, sondern von einem esse coram Deo in Christo und - wegen der exemplarischen Bedeutung der Person Jesu für das >>Sein in Christus<< - noch besser von einem esse coram Deo in Christo Jesu.

책임 촉구로서의, 우리의 생활에서의 그것의 실현 가능성으로서의 ‘존재신비의 저 특별 계시’를 나타내는 특징묘사를 위해, 성경의 신화와 기독교 전승에서의 그 신화의 계속적 생존으로부터 나온 ‘그리스도 상징’을 우리가 사용할 수 있다. 하지만 신약성경에서 ‘구약에서 별로 사용되지 않은 하나님의 형상(εικων θεου) 개념’이 수용되었을 때 이 개념이 그리스도에 사용되고(고후4:4, 골1:15), 오직 한 아들의 ‘하나님 형상으로의 변화’와 관련해서만 인간의 하나님 형상에 관한 언급이 있었다는 사실(고전15:49, 고후3:18, 롬8:29, 골3:10)은 의미심장한 일이다. 참으로 생각조차 할 수 없는 성서주의로부터가 아니라, 이 구분의 적절성 때문에 그러므로 나는 이렇게 생각한다: (‘자신의 비(非)종교성 때문에 혹은 순전히 경솔함에서 >>하나님<<의 말씀을 보고 오직 자신의 기독교 하나님만을 생각하는 많은 기독교인들이 있음’을 내가 의식하고 있긴 한데,) 우리는 단순히 ‘하나님 앞에 있음’을 말하면 안 되고, 그보다는 ‘그리스도 안에서 하나님 앞의 존재’나 (>>그리스도 안의 존재<<를 위한 예수의 인격의 모범적 의미 때문에) 좀 더 바로 말해 ‘예수 그리스도 안에서 하나님 앞의 존재’를 말해야 한다.

 

In dieser christologisch geprägten Formel würde ich eine Zusmmenfassung der mir allein möglich scheinenden Interpretation des Begriffs der Imago Dei sehen. Um es noch einmal deutlich zu sagen: In der unerläßlichen Näherbestimmung als Imago Dei in Christo stellt dieser Begriff für mich ein Symbol dar für den spezifischen Transzendenzbezug unseres Bestimmtseins zu personaler Verantwortung in Gemeinschaft - nicht weniger, aber auch nicht mehr. Das heißt, daß er weder auf diese Sprache noch auf den Bereich, in dem sie noch verstanden - und noch öfters mißverstanden wird -, eingeschränkt ist. Die Aufgabe der Theologie und der Kirche besteht vielmehr darin, dieses Symbol so zu deuten und zu leben, daß es dadurch jedem Menschen möglich wird, sich darin in seinem tiefsten Wesen zu verstehen und zu realisieren als ein Glied in der menschlichen Familie und mit Matthias Claudius >>täglich zu singen<<:

이 기독론적으로 각인된 정식에서 나는 내게만 가능해 보이는 하나님의 형상 개념의 해석을 본다. 이것을 다시 분명히 말하면: 더도 말고 덜도 말고, 내 생각으로는 ‘그리스도 안에서 하나님의 형상’보다 더 상세한 이 불가결한 정의(定義) 안에서 이 개념은 ‘공동체 안에서의 개인적 책임에로의 우리의 규정됨의 특별한 >초월과의 관계<’를 표현하는 상징이다. 이것은 이 개념이 이 언어나, 이 언어가 이해되거나 혹은 때때로 오해되는 영역에 국한되지 않음을 의미한다. 신학과 교회의 과제는 그보다는 이 상징을 해석하고 삶에 활용하여 이를 통해 모든 자들이 그 안에서 자신의 가장 깊은 존재 안에서, 인간가족의 일원으로서 자신을 이해하고 실현할 수 있고, 클라우디우스처럼 >>날마다 노래할<< 수 있도록 하는 데에 있다.

 

Ich danke Gott und freue mich

Wie’s Kind zur Weihnachtsgabe,

Daß ich bin, bin! Und daß ich dich,

Schön menschlich Antlitz! habe.

아이가 크리스마스 선물을 기뻐하듯,

내가 존재한다는 것과,

내가 너를, 예쁜 인간 얼굴을 가졌음을

나는 하나님께 감사하며 기뻐한다.

 

c) Jan Milic Lochman

로흐만

 

Ich habe das Votum von Heinrich Ott mit viel Zustimmung gelesen. Sein Plädoyer für ein relationales Verständnis der Gottebenbildlichkeit des Menschen; seine Präzisierung dieser menschlich konstitutiven Beziehung im Sinne der Bezogenheit auf Gott (coram Deo); seine Betonung, daß es sich in diesem >>coram Deo<< nicht bloß um einen >>religiösen Akt<<, sondern um eine >>ontologische<<, von Gott her begründete Dimension unseres Menschseins handelt: das alles empfinde ich als wichtige Bestimmungen der anthropologischen Frage.

나는 오트의 발제를 깊은 공감 가운데 읽었다. 인간의 하나님 형상의 관계적 이해에 대한 그의 찬성 의견, 하나님과의 관계(코람 데오(하나님 앞))의 의미의 이 인간의 본질적 관계에 대한 그의 명확한 진술, ‘이 >>코람 데오<<에서 중요한 것은 >>종교적 행위<<가 아니라 >>존재론적<<, 하나님에 의해 확립되어진 >우리의 인간 됨의 차원<이라는’ 그의 강조: 이 모든 것을 나는 중요한 인간론적 질문의 정의(定義)라 생각한다.

 

Meine Verlegenheit fängt erst dort an, wo Ott seinen Willen kundgibt, >>einen Schritt weiter und über Barth und Brunner (die er vorher verständnisvoll interpretiert hat) hinaus<< zu gehen. Ich habe Mühe, die danach folgenden Ottschen Überlegungen als >>einen Schritt weiter<< zu verstehen; eher neige ich dazu, von >>einem Schritt zurück<< zu sprechen. Ich begründe dieses Urteil mit folgendem Hinweis: Ott setzt seine eigenen Erwägungen beim Begriff und Sachverhalt menchlicher Verantwortlichkeit an. Dies führt jedoch kaum über die Positionen der beiden Schweizer Theologen hinaus. Bei Brunner erscheint die Verantwortlichkeit des Menschen geradezu im Zentrum seiner >>imago-Dei<<-Lehre. Und auch Barth ist weit davon entfernt, dieses Grundphänomen des Menschlichen in seiner anthroplogischen Bedeutung zu leugnen. Was jedoch sowohl bei Barth wie auch bei Brunner betont wird, ist die Weisung, die Kategorie der Verantwortung nicht bloß allgemein anthropologisch und formal herauszuarbeiten, sondern theologisch konkret, das heißt: christologisch.

당혹스런 상황은 오트가 >>한 걸음 더 나아가 ‘그가 앞에서는 잘 이해하고 있듯이 해석했던 바르트와 브룬너’를 뛰어 넘어<< 가려는 자신의 의향을 드러냈을 때부터다. 나는 그 이후에 전개된 오트의 숙고를 >>한 걸음 진전<<으로 이해하려 애썼다. 그런데 차라리 나는 >>한 걸음 후퇴<<를 말하려는 쪽으로 마음이 간다. 나는 다음의 말로 이 판단을 확립하고자 한다: 오트는 인간의 책임이라는 개념과 실상을 고려하여 자신의 생각을 전개한다. 하지만 이것은 두 스위스 신학자의 입장을 넘어서지 못한다. 브룬너의 경우 인간의 책임이 그의 하나님형상론의 중심에 자리잡고 있다. 그리고 바르트도 이 인간의 근본 현상의 인간론적 의미가 부인되는 것과 매우 거리가 멀다. 하지만 바르트와 브룬너가 강조하는 것은 책임의 범주를 단순히 보편적으로 인간론적으로, 형식적으로 규정하지 말고, 신학적으로 구체적으로, 즉 기독론적으로 규정하라는 지적이다.

 

In diesem Sinne spreche ich von einem >>Schritt zurück<< bei Heinrich Ott. Bei ihm ist der christologische Kontext der Gottebenbildlichkeit, unseres Personseins in Mitmenschlichkeit, auffallend unsichtbar. Jeder Hinweis auf neutestamentliche Stellen, wo Jesus Christus als das >>Ebenbild Gottes<< bezeichnet wird (2Kor 4,4, Kol 1,15), und zwar mit anthropologischen und soteriologischen (auch ethischen!) Konsequenzen (2Kor 3,18, Röm 8,29, Eph 4,24 u. a.), bleibt aus. Ich beanstande diesen Mangel nicht deshalb, weil ich der Meinung wäre, ein Theologe müßte bei jeder Gelegenheit eine >>christologische Pflichtübung<< vorführen. Ich weise auf ihn kritisch hin, weil durch die Verdunkelung christologischer Zusammenhänge die Chance vertan wird, die anthropologsichen Überlegungen konkreter aufzufassen. Das gilt auch und gerde vom zentralen Anliegen Heinrich Otts selbst: vom Grundphänomen der Verantwortlichkeit. Leiden seine Gedankengänge zu diesem Thema nicht an einer idealistisch-individualistischen Schlagseite?

이런 의미에서 나는 오트를 보며 >>한 걸음 후퇴<<를 말한다. 그에게는 하나님 형상의, 같은 인간들 안에서의 우리의 인간됨의 기독론적 맥락이 특별히 눈에 띄지 않는다. 예수 그리스도가 >>하나님의 형상<<으로 묘사되고(고후4:4, 골1:15), 더욱이 인간론적, 구원론적 (또한 윤리적!) 결과를 야기하는(고후3:18, 롬8:29, 엡4:24, 등) 신약성경의 말씀들에 대한 언급은 없었다. 신학자가 모든 경우에 >>기독론적 의무수행(규정연기(規定演技))<<을 해야 한다는 생각으로 내가 그 결함에 이의를 제기하는 것이 아니다. 기독론적 연관이 무시됨으로 인간론적 숙고를 더 구체적으로 이해할 기회가 상실되기에, 내가 비판적으로 그 결함을 지적하는 것이다. 이것은 또한 오트의 핵심 관심사 자체, 곧 책임이라는 근본적 현상에도 해당하는 말이다. 이 주제에 대한 그의 사고과정이 이상주의적으로, 개인주의적으로 기울어져 있지 않나?

 

Meinen eigenen Beitrag zum fundamental-anthropologischen Thema möchte ich deshalb christologisch, bei der Befreiungsgeschichte Jesu Christi, ansetzen. Dabei werden drei Akzente gesetzt, welche - mit dem theologischen Programm Otts durchaus vereinbar - in seiner Ausführung zu kurz gekommen sind. Ich würde sie mit den Worten Geschichte - Gesellschaft - Gnade bezeichnen.

그러므로 근본적, 인간론적 주제에 대한 내 자신의 주장을 나는 기독론적으로, 예수 그리스도의 해방역사를 배경으로 전개하고자 한다. 이때 오트의 신학적 신념과 전적으로 일치할 수 있지만 그의 주장에는 없는 세 강조점들이 제시될 것이다. 나는 그것들을 역사-사회-은혜(자비)라는 말로 표현하고자 한다.

 

1. Die Frage nach der Gottebenbildlichkeit des Menschen wird im Neuen Testament im Rahmen einer bestimmten Geschichte gestellt: der Geschichte Jesu Christi. Fragt man >>Wer ist das eingentlich - der Mensch?<<, so weist das Evangelium den Suchenden in eine konkrete Richtung: Ecce homo, Jesus Christus ist der wahre Mensch. Dies ist der Sinn jener Identifikation des klassischen Theologumenons >>imago Dei<< mit der Person und Geschichte Christi.

인간의 ‘하나님의 형상’ 문제는 신약성경에서 어떤 특정의 역사의 범위 안에, 곧 예수 그리스도의 역사 안에 놓여있다. 우리가 >>대체 이 자가 누구란 말인가, 사람?<<라고 질문하면, 복음은 질문자에게 구체적 방향을 제시한다: ‘에케 호모(Ecce homo, 보라 사람이다)’, 예수 그리스도는 참된(진짜) 사람이다. 이것이 바로 ‘전통적 >>하나님의 형상<< 신학사상’과 ‘그리스도의 인격과 역사’의 저 동일시의 의미이다.

 

Ich entnehme diesem christologischen Kontext zunächst den Hinweis auf die konstitutive Bedeutung der Geschichte für das Versändnis des Menschen. Die entscheidende Weichenstellung in dieser Richtung geschieht bereists im Alten Testament. Im Unterschied zu altorientalischen Religionen und auch zur antiken Metaphysik sucht der alttestamentliche Mensch das Heil und die Erfüllung seines Menschseins nicht außerhalb der Geschichte. Er versteht sich von den geschichtlichen Ereignissen her: Man denke nur an die zentrale Bedeutung des Exodus-Geschehens für den istaelitischen Glauben. Und er richtet sich mit seinen Erwartungen nicht auf jenseitige, sondern endgeschichtliche Zukunft der messianischen Erneuerung aus. Genau dies wird in der neutestamentlichen Christologie aufgenommen und reflektiert.

먼저 나는 이 기독론적 맥락에서 ‘인간 이해를 위한 >역사의 본질적 의미<’에 대한 지적을 이끌어낸다. 이 방향으로의 결정적 진로설정은 이미 구약 성경에서 일어났다. 옛 동양의 종교들과 형이상학과 달리 구약의 사람은 역사 밖에서 구원과 자신의 인간됨의 성취를 찾지 않았다. 그는 역사적 사건들로부터 자신을 이해했다: 우리는 이스라엘인의 신앙에 있어서의 출애굽 사건의 핵심적 의미를 생각해 볼 수 있다. 그리고 우리는 기대감을 갖고 피안의 미래가 아니라, 종말사적(終末史的) 메시야적 개혁의 미래에 자신을 맞춘다. 바로 이것이 신약성경의 기독론에서 수용되고 반영되었다.

 

Für die Frage nach unserer >>Gottebenbildlichkeit<<, nach dem wahren Personsein des Menschen, bedeutet diese Feststellung: Die Frage wird falsch gestellt, wenn sie primär als Frage nach den ideellen Strukturen des individuellen Menschseins formuliert wird. Im größeren Teil der Dogmengeschichte wurde sie allerdings gerde so gestellt. Wie oft entfaltete sich die imago-Dei-Spekulation in dieser Richtung: Der Geist und seine Fähigkeiten wurden mit besonderer Vorliebe als die eigentliche >>Gottebenbildlichkeit<< des Menschen deklariert. Alle Ehre dem unbestreitbaren anthropologischen Reichtum dieser Gedankengänge. An der zentralen Intention der biblischen Gottebenbildlichkeit gingen sie jedoch eher vorbei. Selbst der vielzitierte locus classicus der imago-Dei-Lehre Gen 1,27 bezieht sich nach den Erkenntnissen der neueren alttestamentlichen Wissenschaft nicht auf den geistigen Grundbesitz der Personen, sondern vielmehr auf die Stellung des Menschengeschlechtes in der Bundesgeschichte, auf den Auftrag der Menschen im Rahmen der Schöpfung (vgl. H. W. Wolff, Die Anthropologie des A.T., S. 234ff.).

우리의 >>하나님 형상<<에 대한 질문, 인간의 참된 인간됨에 대한 질문에게 이 주장이 의미하는 바는 이렇다: 그 질문은, 주로 개인적 인간존재의 정신적 구조에 대한 질문이 될 때, 잘못 제기된 것이다. 참으로 대부분의 교의사(敎義史)에서 질문이 바로 그렇게 제기되었다. 얼마나 자주 ‘하나님의 형상’ 사변이 이 방향으로 전개되었나!: 영(靈)과 영의 능력이 특별히 선호되어 인간의 본래적 >>하나님의 형상<<으로 선언되었다. 대단한 경의(敬意)가 이 사고정의 ‘이론의 여지가 없는 인간론적 풍부함’에 표해진다. 하지만 이 사고과정은 성경적 ‘하나님의 형상’의 핵심 의도를 놓치고 있다. 많이 인용되는 하나님형상론의 전형적 말씀인 창1:27조차도 현대의 구약성서학의 인식에 따르면 개인의 영의 소유보다는, 언약사(言約史) 안에서의 인류의 지위와, 창조 안에서의 인간의 사명과 관련되어 있다(참조. 볼프, 구약의 인간론, p. 234ff.).

 

In diesem Sinne ist meines Erachtens die Ottsche Frage nach der Verantwortung des Menschen zu stellen. Natürlich beinhaltet diese Fragestellung unaufgebbar die Frage nach unserer Verantwortlichkeit, die Sorge um die persönliche Authentizität jedes einzelnen. Dis darf auf keinen Fall übersehen werden. Aber ebenso wichtig scheint es mir zu betonen, daß der biblische Horizont der Frage viel weiter ist: nicht nur die je individuelle Geschichtlichkeit, sondern unsere gemeinsame Geschichte als Menschengeschlecht gehört in die imago-Dei-Lehre. Bei den meisten Dogmatikern kommt dieser Aspekt zu kurz. Ein ausgesprochener Nachholbedarf besteht auf diesem Gebiet. Es ist gut, daß einige neue Strömungen der ökumenischen Theologie in dieser Richtung arbeiten: Ich denke etwa an die >>Theologie der Befreiung<< (G. Gutierrez) mit ihrem Nachdruck darauf, daß es zum Auftrag des biblischen Schöpfungsglaubens gehört, die Menschen zu >>Subjekten eigener Geschichte<< werden zu lassen. Darum möchte ich formulieren: Die Frage nach dem Wesen des Menschen ist Frage nach unserer Treue und unserer Gestaltung der Geschichte.

내 생각으로는 바로 이 의미로 오트의 ‘인간의 책임에 대한 질문’이 제기될 수 있다. 물론 이 질문제기가 참으로 우리의 책임에 대한 질문, 모든 개인의 인격적 신빙성에 대한 관심을 포함한다. 이 점이 결코 간과되어서는 안 된다. 하지만 마찬가지로 내게 중요해 보이는 것은 이 질문의 성경적 지평이 휠씬 더 넓다는 것을 강조하는 일이다: 각 개인의 역사성뿐만 아니라 인류로서의 우리의 공동의 역사도 하나님형상론에 포함된다. 대부분의 교의학자들이 이 점을 놓치고 있다. 이 영역에 분명한 보충의 필요가 있다. 이 방향으로 몇몇 새로운 조류의 범교회적 신학이 작업을 하는데, 좋은 일이다: 나는 예컨대 ‘인간을 자신의 역사의 주체가 되게 하는 것이 성경적 창조신앙의 과제가 됨을 강조하는 >>해방신학(G. Gutierrez)<<’을 생각해본다. 그러므로 나는 다음과 같이 주장하는 바이다: 인간의 본질에 대한 질문은 우리의 신의와 우리의 역사 형성에 대한 질문이다.

 

2. Sie ist zugleich die Frage nch unserer Mitmenschlichkeit, nach der Sozialität und Solidarität unseres Menschseins. Es war bekanntlich Karl Barth, der auf diese Beschaffenheit unserer Gottebenbildlichkeit besonders energisch aufmerksam gemacht hat. Mit Recht: im gleichen Atemzug formuliert Gen 1,27: >>Gott schuf den Menschen ihm zu Bilde ... und schuf sie einen Mann und ein Weib.<< Diese Formel gibt zu denken: Die konstitutive Bestimmung seines menschseins erhält der mensch nicht als einzelner, sondern in seiner wesentlichen >>Zweiheit<<, als >>Mann und Weib<<. Sein >>Personsein<< ist >>in Mitmenschlichkeit<< begründet.

이 질문은 동시에 우리의 동료인간성에 대한, 우리의 인간됨의 사회성과 연대에 대한 질문이다. 주지하는 바와 같이, 우리의 하나님의 형상의 이 성질을 특이한 열정을 갖고 부각시킨 자가 바로 칼 바르트였다. 정당하게: 단숨에 창1:27은 이렇게 말한다: >>하나님이 자기 형상대로 사람을 창조하시되, 남자와 여자를 창조하시고.<< 이 정식은 다음과 같이 생각하게 한다: 자신의 인간됨의 본질적 정의(定義)를 인간은 개인으로서 부여받는 게 아니라, 그의 본질적 >>이원성<< 가운데, >>남자와 여자<<로서 부여받는다. 그의 >>인간됨<<은 >>사회성(동료인간성) 안에<< 기초되어 있다.

 

Diese Erkenntnis ihrer Schöpfungsgeschichte wird in der Bibel niemals preisgegeben. Wohl bieten die biblischen Bücher eine ganze und oft auch spannungsreicht Vielfalt von >>Anthropologien<<. Sie sind nicht ohne weiteres auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. Die Bestimmung des Humanum im Sinne der Mitmenschlichkeit bleibt jedoch als ein durchgehendes Motiv. In der Lehre und Praxis Jesu und in den apostologischen Deutungen seiner Geschichte wird es besonders stark bekräftigt. Der biblische Mensch ruht nicht in sich selbst, selbstbezogen, selbstgenügsam. Er ist ein >>ex-zentrisches<< Wesen. Seine Personalität, sein >>Zentrum<<, ist eine bewegte Mitte; sie geschieht in seiner Beziehung zu Gott und zu Mitmenschen. Wohlverstanden: Diese Mitte wird in ihren Beziehungen nicht einfach aufgelöst. Der biblische Mensch hat, oder besser: er ist diese Mitte. Er ist der Träger seines Namens, ein unverwechselbares Subjekt seiner eigenen Geschichte. Kein anonymer, unverantwortlcher, preisgegebener >>Herdenmensch<<, sondern vielmehr ein >>Herrenmensch<<, die Person seines persönlichen Geschicks. Es gibt biblische Zusammenhänge, wo das >>Ich<< durchaus betont ausgescprochen wird, etwa in den Psalmen. Die einzigartige Vertiefung des Personbegriffes in der christlichen Geistesgeschichte (im Vergleich mit der Antike, man denke nur an Augustinus!) ist kein zufälliges oder gar illegitimes Beiprodukt der Kirchengeschichte.

성경의 창조 이야기의 이 인식이 성경에서 결코 포기되지 않았다. 성경은 전적으로 또한 자주 또한 긴장 가운데 다양한 >>인간론들<<을 제공한다. 그것들은 그저 간단히 공통분모로 통분되지 않는다(일반화시킬 수 없다). 그럼에도 동료인간성(공동체)의 의미의 인간성 정의(定義)는 하나의 일반적 모티브로 남아있다. 예수님의 교훈과 행동에서 그리고 그분의 역사에 대한 사도들의 해석에서 그것이 특히 강화된다. 성경적 인간은 자신 안에 머물거나, 자기중심적, 자기만족적이 아니다. 그는 >>탈(脫)중심적<< 존재이다. 그의 인격, 그의 >>중심<<은 동적(動的) 중심이고, 이 중심은 >그의 ‘하나님과 동료인간’과의 관계에서< 발생한다. 그렇다: 이 중심은 그러한 관계 가운데 간단히 소멸되지 않는다. 성경적 인간은 이 중심을 소유하고 있고, 좀 더 바로 발해 그는 바로 그 중심이다. 그는 자신의 이름의 소유자이고, 자신의 역사의 유일한 주체이다. 익명의, 무책임한, 버려진 >>부화뇌동 인간<<이 결코 아니라, 자신의 개인적 운명의 인격인 >>군주적 인간<<. >>자아<<가 전적으로 강조되어 언급되고 있는 성경적 맥락들이 존재한다. 예컨대 시편의 경우가 그러하다. (초기(예컨대 어거스틴)와 비교하여) 기독교 정신사에서의 개인개념의 특이한 심화는 우연한 혹은 아주 부당한 교회사의 부산물이 결코 아니다.

 

Aber eben: Das betonte Ich des biblischen Glaubens ist nie bloß selbstbezogen zu denken. Man darf nicht übersehen: Das betont personale Ich - etwa der Psalmen - ist das Ich, welches vor allem in konkreten Akten des Sündenbekenntnisses und des Dankes betont wird. Es weist also, indem es in den Vordergrund tritt, zugleich auch von sich selbst weg und auf den anderen hin: auf das Du Gottes und das Du des Mitmenschen. Das biblische Ich ist also anders zu verstehen als das Ich des Idealismus. Es >>profiliert sich<< nicht, indem es sein Gegenüber in selbstherrlicher Souveränität >>setzt<< (wie etwa das Fichtesche >>Ich<< das >>Nicht-Ich<< setzt); es existiert, indem es von seinem Gegenüber - von dem Du Gottes und von dem Du des Mitmenschen - gehalten und getragen wird. Folgerichtig ist der biblische >>Herrenmensch<< nicht als ein >>Übermensch<< zu verstehen, der über die anderen Geschöpfe nur herrschen oder sie nur verachten kann, sondern als der >>Mensch seines Herrn<<, und das heißt: der Mensch seiner Bewegung, der Mensch seiner Liebe. Vielleicht könnte man formulieren: Die Gottebenbildlichkeit des Menschen ist sein Sein in der Liebe (wobei >>Eros<< und >>Agape<< zwar zu unterscheiden, aber nicht zu trennen sind).

그러나 성경적 신앙의 이 ‘강조된 자아’는 결코 단순히 자기중심적으로 이해될 수 없다. 우리는 이것을 간과하면 안 된다: (예컨대 시편의) ‘강조된 개인적 자아’는 특히 구체적 죄의 고백과 감사의 행위 가운데 강조된 자아이다. 그러므로 그 자아는, 그것이 강조됨으로써, 동시에 자신으로부터 ‘타자(他者)에게로, 하나님이라는 당신과, 인간이라는 당신에게로’ 향한다. 그러므로 성경적 자아는 이상주의의 자아와 다르게 이해되어야 한다. 그 자아는 자신의 상대를 자신의 독재적 주권 아래 둠으로써 자신을 과시하지 않는다. (예컨대 피히테의 >>자아(自我)<<가 >>비아(非我)<<를 그렇게 하듯.) 그 자아는, 자신의 상대에 의해, 곧 하나님이라는 당신과 동료인간이라는 당신에 의해 유지되고 지탱됨으로써, 존재한다. 시종일관 성경적 >>군주적 인간<<은 다른 피조물을 지배하고 무시만 할 수 있는 >>초인(超人)<<이 아니라, >>자기의 주인의 사람<<으로 이해될 수 있고, 이것이 의미하는 바는 이러하다: 그(주인?)의 운동의 사람, 그(주인?)의 사랑의 사람. 우리는 이렇게 말할 수 있을 것이다: 인간의 하나님의 형상은 사랑 안에 있는 그의 존재이다. (이때 >>에로스<<와 >>아가페<<가 구분될 수는 있으나 분리될 수 없다.)

 

3. Von dieser Feststellung her möchte ich meinen dritten Akzent setzen: die Gottebenbildlichkeit als Bezug der Gnade. Ich knüpfe an das Votum von Heinrich Ott an: Mit großem Nachdruck wird in ihm das Motiv >>imago Dei<< im Sinne unserer Gottesbeziehung ausgearbeitet. Das Leben >>coram Deo<<: Dies ist die wahre Gottebenbildlichkeit des Menschen. Ich möchte den Gedankengängen von Ott voll zustimmen, sie jedoch in einer Richtung konkretisieren.

이 판단으로부터 나는 나의 세 번째 강조점을 말하고자 한다: 은혜의 관계로서의 하나님의 형상. 나는 오트의 발제를 이어받아 말한다: 그 발제에서는 매우 강조하여 >>하나님의 형상<< 모티브가 우리의 ‘하나님과의 관계’의 의미로 완성된다. >>하나님 앞에서<<의 삶: 이것이 인간의 참된 하나님의 형상이다. 나는 오트의 신학사상에 전적으로 동의하는데, 하지만 그것을 어떤 방향으로 구체화하고 싶다.

 

Die Gottebenbildlichkeit eines >>coram Deo esse<< ist primär im Sinne der Gnade zu verstehen. Ich kann den biblischen Kontext unseres Motivs nicht anders als in diesem Sinne verstehen. Nicht nur den weiteren christologischen Kontext. In ihm wird der Sachverhalt zur letzten Klarheit gebracht: Das Kommen Jesu Christi wird als Erscheinung der Gnade (Joh 1,17) und der >>Menschenfreundlichkeit Gottes<< (Tit 3,4) bezeugt. Aber bereits der engere Zusammenhang von Genesis 1 weist unmißverständlich in ähnlicher Richtung. Wir sind darauf schon wiederholt gestoßen: Die Schöpfungsgeschichte ist in ihrem Stil und in ihrer Ausrichtung ein Stück Doxologie. Es geht im ganzen Kapitel, ganz betont gerade im Blick auf den imago-Dei-Vers 27, um den Lobpreis und um die Verheißung der gnädigen Zuwendung Gottes. Das ist der Gott der Schöpfungsgeschichte: der gnädige Schöpfer. Das ist das Geschöpf seiner Ebenbildlichkeit: das Geschöpf seiner Gnade. Darum ist das coram Deo zwar sicher auch ein Ruf in die Verantwortung; primär aber, untrennbar vorgegeben, ein Ruf zum Lob und Dank. In der Sicht des ersten biblischen Kapitels ist die Gnade das Alpha des menschlichen Lebens.

>>하나님 앞의 존재<<라는 하나님의 형상은 본질적으로 은혜의 의미로 이해될 수 있다. 나는 우리의 모티브의 성경적 맥락을 이 의미와 달리 이해할 수 없다. 확장된 기독론적 맥락만이 아니다. 그것 안에서 실상(實狀)이 완전히 해명된다: 예수 그리스도의 오심은 은혜의 출현으로 증언된다(요1:17, 그리고 >>하나님의 박애(博愛)<< (딛3:4)). 하지만 이미 창세기 1장의 더 밀접한 관련이 분명 유사한 방향을 지시한다. 거듭하여 우리는 이쪽으로 밀쳐진다: 창조 이야기는 그것의 양식(樣式)과 실행에 있어서 하나의 송영이다. 창1장 전체에서 핵심은, 특히 27절의 하나님의 형상을 고려할 때, 하나님의 은혜로운 자비(사랑, 정다운 마음씨)에 대한 찬양과 약속이다. 이 분이 바로 창조 이야기의 하나님이시다: 자비로우신 창조주. 이것이 바로 그분의 형상의 피조물이다: 그분의 자비의 피조물. 그러므로 ‘하나님 앞’이라는 말은 분명 책임에로의 촉구이기도 하지만, (불가분적으로 제시되는데) 본질적으로 찬양과 감사의 촉구이다. 성경 첫 장의 시각에서 자비(은혜)는 인간의 삶의 알파(Α)이다.

 

Dieser Sachverhalt hat anthropologische Konsequenzen. Wird in der Dogmaengeschichte so oft die Frage diskutiert, ob oder inwiefern das >>Bild Gottes<< dem Menschen >>nach dem Fall<< verlorengegangen sei, so muß man im Blick auf die gerade erwähnte Perspektive der Gottebenbildlichkeit sagen: Nein, diese konstitutive Bedingung und Verheißung des Menschseins bleibt bestehen. Keineswegs automatisch. Keineswegs selbstverständlich. Nach Genesis 1 folgt Genesis 3, nach der Schöpfung der Fall. Die Bibel ist weit davon entfernt, die Welt der Menschen in ihrer Sünde und Entfremdung optimistisch zu verklären. Doch bezeugt sie in ihrer ganzen Heilsgeschichte beharrlich ihr Evangelium: Der Bund der Gnade wird nicht abgebrochen. Der Mensch, kein Mensch, wird total oder endgültig fallen gelassen. Es gibt keinen ein für alle mal >>hoffnungslosen Fall<< in der Welt dieses Schöpfers. So bleibt es beim Lobpreis der Schöpfung in der Bibel - wenn auch ohne Illusionen, manchmal zähneknirschend, im Protest und Einsatz gegen alles, was uns diesen Lobpreis schwer macht, konkret: gegen jede Form der Gnadenlosigkeit.

이 상황은 인간론적 결과를 야기한다. 교리사에서 ‘과연 >>하나님의 형상<<이 >>인간의 타락 이후에<< 인간에게 상실되었는지, 상실되었다면 어느 정도인지’의 문제가 자주 논(論)해졌다면, 우리는 전술(前述)한 하나님 형상에 관한 시각을 고려하여 이렇게 말해야 한다: ‘아니다. 인간존재의 이 본질적 전제와 약속은 존속하고 있다.’ 결코 자동적으로 그러한 게 아니다. 결코 자명하게 그런 것이 아니다. 창세기 1장 이후에 창세기 3장이, 창조 다음에 타락이 있었다. 성경은 죄와 소외 가운데 있는 인간 세계를 낙관적으로 이상화(理想化)하는 것과는 아주 거리가 멀다. 하지만 성경은 그것의 전(全) 구원사를 통하여 고집스럽게 자신의 복음을 말한다: 은혜의 언약은 중단되지 않았다. 인간 그 누구도 완전히 그리고 영원히 버림받지 않는다. 이 창조주의 세계에서 영원히 >>절망적인 경우<<는 존재하지 않는다. 이것이 성경에서의 창조의 찬미에서 계속된다. 비록 환상 없이, 때론 이를 갈며, 이 찬미를 어렵게 하는 모든 것에 대한, 즉 모든 형태의 무자비함에 대한 저항과 노고 가운데 그리 하지만.

 

So würde ich im Blick auf diese Dimension unserer Gottebenbildlichkeit formulieren: Sie beinhaltet die Anwaltschaft der Gnade in der Welt der Menschen - im Dank und im beharrlichen Abbau aller gnadenlosen Beziehungen und Zustände. Liturgie und Ethik haben darin ihre in unserer von individueller und organisierter Gnadenlosigkeit wahrhaftig bedrohten Welt unersetzliche und zentrale Aufgabe. Die Anwltschaft der Gnade gehört zur Verantwortlichkeit unserer Gottebenbildlichkeit.

따라서 나는 우리의 이 하나님의 형상의 차원을 고려하여 이와 같이 주장하는 바이다: 그것(그 차원)은, 감사 가운데 그리고 모든 무자비한 관계와 상황의 확고한 철폐 가운데, 인간 세계에서 은혜의 변호사직을 갖고 있다. 여기서 제의와 윤리가 자신의 ‘개인적, 조직적 무자비함에 의해 실제로 위협을 받고 있는 우리의 세상에서 고유한 핵심적 사명’을 발견한다. 이 은혜의 변호사직은 우리의 하나님의 형상의 책임성에 속한다.