인간에 대한 학문적 연구와 신학적 이해

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Wissenschaftliche Erforschung und theologisches Verständnis des Menschen

인간에 대한 학문적 연구와 신학적 이해

 

a) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Zeitgenössische theologische Diskussionen widerhallen vom Ruf nach einem intensiveren Dialog zwischen der Theologie und den sogenannten >>Humanwissenschaften<<, d. h. den verschiedenen Disziplinen empirischer Anthropologie, wie Soziologie, Psychologie, Sozialpsychologie usw. Wie diese Zeiterscheinung geistesgeschichtlich zu erklären ist, braucht hier nicht eingehender untersucht zu werden. Sie dürfte zusammenhängen mit dem Zurückgeworfensein des Menschen auf sich selbst im technologischen Zeitalter und mit dem dadurch intensivierten Interesse des Menschen für den Menschen, wobei hierzu nunmehr, unter dem Einflüß der Naturwissenschften, neue, exakere Methoden zur Verfügung stehen. Jedenfalls ist dieser Trend in der Theologie eine Tatsche. Man glaubt, theologische Sätze seien nicht relevant, wenn man sie nicht auf die eine oder andere Weise mit Fragen oder Ergebnissen empirischer Anthroplogie in Zusmmenhang bringen kann. Die Tendenz ist mir beispielsweise in Rezensionen unseres dogmatischen Kompendiums >>Die Antwort des Glaubens. Systematische Theologie in 50 Artikeln<< gelegentlich begegnet, wo etwa kritisch vermerkt wurde, daß dieses Lehrbuch >>die Verbindung mit den angrenzenden Humanwissenschaften zwar postuliere, aber faktisch nicht einmal im Ansatz leiste<< (so K. G. Steck in seiner Rezension in den >>Evangelischen Kommentaren<<). Diesen Vorbehalt empfinde ich als berechtigt; er ließe sich in gleicher Weise gegenüber sehr vielen, vielleicht fast allen theologischen Werken anmelden. Aber es muß hier die Frage aufgeworfen werden: Wo in der Theologie ist denn diese so oft postulierte Verbindung mit den angrenzenden >>Humanwissenschaften<< auch nur im Ansatz geleistet?

오늘날의 신학 토론에는 신학과 ‘이른바 >>인간과학<<, 즉 사회학, 심리학, 사회심리학 등과 같은 다양한 경험적 인간학 과목들’ 사이의 더 강력한 대화를 촉구하는 주장이 나오고 있다. 이 시대현상을 정신사적으로 어떻게 설명할 것인가는 여기서 더 상세히 숙고될 필요가 없다. 이 시대현상은 기술(技術)의 시대에 ‘인간의 >자신에게 되던져짐<’과 관련되어 있고, 이로 인해 강화된 ‘인간의 >인간에 대한 관심<’과 관련되어 있을 것이다. 이런 상황에서 이에 더하여 지금은 자연과학의 영향으로 새로운, 더 엄밀한 방법이 사용되고 있다. 아무튼 신학에서의 이 추세는 현실(사실)이다. 우리가 신학적 명제(교의)들을 이런 저런 방식으로 경험적 인간론의 질문과 대답과 관련시킬 수 없다면, 그 신학적 명제들은 무의미한 것이 될 거라고 우리는 생각한다. 때로는 이 추세를 나는 예를 들면 우리의 교의학 개설서 >>신학해제. 50 주제에 관한 조직신학<<에 대한 논평에서 만난다. 거기에는 가령 다음과 같은 비판적 언급이 있다: >>이 개론서는 인접한 인간과학과의 결합을 자명한 것으로 여기고 있으나, 실제로는 시도조차 하지 않고 있다<< (>>복음적 주해<<에서 슈텍이 한 논평). 이 (인정하는 것의) 보류를 나는 정당하다고 생각한다. 그는 이와 동일한 방식으로 많은, 아마도 거의 모든 신학 작품들을 대한다. 그러나 여기서 이런 질문을 해야 한다: 그 어떤 신학에서 단지 시도만일지라도 이렇게 빈번히 요청된 ‘인접 >>인간과학<<과의 결합’이 있었는가?

 

Ich vermag dafür bisher jedenfalls noch keinen einigermaßen haltbaren und brauchbaren theologischen Ansatz zu sehen. Denn damit, daß man als Theologe sein Interesse für die Humanwissenschaften bekundet und daß man dann gelegentlich theologische und humanwissenschfatliche Gesichtspunkte in loser Form nebeneinander stellt, ist ja noch nicht viel gewonnen. Das ist noch kein Ansatz, keine Basis für einen wirklich streng geführten Dialog. Mit einem kleinen Amalgam z. B. von neutestamentlichen und soziologischen Kategorien ist es noch nicht getan! Hingegen empfinde ich das Anliegen selbst als sachlich sehr berechtigt: Wenn theologische Aussgen über den Menschen, der sich selber heute so sehr zum Problem geworden ist, konkret und relevant sein sollen, so können sie nicht beziehungslos dastehen neben dem, was wir empirisch über den Menschen in Erfahrung bringen. Irgendwie muß die Brücke zu schlagen sein. Die Frage ist nur, wie ...

나는 어쨌든 지금까지 그러한 일의 그 어떤 ‘어느 정도 확실한, 유용한, 신학적 성향(조짐, 시도)’을 볼 수 없다. 왜냐하면 우리가 신학자로서 인간과학에 대한 자신의 관심을 표명하고 그리하여 우리가 때로는 신학적, 인간과학적 관점들을 느슨한 형태로 병립(竝立)시킴으로써, 아직 많은 것을 얻지 못했기 때문이다. 이것은 실제로 엄중히 행해지는 대화의 시도나 기초가 아니다. 예컨대 신약성서와 사회학의 범주들의 약간의 혼합으로 아직 그러한 것이 행해지지 않았다! 반대로 나는 그러한 현안 자체를 실질적으로 매우 정당한 것이라 생각한다: 오늘날 자신 스스로가 매우 문제가 된 인간에 대한 신학적 진술이 구체적이고 유의미(有意味)한 것이 되려면, 우리가 인간과 관련하여 경험하고 있는 것과 전혀 무관한 상태로 있으면 안 된다. 어떻게든 다리가 놓여져야 한다. 문제는 단지 그 방법이다.

 

Die Nachforschungen müssen sich also nach einem möglichen Ansatz umsehen. Dieser Ansatz, diese Gesprächsbasis, muß philosophischer Art sein, mindestens philosophisch reflektierbar und artikulierbar, doch so, daß auch der Theologe vom eignen Anliegen her dazu ja sagen kann. - Damit geraten wir hier als Theologen in eine umfassende Konfrontation, die vielleicht für unsre Epoche genau so bedeutsam und umwälzend ist wie für frühere Generationen die Konfronation zwischen Theologie und Naturwissenschaften (vgl. §3). Wir kommen als Theologen gar nicht darum herum, uns in den Methodenstreit, der in den >>Humanwissenschaften<<, insbesondere den Sozialwissenschaften im Gange ist, einzuschalten.

그러므로 조사는 가능한 시도를 뒤돌아보아야 한다. 이 시도, 이 대화의 기초는 철학적이어야 하고, 적어도 철학적으로 숙고되고 표현될 수 있어야 하며, 그리하여 신학자도 자신의 관심사로 인해 그것에 대해 긍정할 수 있어야 한다. 이로써 우리는 여기서 신학자들로서 광범위한 대결에 빠져든다. 이 대결은 아마도, 이전의 세대들에게 신학과 자연과학의 대결이 그리했던 것처럼(참고. §3 창조신앙과 자연과학), 우리의 시대에게 매우 중요하고도 획기적이다. 우리는 신학자로서 >>인간과학<<, 특히 사회과학에서 작동하고 있는 방법적 대립에 개입하는 것을 결코 모면할 수 없다.

 

Wir sind ja selber, in unsern bisherigen Überlegungen über das Geschöpf >>Mensch<<, dieser ganzen Fragestellung schon mehrfach begegnet. Beispielsweise wenn wir von der Gott-Ebenbildlichkeit des Menschen redeten und diese als ein ständiges Bezogensein der menschlichen Person auf eine personale Transzendenz verstanden, welche die Ur-Erfahrung des Verantwortlichseins des Menschen als eine qualitativ einzigartige und nicht auf andere Daten reduzierbare Erfahrung allererst ermöglicht - was antworten wir dann einem empirischen Forscher, wenn er uns entgegenhält, daß er mit seinen Beobachtungen und Methoden von diesem angeblich konstitutiven Bezogensein auf etwas Unsichtbares überhaupt nichts wahrzunehmen vermöge, daß es darum billig sei, so etwas zu behaupten oder zu bestreiten, und daß überdies die gsellscharftlich wahrnehmbaren Phänomene von Verantwortungsbewußtsein sehr wohl durch Sozialisation, durch Gewöhnung, Nachahmung oder durch Triebstrukturen erklärt werden könnten? Wie müssen wir ansetzen, um den Sinn der traditionellen Aussage von der Gottebenbildlichkeit, die uns zuvor so gehaltvoll erschien, zu erweisen? Oder müssen wir etwa vor empirischen Theorien gleich von Anfang an kapitulieren?

우리 자신이 피조물 >>인간<<에 대한 지금까지의 우리의 숙고에서 이미 이 전체 질문을 여러 번 만났다. 예를 들어 우리가 인간의 ‘하나님의 형상’에 대해 말했을 때, 이 형상을 ‘인간 인격의 >어떤 인격적 초월과의 항시적(恒時的) 관계성<’으로 이해했을 때 말이다. 이때의 초월은 탁월하게 ‘질적으로 유일한, 다른 데이터로 환원될 수 없는 경험’으로서의 인간의 책임성이라는 원경험(原經驗)이 있게 한다. 그러면 어떤 경험적 학자가 우리에게 ‘자신은 자신의 관찰과 방법으로 이러한 이른바 >불가시적인 것과의 관계성<에 대해 결코 아무런 것도 지각할 수 없고, 그리하여 그렇게 주장하거나 비판하는 것이 정당하고, 게다가 사회적으로 지각될 수 있는 책임의식 현상이 매우 잘 사회화, 관습, 모방, 충동구조를 통해 설명될 수 있다’라는 반론을 제기할 때 우리가 무슨 대답을 줘야 하나? 또한 우리에게 그토록 가치가 있어 보이는 하나님의 형상에 대한 전통적 진술의 의미를 제시하기 위해 우리는 어떻게 시작해야 하나? 아니면 혹시 우리가 바로 처음부터 경험적 이론에 굴복해야 하나?

 

Es geht hier aber keineswegs nur um Polemik und Aplogetik. Es können dem Theologen vom empirischen Anthroplogen auch Fragen gestellt werden, die ganz unpolemisch sind, denen er aber nicht so leicht ausweichen kann. Ich darf hier z. B. auf einen kürzlich erschienenen Aufsatz unseres Basler Kollegen Walter Neidhart verweisen, welcher sich mit dem Problem der Aggression befaßt: >>Was erzeugt Aggression? Hypothesen der Forschung aus theologischer Sicht<< (Luth. Monatshefte 1974/8, S. 418ff.). Neidhart stellt fest, daß aus der Sicht empirischer Forschung noch keine Klarheit besteht über den Ursprung der Aggression. Verschiedene diesbezügliche Hypothesen konkurrieren miteinander, können aber teilweise auch miteinander kombiniert werden (Freud: Todestrieb; Lorenz: Aggression als lebenserhaltende Kraft; Aggressions-Frustrations-Hypothese; lernpsychologische Hypothese). Ja, es besteht nicht einmal semantische Klarheit darüber, was der Begriff der >>Aggression<< genau besagt bzw. wie das Phänomen >>Aggression<< genau zu indentifizieren ist. >>Der Oberbegriff Aggression täuscht vor, daß es ein Ding oder eine Kraft gäbe, durch welche die beiden Verhaltensweisen hervorgerufen werden<< (sc. zwei unterschiedliche Formen von >>Aggression<<, vgl a.a.O. S. 421). Trotz solchen Unklarheiten kann sich nach Neidhart der Theologe nicht davon dispensieren, bestimmte Fragen, welche aus derartigen empirischen Untersuchungen und Hypothesen an das Christentum erwachsen, ernst zu nehmen. So entsteht z. B. die Frage, ob nicht bestimmte dogmatische Anschauungen und gewisse moralische Grundsätze des Christentums (etwa: die Anschauung vom strafenden Gott oder das Prinzip der Brechung des menschlichen Eigenwillens in der Erziehung) sich im Lauf der Geschichte ausgesprochen aggressionsfördernd ausgewirkt haben und in einer Zeit, da Aggression den Fortbestand der Menschheit gefährden könnte, neu überprüft werden müssen. Oder die Frage, ob nicht im Potential der christlichen Tradition auch Motive und Kräfte enthalten sind, welche zum Wohle der Menschheit die zerstörerische Aggression hemmen könnten. In der Tat: Auch wenn die empirische Forschung zu keinen eindeutigen Resultaten gelangt ist, vielleicht aus eigener Kompetenz auch nicht dazu gelangen kann, so sind doch derartige Fragen schon im jetzigen, vorläugigen Stadium der Diskussion nicht von der Hand zu weisen.

논쟁이나 호교(護敎)만의 문제가 결코 아니다. 논쟁적이지 않고, 신학자가 피할 수도 없는 경험적 인류학자들로부터 신학자에게 질문이 제기될 수 있다. 여기서 나는 예를 들어 요즘에 나온 >우리 바젤 대학 동료 교수 나이트하르트의 논문<을 지적하고자 한다. 그는 공격 문제를 다뤘다: >>무엇이 공격을 유발하는가? 신학적 시각으로 본 연구의 가설<< (룻. 월간잡지 1974/8, p. 418ff.). 나이트하르트는 공격의 기원에 대한 해명은 아직도 경험적 연구의 시각에 있지 않다고 단언한다. 이에 관한 다양한 가설들이 서로 경합하고, 부분적으로는 서로 결합될 수 있다 (프로이드: 죽음충동, 로렌츠: 생명보존 능력으로서의 공격, 공격-욕구불만 가설, 학습심리학적 가설). 그렇다. >>공격<< 개념이 정확히 뭔지, 혹은 >>공격<< 현상이 어떻게 정확히 식별될 수 있는지에 대한 의미론적 명확성조차 없다. >>공격의 상위개념은 두 행동방식들을 야기하는 계기가 되는 어떤 사물이나 어떤 힘이 존재하는 것처럼 보이게 한다<< (즉 >>공격<<의 상이한 두 형태들, 참고 위의 책 p. 421). 이러한 불명료성(不明瞭性)에도 불구하고 나이트하르트에 따르면 신학자는 기독교에 대한 이러한 경험적 연구와 가설로부터 나온 특정의 질문들을 진지하게 받아들이지 않을 수 없다. 예를 들어 이런 질문이 있다: 어떤 교의적 시각과 어떤 도덕적 기독교 원칙이 (예컨대 징벌적 하나님 관점이나 교육에서 인간의 완고함 타파 원칙이) 역사의 과정 중에 단호히, 반감(공격)을 유발하며 영향을 끼치지는 않았는지, 그리고 공격이 인류의 존속을 위태롭게 할 수 있는 시대에 새로이 재점검되어야 하는 건 아닌지. 혹은 이런 질문: 기독교 전통의 잠재능력에 ‘인류의 번영을 위해 파괴적 공격을 저지할 수 있는 동기와 힘’이 있는 건 아닌지. 사실 비록 경험적 연구가 그 어떤 명백한 결과를 내놓지 않고, 아마도 자체의 권한으로도 그것에 도달하지 못할지라도, 이러한 질문들은 지금의 잠정적 토론 단계에서 거부될 수 없을 것이다.

 

Um aber weiterzukommen, muß ein methodisches Konzept gefunden werden, welches einen Brückenschlag zwischen der empirischen und der theologischen Betrachtungsweise erlaubt, so, daß beide durcheinander nicht unbeeinflußbar, gewissermaßen gegeneinander abgeschirmt bleiben. Der Theologe muß sich ja, etwa im Zusammenhang der angedeuteten Aggressionsforschung, auch nach der Trgweite seiner eigenen Grundbegriffe fragen lassen. Er muß z. B. die Frage aufnehmen, inwiefern Aggression Sünde sei oder Sünde etwas mit Aggression zu tun habe. Dann werden seine Erwägungen vielleicht sogar dort weiterhelfen können, wo das empirische Forschen aus sich selber an eine Grenze stößt, wo also eine andersgeartete Betrachtungsweise Platz greifen muß. Aus sich selber: d. h. es kann sich nicht um eine Grenze handeln, die von außen, dogmatisch, durch bloßes Behaupten der empirischen Analyse aufgenötigt wird. Wenn etwa der Biologe St. Vogel in dem Sammelwerk >>Neue Anthroplogie<< (hg. von Hans-Georg Gadamer und Paul Vogler) zum Schluß eines Aufsatzes über >>Komplementarität in der Biologie<< folgendes äußert: >>Bei den Tieren äußert sich das Psychische ... in den fest geprägten Verhaltensweisen, die wir angeborene Auslösemechanismen nennen, gleichsam verlängerten Organen. Mit zunehmender Organisationshöhe gelangt als etwas Neues das individuelle Lernvermögen in den Vordergrund und führt bei den Primaten zu Vorstufen des Intellekts. Was im Menschen endlich bewußt und reflektiert wird, entstammt beiden Wurzeln ... Aus dem Samnmeln von Informationen, dem Begreifen der Kausalgesetzlichkeit entwickelte sich in Funktionseinheit mit dem Werkzeuggebrauch und auf Kosten organ- und insitinktmäßiger Anpassungen der Intellekt, die Ratio, das analytische, diskursive Denken. Aus der primären Welterfahrung des Instinktes ... wuchs neben der Religio die Begabung der Intuition, das synthetische, phänomenhafte Begreifen der Welt ...<< (S. 192f.) - wenn ein Biologe zu solchen Aussagen über den Menschen kommt, so arbeitet er dabei bereits mit Begriffen, die ihrerseits im höchsten Grade philosophisch interpretationsbedürftig sind. Damit ist nichts gegen die Sachhaltigkeit derartiger Aussagen gesagt. Aber ihre Begriffsinstrumente, deren sie sich bedient, bedürfen einer neuen Betrachtungsweise, die nicht mehr rein empirisch und analytisch ist.

더 진척되기 위해, ‘경험적 관찰방식과 신학적 관찰방식의 가교(架橋)를 허락하여, 이 둘이 서로를 통하여 영향력을 행사하고, 어느 정도 서로에 대해 자신을 지키게 되는’ 방법적 개념이 발견되어야 한다. 신학자는 예컨대 전술한 공격연구와의 관계 가운데 자신의 고유한 근본개념들의 실효범위에 대해서도 질문을 받을 수 있어야 한다. 예를 들어 그는 ‘어느 한도까지 공격이 죄가 되는지, 혹은 죄가 공격과 관련 있는지’와 같은 질문을 수용해야 한다. 그러면 그의 숙고가 아마도 심지어 ‘경험적 연구가 자체의 상황에 의해 어떤 한계에 이르는 곳에서’, ‘그러므로 다른 성질의 관찰방식이 널리 퍼진 곳에서’ 계속 도움이 될 수 있을 것이다. 자체의 상황에 의해: 즉 외적인, 교의학적으로, 단순한 경험적 분석의 주장에 의해 강제되어진 어떤 한계가 아니라는 말이다. 예컨대 생물학자 포겔이 편집서 >>신(新)인간학(가다머와 포글러 편집)<<에 게재한 >>생물학의 보완<<에 대한 한 논문에서 >>동물의 경우 정신적인 것이 ... 우리가 선천적 작동 메커니즘이라 하는 확고히 각인된 행동방식들에서 드러난다. 마치 연장된(공간을 차지하는) 기관(器官)들인 것처럼. 조직화의 고도(高度)가 증대될수록 개인적 학습능력이 새로운 것으로서 전면에 나서고, 영장류의 경우 지성(知性, 혹은 오성(悟性, 논리적 판단능력))의 전단계에 이른다. 마침내 인간에게 의식되고 숙고되어지는 것이 두 뿌리로부터 나온다. ... 정보의 수집, 인과율 이해로부터, 도구사용과의 기능통합 가운데, 오성의 기관적, 본능적 순응을 희생하여 이성(理性, 사물의 이치를 논리에 따라, 도리에 따라 판단하는 능력)이, 분석적, 개념적 사유(思惟)가 나온다. 본능의 주요 세상경험으로부터 ... 이성 외에도 직관이라는 재능이, 세상에 대한 종합적, 현상적 파악이 있게 된다. ... (p. 192f.) <<라고 결론으로 말했을 때, 즉 생물학자가 이러한 ‘인간에 대한 진술’을 하게 되었을 때, 그는 이때 이미 ‘고도의 철학적 해석이 필요한 개념들’을 사용하여 말하고 있는 것이다. 이로써 이러한 진술들의 사실관련성이 부인되지 않았다. 그러나 그것(사실관련성?)이 사용하고 있는 그것의 개념도구들이 ‘더 이상 순수 경험적이거나 분석적이지 않은 새로운 관찰방식’을 필요로 한다.

 

An dieser Stelle muß also, aus einem inneren Bedürfnis der empirischen Wissenschaft selbst, die philosophische Interpretation einsetzen. Die Kategorien, mit denen gearbeitet wird, müssen philosophisch gedeutet und geklärt werden. Und genau an diesem Punkt findet auch die theologische Deutung ihren Zugang, von dem aus die empirischen Fragestellungen und Ergebnisse für sie relevant werden können und von dem aus zugleich auch sie selber unter Umständen für den Fortgang und die Klärung empirischer Analysen relevant werden kann. So wie Begriffe wie >>Intuition<<, >>synthetisches, phänomenhaftes Begreifen der Welt<< (s. o.) philosophisch geklärt und durchreflektiert werden müssen, so muß theologische Reflexion deutend dazu Stellung nehmen, was >>Aggression<< eigentlich sei und ob und in welchem Sinne gesagt werden kann, Aggression sei ein Aspekt von Sünde. Wir können hier diese materielle Frage nicht mehr erörtern. Immerhin: es will uns scheinen, daß gerade diese Frage, also die Einführung des theologischen Gesichtspunktes, dazu dienen kann, den oft undifferenziert verwendeten Oberbegriff der Aggression - im Interesse eines Weiterkommens der empirischen Forschung selbst! - zu differenzieren.

그러므로 여기서, 경험과학 자체의 내적 욕구로부터, 철학적 해석이 나와야 한다. 작업의 수단이 되는 범주들은 철학적으로 해석되고 해명되어야 한다. 그리고 바로 이 지점에서 신학적 해석도 자신의 길을 찾고, 여기로부터 경험적 질문과 그것의 답변이 유의미(有意味)하게 될 수 있고, 여기로부터 또한 그것(질문?) 자체도 사정에 따라서는 경험적 분석의 진전과 해명에 유의미한 것이 될 수 있다. >>직관<<, >>종합적, 현상적 세계이해<<(위 참조)와 같은 개념들이 철학적으로 해명되고 철저히 숙고되어야 하듯이, 신학적 숙고도 해석적으로 ‘>>공격<<이 본래 무엇인지, 그리고 >공격이 죄의 한 국면이라는< 말이 맞는지, 맞다면 무슨 의미로 그러한지’에 대해 입장을 분명히 해야 한다. 여기서 우리는 이 실질적 질문을 더 이상 논할 수 없다. 어쨌든 우리에게는 바로 이 문제가, 따라서 신학적 관점의 도입이 ‘자주 무분별하게 사용된 공격의 상위개념’을 (경험적 연구 자체의 진척에 대한 관심에서!) 분화시키는 데 사용될 수 있는 것처럼 보인다.

 

Beide Methoden, das empirische Analysieren und Erklären und das philosophische bzw. theologische Deuten, sind einander nicht fremd. Im Gegenteil: sie ziehen einander an, sie fordern einander. Sie erweisen sich als komplementär. Und gerade in dieser Komplementarität bilden sie den Zugang zur menschlichen Wirklichkeit. Sie dürfen sich nicht gegeneinander abschirmen. Theologische Anthropologie muß offen bleiben für neue Zwischenergebnisse der empirischen Anthropologie. Diese können ihr neue Horizonte ihres eigenen Fragens eröffnen. Anderseits muß sie stets bestrebt sein, das deutungsbedürftige, in seinen Grundlagen fragwürdige empirische Forschen mit ihrem eigenen Deutungspotential zu durchdringen. So findet zwischen beiden Arten des Fragens eine Wechselwirkung statt.

두 방법들, 곧 경험적 분석과 설명 그리고 철학적 내지 신학적 해석은 서로에게 낯설지 않다. 그 반대다. 이것들은 서로 끌어당기고, 서로를 필요로 한다. 이것들은 보완적임이 드러난다. 그리고 바로 이 보완성으로 이것들은 인간의 현실에 이르는 길을 연다. 이것들은 서로 배타적이면 안 된다. 신학적 인간학은 경험적 인간학의 새로운 중간결과에 개방적이어야 한다. 이 결과들이 신학적 인간학에게 그것 자체의 질문의 새로운 지평을 열어줄 수 있다. 한편으론 그것(신학적 인간학?)은 항상 ‘해석이 필요한, 자체의 기초(근거)가 수상쩍은 경험적 연구’에 자신(신학적 인간학)의 해석(의 잠재)능력을 주입시키도록 노력해야 한다. 이렇게 하여 두 질문 방식들 사이에 상호작용이 발생한다.

 

b) Fritz Buri

프리츠 부리

 

In seinem Einleitungsreferat visiert Heinrich Ott verschiedene Arten wissenschaftlicher Erforschung und theologischen Verständnisses des Menschen und dementsprechend auch verschiedene Verhältnisbestimmungen zwischen diesen beiden Grundaspekten an. Begreiflicherweise befaßt er sich mehr mit den im Bereich der Theologie auftretenden anthropologischen Bemühungen als mit den entsprechenden Unternehmen der sogeannten Humanwissenschaften, bei denen er vor allem diejenigen in Betrach zieht, die sich einer empirischen Betrachtungsweise bedienen. Daneben kommt er dann noch in entscheidender Weise auf die Behandlung des anthropologischen Problems in der Philosophie zu sprechen, in der er eine mögliche >>gemeinsame Gesprächsbasis<< von wissenschaftler und theologischer Anthropologie glaubt sehen zu können.

오트는 그의 발제에서 인간에 대한 다양한 학문적 연구와 신학적 이해를, 그리고 이에 따라 이 두 기본관점 사이의 다양한 관계규정들도 주시(注視)하고 있다. 물론 그는 신학의 영역에 등장하는 인간론적 연구(노력)들을, 이에 상응한 이른바 인간과학의 연구(기획)들보다 더 많이 다룬다. 이 기획들의 경우 그는 특히 경험적 관찰방식을 사용하는 자들을 고려한다. 그밖에 그는 결정적으로 화제를 철학에서의 인간론적 문제의 취급 쪽으로 옮겼다. 그것(철학?)에서 그는 학문적 인간론과 신학적 인간론의 가능한 >>공동의 대화의 기초<<를 찾을 수 있다고 믿었다.

 

Was zunächst die Sachlage in der Theologie betrifft, so stellt er in deren heutigen Erscheinungen eine Tendenz zu einem >>intensiveren Dialog<< mit den verschiedenen Ausprägungen der empirischen Humanwissenschaften in Form einer Berücksichtigung ihrer Ergebnisse zum Ausweis der eigenen Positionen fest. Einerseits anerkennt er die gegen seine eigene >>Antwort des Glaubens<< lautgewordene Kritik eines diesbezüglichen Mangels, andererseits aber warnt er auch vor anderen dahingehenden Versuchen, in denen er nur ein >>kleines Amalgam, z. B. von ntl. und soziologischen Kategorien<< erblicken kann. Persönlich bin ich etwas verwundert, daß er in heutiger Theologie überhaupt >>noch keinen einigermaßen haltbaren und brauchbaren theologischen Ansatz<< zur Verwirklichung des obbenannten Postulats meint finden zu können. Aber das hängt wohl mit seiner Auffassung von Theologie zusammen, von der noch zu reden sein wird. In der von ihm referierten Diskussion des Aggressionsproblems durch Walter Neidhart möchte er immerhin anerkennen, daß hier von der empirischen Forschung und von bestimmten dogmatischen und moralischen Gehalten des Christentums einander gegenseitig nützliche Fragen gestellt werden, an Hand deren die Theologie der wissenschaftlichen Anthropologie aus gewissen Engpässen heraushelfen könnte - immer vorausgesetzt, daß die Theologie diesen Fragen gegenüber eine Offenheit an den Tag legt, die sie in einer Epoche, an die wir uns noch erinnern können, nicht besessen hat und deren Epigonen auch noch unter uns weilen.

우선 신학의 상황의 경우, 그는 신학의 오늘날의 현상에서 경험적 인간과학의 다양한 형태들과의 >>심도 있는 대화<<의 추세를 진단한다. 자신의 입장의 제시를 위한 그것들의 결과에 대한 고려의 형식으로 말이다. 한편 오트는 자신의 >>신학해제<<에 반대하여 시끄러워진 이와 관련된 결함의 비판을 인정하고, 그러나 한편으로는 그런 방향의 다른 시도들도 경고한다. 그것들에서 그는 단지 >>예컨대 신약성경적 범주와 사회학적 범주의 약간의 혼합<<을 볼 수 있었다. 개인적으로 나는 그가 오늘날의 신학에서 대체로 상술(上述)한 선결조건의 실현의 >>아직도 유효하고도 쓸모 있는 신학적 접근법<<을 발견할 수 있다고 생각하는 것이 약간 놀랍다. 그러나 이것은 그의 신학 이해와 관련되어 있고, 그의 신학 이해에 대해서는 더 언급될 수 있을 것이다. 그가 제시한 나이트하르트를 통한 공격문제 토의에서 어쨌든 나는 ‘여기서 >경험적 연구<와 >어떤 특정의 교의적, 도덕적 기독교의 내용<이 서로 상호 유익한 질문들을 하고, 이 질문들에 의거하여 신학이 학문적 인간학을 일종의 애로점에서 벗어나도록 도울 수 있다’는 것을 인정한다. 항상 이것을 가정한다면 그렇다는 말이다: 신학이 이 질문들에 ‘우리가 기억할 수 있는 시대에 신학이 소유하지 않았던 개방적 태도, 그것의 아류(亞流)가 아직도 우리 중에 있지 않은 그 개방적 태도’를 드러내 보인다면.

 

Was nun aber die wissenschaftliche Anthropologie selber betrifft, so scheint sie Ott nur in den Formen zu kennen, in denen sie uns bei Freud, Lorenz, Gehlen u. a. entgegentritt, bei denen er mit Neidhart >>Unklarheiten<< in den >>Oberbegriffen<< ihrer miteinander konkurrierenden >>Hypothesen<< feststellt, die ihm als >>im höchsten Grade interpretationsbedürftig<< erscheinen. >>Der Methodenstreit, der in den Humanwisenschaften, insbesondere in den Sozialwissenschaften im Gange ist<<, meint nun Ott, nötige uns, uns hier >>als Theologen einzuschalten<<. Er ist also überzeugt, daß in der heutigen Erörterung der Frage nach dem Menschen die Theologie formal und inhaltlich einen wesentlichen Beitrag zu liefern hätte.

그런데 학문적 인간론 자체의 경우 오트는 그 인간론을 단지 그 인간론이 프로이드, 로렌츠, 겔렌 등을 통해 우리에게 일어난 형태로 이해하는 것 같다. 그들에게서 그는 나이트하르트처럼 ‘자신이 보기에 >>극도로 해석이 필요해<< 보이는, 그것(학문적 인간론?)의 상호 경합적 >>가설들<<’의 >>상위개념들<<에 있는 >>불명료성<<을 진단한다. 여기서 우리가 >>인간과학에서, 특히 사회과학에서 작동하고 있는 방법적 대립<<에 >>신학자로서 개입하는 것<<이 불가피하다고 오트는 생각한다. 그러므로 그는 인간의 문제에 대한 오늘날의 논구에서 신학이 형식적으로, 실질적으로 근본적 기여를 하고 있다고 확신한다.

 

Damit die Theologie diese Aufgabe erfüllen könne, sucht er eifrig nach einem >>Ansatzpunkt<< des Gesprächs mit den empirischen Wissenschaften, nach der Möglichkeit eines >>Brückenschlages<< und eienr >>gemeinsamen Gesprächsbasis<<. Er vermutet, daß dieses Unternehmen >>wohl von philosophischer Art<< sein müsse. Da, wo das empische Forschen, wie dies z. B. in bezug auf das Aggressionsproblem der Fall ist, >>aus sich selber an eine Grenze stößt<< und ihre >>Begriffsinstrumente<< sich als ungenügend erweisen, da müsse >>aus einem inneren Bedürfnis der empirischen Wissenschaft selbst<< >>eine neue Betrachtungsweise einsetzen<<, eben >>die philosophische Interpretation<<. Diese charakterisiert er kurz dahin: >>Die Kategorien, mit denen gearbeitet wird, müssen philosophisch gedeutet und geklärt werden.<< Die Klärung besteht in einer Differenzierung der Begriflichkeit und diese hinwiederum, wie er andeutet, in einer Unterscheideung der Methoden des >>empirischen Analysierens und Erklärens und des philosophischen bzw. theologischen Deutens<<, das da einsetzt, wo das erstere >>von sich aus<< an seine Grenzen gelangt.

신학이 이 과제를 달성하도록 그는 부지런히 경험적 학문들과의 대화의 출발점을, 어떤 >>가교(架橋)<<와 어떤 >>공동의 대화의 기초<<의 가능성을 찾는다. 그는 이 시도가 >>철학적<<이어야 한다고 생각한다. 이 경험적 연구가, 이것이 예컨대 공격문제와 관련된 경우처럼, >>자체의 상황에 의해 어떤 한계에 이르고<< 그것(한계?)의 >>개념도구<<가 충분치 않음이 판명된 곳, 바로 그 곳에서 >>경험적 학문 자체의 내적 필요로부터<< >>어떤 새로운 관찰방식<<이, 바로 >>철학적 해석<<이 시작되어야 한다. 이것을 그는 간단히 다음과 같이 묘사한다: >>작업의 수단이 되는 범주들은 철학적으로 해석되고 해명되어야 한다.<< 해명은 개념성의 분화에 있고, 이 분화는 또 다시, 그의 주장에 따르면, >>경험적 분석과 설명 그리고 철학적 내지(乃至) 신학적 해석<<의 방법들의 구분에 있다. 이것(후자(後者)?)은 전자(前者)가 >>자체의 상황에 의해<< 한계에 도달했을 때 발생한다.

 

Wie aus diesem Zitat mit seinem bedeutungsvollen >>bzw. theologisch<< hervorgeht, glaubt er damit den Punkt erreicht zu haben, an dem >>auch die theologische Deutung ihren Zugang<< findet und Theologie und empirische Forschung in ihren Fragestellungen und Ergebnissen füreinander >>relevant<< werden, indem sie sich in einer philosophischen Betrachtungsweise als >>komplementär<< erweisen. >>In dieser Komplementarität bilden sie den Zugang zur menschlichen Wirklichkeit.<<

그의 의미심장한 >>내지(乃至) 신학적<<이 있는 이 인용문에서 드러나듯이, 이로써 그는 >>‘신학적 해석도 자신의 길<<을 찾고, 신학과 경험적 연구가, 이것들이 어떤 철학적 관찰방식으로 서로 >>보완적<<임이 판명됨으로써, 그것들의 질문과 대답 가운데 서로 >>유의미(有意味)<<해지는 지점’에 도달해야 한다고 생각한다. >>이것들은 이 보완성 가운데 인간적 현실에로의 길을 형성한다.<<

 

Bei aller Betonung der formalen Gemeinsamkeit von Philosophie und Theologie in bezug auf die Methode des Denkens im Unterschied zum bloß >>empirischen Analysieren und Erklären<< ist nun an dieser Stelle für Otts Argumentation der Begriff des >>Zugangs<< auch in materialer Hinsicht bedeutsam, denn bei ihm kommt die Theologie mit einem bestimmten >>Anliegen<<, einem >>theologischen Anliegen<< in diesen Handel. Theologie habe einen inhaltlichen Beitrag zur Diskussion des anthropologischen Problems zu liefern. Worin dieser besteht und welcher Art er ist, deutet er z. B. in dem Wort >>Sünde<< an, das er, ohne es auszuführen, in die Aggressionsdebatte wirft. Ausschlaggebend und inhaltlich gefüllt ist dagegen das, woran er schon am Anfang seines Referates am Beispiel seiner Interprettion der >>Gott-Ebenbildildlichkeit des Menschen<< als >>ein ständiges Bezogensein der menschlichen Person auf eine personale Transzendenz, welche die Ur-Erfhrung des Verantwortlichseins des Menschen als eine qualitativ einzigartige und nicht auf andere Daten reduzierbare Erfahrung allererst ermöglicht<<, erinnert, um sie den Einwänden, die dagegen von seiten der Empiriker und Empiristen zu erwarten sind, auszusetzen und sich in dieser Konfrontation bewähren und erwahren zu lassen.

단순한 >>경험적 분석과 설명<<과 구분되는 사유의 방식과 관련하여, 철학과 신학의 형식적 공동성의 강조에도 불구하고, 여기서 오트에게는 이제 실질적 관점에서도 >>입구(들어가는 길)<< 개념의 논증이 중요한데, 그 이유는 그에게는 신학이 이 특정의 >>관심사<<와, 어떤 >>신학적 관심사<<와 거래를 시작하기 때문이다. 신학은 인간론의 문제의 토의에 실질적 기여를 해야 한다. 실질적 기여의 본질이 무엇이고 어떤 유(類)의 것인지를 그는 예컨대 >>죄<<라는 단어를 통해 말한다. 이 단어를 그는 상세히 진술함 없이 공격에 관한 토의에 끌어들인다. 이에 반해 결정적으로, 실질적으로 채워진 것은 바로, 그가 참으로 자신의 >>인간 인격의 ‘어떤 인격적 초월(이것이 탁월하게 >질적으로 유일하고, 다른 데이터로 환원될 수 없는 경험<으로서의 인간의 책임성의 원(原)경험을 가능케 한다)과의 항시적 관계성’<<으로서의 >>인간의 하나님 형상<< 해석의 예(例)에 관한 자신의 글의 시작 때, (저것을 경험주의자와 경험론자로부터 기대될 수 있는 반론들에 노출시키고, 이 대결 가운데 실증되고 실현되게 하기 위해,) 기억하고 있는 그것이다.

 

Soweit bin ich grundsätzlich mit Heinrich Ott völlig einverstanden, und aus diesem Grunde habe ich denn auch seine Ausführungen rekapituliert, zumal ich sie - mit kleinen Nuancen, aber in einem breiteren Rahmen - in der Anthropologie meiner Dogmatik auch vertrete.

그러한 한에서 나는 원칙적으로 오트에 전적으로 동의하고, 이를 근거로 사실 또 나는 그의 상세한 상론(詳論)을 다시 요약했고, 특히 그것을, 약간의 뉘앙스와 함께, 하지만 더 넓은 범위에서, 내 교의학의 인간론에서 지지한다.

 

Aber, was ich mich nun frage, ist folgendes: Warum, mit welchem Recht und in welchem Sinne reden wir hier eigentlich noch von einem spezifisch >>theologischen Verständnis des Menschen<< und nicht von einem philosophischen schlechthin, für das ich dann, weil in der Philosophie - wie übrigens auch in der Theologie - noch andere vertreten werden, den Anspruch auf >>echt philosophisch<< erheben würde - es sei denn, wir meinen mit >>theologisch<<: >>philosophisch auf dem Boden der christlichen Überlieferung<<, mit der wir uns, weil wir darin beheimatet sind, lebensmäßig verbunden wissen, deren Sprache wir sprechen und für die wir auf Grund philosophischer Besinnung die Wahrheit ihrer Symbole anderen Lebens- und Weltanschauungen und deren Symbolen gegenüber vertreten?

하지만 지금 내가 생각하고 있는 것은 이것이다: 대체 왜, 무슨 권리로, 무슨 의미에서 우리가 여기서 여전히 (인간에 대한) 철학적 이해 자체가 아니라 특별히 >>인간에 대한 신학적 이해<<에 대해 말을 하나? 신학에서도 마찬가지지만, 철학에서 아직도 다른 것들이 주장될 수 있기에, 우리가 >>참으로 철학적이다<<라는 주장을 하게 되는 그런 철학적 이해 말이다. 우리가 >>신학적<<을 >>기독교 전승의 기반에서 철학적으로<<를 말하는 게 아니라면 말이다. 우리가 기독교 전승에 정주(定住)하고 있기에, 우리 자신이 그 전승에 삶으로 결합되어 있음을 알고, 그 전승의 언어를 말하고, 다른 인생관이나 세계관 그리고 이것들의 상징에 대립적으로 철학적 의식에 기초하여 그 전승의 상징의 진리 때문에 그 전승을 지지하게 되는 그런 전승.

 

Theologie kann doch - auch nach Otts eigenen Voraussetzungen, d. h. wenn wir, wie er dies in seinem Votum tut, philosophisches und theologisches Denken methodisch einander gleichstellen - nichts anderes bedeuten als Philosophie auf dem Boden der christlichen Überlieferung. Schon in ihrer mythologischen Form zeichnet sich diese Überlieferung allerdings durch ein spezifischen Selbstverständnis aus, das gekennzeichnet ist durch das Gegenüber eines transzendenten Schöpfergottes und eines endlichen menschlichen Personwesens, das sich von jenem in einer es umfassenden göttlichen Heilsgeschichte zur Erfüllung seines Sinnverlangens geführt weiß - in einer Vorstellungsweise, die durch ihre Säkularisierung durch die moderne Wissenschaft zur Ausbildung des existentialistischen Personalismus gelangt ist, worin - auch geistesgeschichtlich - die >>Komplementarität<< der beiden Erkenntniswege des empirsichen Erklärens und des philosophischen Deutens begründet ist.

하지만 오토 자신의 전제에 따라, 즉 우리가, 오트가 그의 발제에서 했던 것처럼, 철학적, 신학적 사유(思惟)를 방법론적으로 서로 동등하게 다룬다면, 신학은 기독교 전승에 기초한 철학밖에 안 된다. 이 전승은 물론 고유한 자기이해 때문에 참으로 그것의 신화적 형태로 두각을 나타낸다. 이 자기이해는 초월적 창조신과 유한한 인간 인격존재의 대조가 그 특징이다. 이 인간 인격존재는 자신이 이 창조신에 의해 자신이 포함된 신적(神的) 구원사에서 자신의 의미욕구의 성취로 인도됨을 안다. 이 일은 이미지 방식으로 되는데, 이 이미지 방식은 현대 학문을 통한 자체의 세속화를 통해 실존론적 인격주의의 형성에 이른다. 그 안에 정신사적으로도 경험적 설명과 철학적 해석의 두 이해방식들의 >>보완<<이 기초되어 있다.

 

Die Bedeutung der biblischen Herkunft dieses Personalismus und seiner wesenhaften Verbundenheit mit der säkularisierenden Wissenschaft wird deutlich, wenn man das in diesem Zusammenhang entstandene Menschenbild mit demjenigen anderen Kulturkreise, z. B. dem unter dem Einfluß des Buddhismus stehenden vergleicht, der weder jenen Dualismus zwischen Gott und Welt kennt noch durch die Wissenschaft bestimmt ist und in dem es bezeichnenderweise erst in der unter dem Einfluß des westlichen Denkens stehenden modernen japanischen Zen-Philosophie zu einer Interpretation des Nichts als des empirisch nicht faßbaren wahren Selbst gekommen ist.

이 인격주의의 성경적 기원과 그것(인격주의)의 >세속화 학문<과의 결합의 의미(중요성)가, 우리가 이 관계에서 발생한 인간상을 다른 문화영역의 인간상과, 예컨대 불교의 영향을 받고 있는 인간상과 비교했을 때, 분명해진다. 불교는 신(神)과 세상의 이원론을 부인하고 학문을 통해 규정되지도 않으며, 이 불교에서 그것(인간상?)이 특이하게도 처음 >서방의 사상의 영향을 받은 현대 일본 선(禪)철학<에서 >경험적으로 파악되지 않는 참된 자아로서의 무(無)<의 이해에 이른다. (국민 여러분, 저는 불교가 싫습니다!)

 

Bei dieser Sachlage erscheint es mir nun seltsam und inkonsequent, daß Ott solches Gewicht auf den >>theologischen<< Charakter seines Verständnisses des Menschen legt, >>als Theologe<< sich in den >>Methodenstreit der Humanwisenschaften<< einschalten möchte und sich der Philosophie als >>Gesprächsbasis<< nur, insofern >>auch der Theologe von seinem Anliegen her dazu ja sagen kann<<, bedienen will. Sollte er da nicht besser von christlicher Philosophie, d. h. von einem auf dem Boden der christlichen Überlieferung gewachsenen Menschenbild und von ihm geprägten Denken reden, in dessen Geschichte in der >>theologischen Anthropologie<< es ebensogut nur um >>Zwischenergebnisse<< gehen kann wie in der >>empirischen Anthropologie<< und es, wie er sie von dieser erwartet, auch >>neue<< geben könnte?

이 상황을 고려할 때 ‘오트가 자신의 인간 이해의 >>신학적<< 특성에 큰 가치를 두는 것, >>신학자로서<< >>인간과학의 방법적 대립에 끼려하고, >>대화의 기초<<로서의 철학을, 단지 >>신학자도 자신의 관심사 때문에 그것에 긍정할 수 있다<<는 한에서, 이용하려 하는 것’이 내게는 기이하고도 모순되어 보인다. 그가 기독교 철학에 대해, 즉 기독교 전승의 영역에서 성장한 인간상에 대해, 이 인간상에 의해 각인된 사상에 대해 더 좋게 말할 수 없나? 이 각인된 사상의 역사에서, >>신학적 인간학<<에서 요체(要諦)는 >>경험적 인간학<<에서처럼 >>중간결과들<<일 수 있고, 그가 경험적 인간학에서 기대하듯, >>새로운 결과들<<이 있을 수 있다.

 

In dieser Beziehung täte Ott ein Schuß Buddhismus im Sinne des >>Nichthaftens an den Dingen<<, auch nicht an einer verdinglichenden und verdinglichten Theologie gut - und nicht nur ihm! Oder wir könnten uns auch mit John Bunjans Pilger aus der Stadt der Verkehrtheiten auf den Weg machen - und wie dieser die Sündenlast, die ihn beschwert, am Kreuze niederlegt, auch unser Belastetsein mit theologischer Selbstbehauptung angesichts dessen abstreifen, der >>es nicht für einen Raub hielt, wie Gott zu sein, sondern sich selbst entäußerte, indem er Knechtsgestalt annahm und den Menschen ähnlich wurde<<, wie es uns Phil 2,5f. als >>unsere Gesinnung<< zur Nachahmung empfohlen wird.

이 관점에서, 물화(物化)하고 물화(物化) 된 신학의 무성(無性)의 의미가 아니라, >>물(物)의 무성(無性)<<의 의미로, 약간의 불교가 오트에게 유용할 것 같다. 오토에게만이 아니겠지! 혹은 우리는 필거처럼(필거와 함께) 부조리의 도시에서 떠날 수도 있고, 필거가 자신을 힘들게 하는 무거운 죄짐을 십자가 아래 내려놓듯이, >>하나님처럼 되는 것을 강탈이라 여기지 않고, 종의 형상을 취하고 인간처럼 되심으로 자신을 포기하신(빌2:5f.는 이것을 본받아야 할 >>우리의 마음<<으로 우리에게 권함)<< 분을 고려하여, 우리의 신학적 자기주장의 짐도 벗어버릴 수 있다.

 

c) Jan Milic Lochman

로흐만

                                                      I.

 

Vor einigen Tagen brachte das deutsche Fernsehen eine Kurzreportage über ein evangelisches Predigerseminar. Ganz oben auf dem Studienplan dieses Seminars rangierte das Thema: Die theologische Bedeutung der Humanwissenschaften. Das Thema erweckte in einigen Kirchenkreisen Unbehagen. Der Reporter faßte diese Kritik in einem Kurzsatz zusammen: >>Sie reden von Gott, meinen jedoch in Wirklichkeit Marx und Freud.<< Darauf antwortete der Sprecher der Vikare: >>Nein, im Gegentiel: wir sprechen von Marx und Freud und meinen Gott.<<

며칠 전 독일 TV가 개신교 설교자 세미나에 관한 짤막한 보도를 했다. 이 세미나의 커리큘럼 바로 위에 이 주제가 있었다: 인간학의 신학적 의미. 이 주제는 일부 기독교계에 불쾌감을 불러 일으켰다. 리포터(기자)는 이 비평을 단문(短文)으로 요약했다: >>그들은 하나님을 언급하면서도 실제로는 마르크스와 프로이드를 말하고 있었다.<< 이에 대해 목사들의 대변인이 말했다: >>아니오, 그 반대입니다: 우리는 마르크스와 프로이드를 언급했고 하나님을 말하고(의미하고) 있었습니다.<<

 

Dieses Interview illustriert anschaulich die Kontroversen, mit welchen die Frage nach >>wissenschaftlicher Erforschung und theologischen Verständnis des Menschen<< begleitet wird. Das Verhältnis zu den Humanwissenschaften stellt eines der umstrittensten Spannungsfelder heutiger Theologie dar. Kaum je in ihrer neueren Geschichte ging Theologie auf Fragestellungen wissenschaftler Erforschung des Menschen so extensiv und intensiv ein wie heute. Vor allem Soziologie und Psychologie spielen im Interessenbereich jüngerer Theologen eine große Rolle. Diese >>humanwissenschaftliche Welle<< rief seitens mancher Kirchenleitungen und Gemeindekreise kritische Anfragen hervor: Sind wir nicht Zeugen eines ausgesprochenen Identitätsverlustes innerhalb der Theologie? Wird sie nicht zu einer total >>umfunktionierten Wissenschaft<<? Wird ihr eigenes Thema nicht durch fremde Interessen und Intentionen ersetzt? Dieser Verdacht steckt hinter der anfangs zitierten Vermutung: >>Sie sprechen von Gott, sie meinen aber Marx und Freud.<<

이 인터뷰는 >>인간에 대한 학문적 연구와 신학적 이해<<에 대한 문제에 수반(隨伴)하는 논쟁들을 명백히 보여주고 있다. 인간학과의 관계가 오늘날의 신학의 >가장 논란의 여지가 있는 긴장영역들 중 하나<이다. 신학이 자신의 근래의 역사에서 오늘날처럼 광범위하고도 강력하게 인간에 대한 학문적 연구 질문을 다룬 적이 없다. 최근의 신학자들의 관심영역에서 특히 사회학과 심리학이 큰 비중을 차지하고 있다. 이 >>인간학의 풍조<<가 많은 교회 지도부와 교구들 측의 비판적 질문을 야기했다: 신학계에서 우리가 명백한 정체성 상실의 증인들이 아닌가? 신학이 완전히 >>기능이 바뀐 학문<<이 되지 않았나? 이 의심이 처음에 인용된 추측의 배후에 있다: >>그들이 하나님을 언급하지만, 마르크스와 프로이드를 말하고 있다.<<

 

Ich habe für die Sorge, welche in dieser Vermutung zum Ausdruck kommt, volles Verständnis - vor allem wenn sie aus der Mitte unserer Gemeinden kommt. Die Frage nach der Identität der theologischen Arbeit ist füt mich eine legitime und aktuelle Frage. Ich sage dies mit einem kritischen Seitenblick auf Fritz Buri. Er macht der Theologie das Recht streitig, von einem spezifisch theologischem Menschenverständnis zu reden, so wie er bereits zum Abschluß seines Votums zum >>Auftrag des Menschen im Rahmen der Schöpfung<< bezweifelt hat, daß die Theologie in diesem Zusammenhang etwas Wichtiges aus ihrem eigenen Erbe leisten könnte; er hat ihr empfohlen, nicht nur ihre Türen zu öffnen, sondern >>zu diesen Türen hinaus zu gehen und dort zu studieren, wo es Lebenswichtiges gibt<<. Ich finde diese Weisung unbedacht oder inkonsequent: hat die Theologie nichts aus ihrem eigenen beizutragen, dann sollte sie Konsequenzen ziehen: als eine eigenständige Disziplin demissionieren; aufhören, sich christliche Theologie zu nennen.

나는 이 의심에서 드러나고 있는 불안이, 특히 그것이 우리의 공동체에서 나왔을 경우, 완전히 이해가 된다. 내게는 신학작업의 정체성 질문이 정당하고도 현실적인 질문이다. 나는 이것을 부리에 대한 비판적 시각과 함께 말하는 바이다. 부리는 특유의 신학적 인간이해를 말할 권리를 놓고 신학과 다툰다. 이것은 이미 >>창조세계에서의 인간의 사명<<에 관한 그의 발표의 결론으로 그가 ‘신학이 이와 관련하여 자신의 유산으로부터 어떤 중요한 것을 제공할 수 있음’을 의심할 때 그러하다. 부리는 신학에게 자신의 문을 열 뿐만 아니라 >>이 문 밖으로 나가 삶에 중대한 것이 있는 영역에서 연구하라<<고 권한다. 나는 이 지침이 경솔하고도 모순적이라 생각한다: 신학이 자신의 것으로 아무런 공헌도 해선 안 된다면, 다음과 같은 결론을 내려야 한다: 독자적 학문으로서의 자격을 내려놓고, 자신을 기독교 신학이라 칭하기를 그만두어야 한다.

 

Die Frage nach dem proprium theologicum ist durchaus berechtigt - auch und gerde in der Anthropologie. Was ergibt sich daher für die Frage nach dem Verhältnis zu den Humanwissenschaften? Ist sie >>erledigt<<? Kann sich die Theologie in ihrem >>proprium<< etablieren wie in einem Elfenbeinturm, abgeschirmt von wissenschaftlicher Erforschung des Menschen? Ich möchte einem solchen Schluß eindeutig widersprechen. Dies wäre ein fundamentalistisches Mißverständnis - nicht unbedenklicher als das oben Erwähnte. Was ist das >>proprium theologicum<<? Im anthropologischen Bereich sicher der Versuch, die Frage nach dem Menschen im Anschluß an Wort und Geschichte Jesu Christi zu stellen. Gerde dieses Wort und diese Geschichte weist jedoch in die Fülle menschlicher Wirklichkeit. Es geht ja um das >>fleischgewordene<< Wort - es trifft uns in den konkreten Bedingungen und Verhältnissen unseres irdischen Lebens. >>Christliche Anthropologie<< meint infolgedessen kein frommes Extra, sondern die >>normale Bedingung<< des Menschseins - allerdings in der Perspektive Christi, coram Christo.

신학의 고유성(proprium theologicum)의 질문은 전적으로 정당한 것이고, 바로 인간론에서도 그러하다. 이것으로부터 인간과학과의 관계 문제와 관련하여 무엇이 발행하나? 그것이 >>결론이 났는가?<< 신학이 상아탑에서처럼 자신의 >>고유성<<에서, 인간에 대한 학문적 연구로부터 차단된 채, 자신을 확립할 수 있나? 나는 그러한 결론에 분명히 반대한다. 이것은 근본주의적 오해이고, 전술(前述)한 것보다 더 무분별하다. >>신학의 고유성(proprium theologicum)<<이 무엇인가? (그것은) 인간론 영역에서는 분명 인간에 대한 질문을 예수 그리스도의 말씀과 역사에 따라 하려는 시도이다. 그런데 바로 이 말씀과 이 역사가 인간 현실의 충만을 가리킨다. 바로 >>성육신하신<< 말씀 말이다. 이 말씀이 우리의 세상적 삶의 구체적 상황과 관계 가운데 우리를 만난다. 따라서 >>기독교 인간론<<은 경건한 ‘특별존재(Extra)’가 아니라 인간존재의 >>보통의 상황<<을 의미하고, 물론 그리스도의 관점에서, ‘그리스도 앞에서(코람 크리스도(coram Christo)’ 그러하다.

 

Von daher, also vom >>proprium<< und nicht vom >>alienum<< her, gehört wissenschaftliche Erforschung des Menschen ins Interessengebiet theologischer Anthropologie. Sie ist nicht die Aufgabe und sie ist nicht das Thema der Theologie; wir sind immer nur Anfänger und Lernende auf diesem Gebiet; Aufmerksamkeit und Aufgeschlossenheit für Wege und Ergebnisse dieser Forschung gehört jedoch zu unseren Aufgaben und zu unserem Thema. Wer in der Begegnung mit den Humanwissenschaften meint, er könnte von vornherein abschalten, versagt nicht nur als Gebildeter seiner Zeit, sondern auch als Theologe. Dietrich Stollberg ist an diesem Punkte zuzustimmen: Wer hier undifferenziert >>vor >Entfremdung< warnt, warnt vor Konkretheit, vor Verleiblichung, er warnt letztlich Gott selber vor Kondeszendenz und Inkarnation. Denn dogmengeschichtlich ist unser Problem ein christologisches. Wer eine >Psychologisierung<< oder >Soziologisierung<< des Evangeliums befürchtet, huldigt einer dogmatischen Werkgerechtigkeit, welche Glauben und Welt, Gott und Mensch, Geist und Fleisch auseinanderhalten will, um die >Wahrheit< zu sichern<< (Evang. Kommentare 1974, S. 19).

이것으로부터, 따라서 >>다른 것<<이 아니라 >>고유한 것<<에 의거하여, 인간에 대한 학문적 연구가 신학적 인간론의 관심영역에 속하게 된다. 그것(학문적 인간 연구?)은 신학의 과제나 주제가 아니다. 우리는 이 영역에서 항상 초심자요 학생이다. 그렇지만 이 연구의 방식과 결과에 대한 관심과 개방적 태도는 우리의 과제요 주제다. 인간과학과의 만남에서 처음부터 관심을 끌(기본형: 끄다) 수 있다고 생각하는 자는 시대의 교양인으로서도 신학자로서도 처신하지 못하고 있는 것이다. 이러한 점에서 슈톨베르크는 옳다: “여기서 무분별하게 >소외(疏外)<를 경고하는 자는 구체성과 현세화(現世化)를 경고하는 것이고, 결국은 하나님께 ‘겸손(낮아지심)’과 ‘성육신’을 하시지 말라 경고하는 것이다. 왜냐하면 교리사적으로 우리의 이 문제가 기독론적 문제이기 때문이다. 복음의 >>심리학화(心理學化)<<나 >>사회학화(社會學化)<<를 두려워하는 자는 >진리<를 지키기 위해 신앙과 세상, 하나님과 인간, 영과 육을 구분하고자 하는 교리적 >행위(行爲) 의인(義認, 의롭다 인정)<을 신봉하고 있다 (Evang. Kommentare 1974, S. 19).”

 

In diesem Sinne möcht ich den klärenden Satz der angangs zitierten Vikare verstehen und auch bejahen: Wir sprechen von Marx und Freud und meinen Gott. Weil Marx und Freud - und alle anderen Väter und Brüder aus den verschiedenen Disziplinen der Humanwissenschaften - wichtige Phänomene des Menschlichen fassen und erhellen, gehen sie uns an, und zwar nicht nur als Zeitgenossen, sondern auch als Theologen. Sie ersetzen das Thema der Theologie nicht; sie helfen jedoch, daß die anthropologische >>Perspektive Jesu<< im Kontext unserer Zeit konkreter gefüllt wird, daß das >>Wort Gottes<< nicht >>Zwischen Himmel und Erde<< steckenbleibt, im Abstrakt-Allgemeinen, sondern wirklich >>inkarniert<<, zeitgemäß ausgesagt und praktiziert wird.

이런 의미에서 나는 처음에 인용한 목사들의 해명적 주장을 이해하고 또한 긍정한다: 우리는 마르크스와 프로이드를 언급했고 하나님을 말하고(의미하고) 있었습니다. 마르크스와 프로이드가, 그리고 다른 모든 인간과학의 다양한 학과들의 사람들(아비들과 형제들)이 중요한 인간적 현상들을 이해하고 해명하기에, 그들이 우리와 상관 있으며, 더욱이 동시대 사람으로서 뿐만 아니라 신학자로서도 그러하다. 그들은 신학의 주제를 교체하지 않는다. 하지만 그들은 인간론적 >>예수의 관점<<이 우리 시대의 맥락에서 더 구체적으로 채워지도록 돕고, >>하나님의 말씀<<이 >>하늘과 땅<< 사이에, 추상과 보편에 머물러 있지 않고 실제로 >>성육신<<되고, 시대에 맞게 선포되고 실천되도록 돕는다.

 

Als Beispiel weise ich aus eigener Erfahrung auf die theologische Relevanz etwa der marxistischen Theorie für unser Menschenverständnis hin. Ihr spezifischer Nachdruck darauf, daß der Mensch die >>Welt des Menschen<< ist; daß es nötig ist, in der anthropologischen Fragestellung nach den gesellschaftlichen und ökonomischen Verhältnissen zu fragen, scheint mir für theologisches Verständnis des Menschen sehr wichtig, schon deshalb, weil in der dogmengeschichtlichen Überlieferung dieser Gesichtspunkt meistens zu kurz kam. Wie oft wurde unter dem Banner christlicher Anthropologie ein einseitig idealistisches und individualistisches Menschenbild geprägt - und eine moralistische Individualethik gepredigt! Daß dabei sowohl wichtige Elemente der biblischen Botschaft wie auch wesentliche Bedingungen realen Menschseins unverhältnismäßig stark abgeblendet wurden, läßt sich kaum leugnen. Eine kritische und aufgeschlossene Begegnung mit marxistischem Denken - und mutatis mutandis mit anderen humanwissenschaftlichen Theorien - eröffnet Lernprozesse, welche uns nur gut tun können. Der Dialog mit den Humanwissenschaften ist eine wichtige Front ökumenischer Theologie.

일례로 내 자신의 경험으로부터 우리의 인간이해와 관련된 마르크스 이론의 신학적 중요성을 지적하고자 한다. 그 이론이 ‘인간이 >>인간의 세계<<이고’, ‘인간론적 질문에서 사회적, 경제적 관계를 질문하는 것이 필요하다’는 것을 특별히 강조함이 내 생각에는 신학적 인간이해에 매우 중요한 것 같고, 이는 교리사적 전승에서 이 관점이 대부분 간과되었기 때문에 그러하다. 얼마나 빈번히 기독교 인간론의 깃발 아래 일방적으로 이상주의적인, 개인주의적인 인간상이 형성되고, 도덕주의적 개인윤리가 형성되었는가! 이때 성경 메시지의 주요 요소와 실제 인간존재의 본질적 상황이 극도로 강력히 가려졌다(은폐되었다)는 사실이 부인 될 수 없다. 마르크스 사상과의, 그리고 (필요한 변화를 줘서) 다른 인간과학 이론들과의 비판적, 개방적 만남이 우리에게 이롭기만 한 학습과정을 열어준다. 인간과학과의 대화는 에큐메니칼 신학의 주요 제일선(第一線)이다.

 

                                                      II.

 

Ein Dialog im wahren Sinne des Wortes ist allerdings kein >>Einbahnverkehr<<. Er ist immer zugleich ein Nehmen und ein Geben. Die Frage nach wissenschaftlicher Erforschung und theologischem Verständnis des Menschen hat also auch die andere Seite: sie fragt nicht nur nach der Bedeutung der Humanwissenschaften für Theologie, sondern auch nach dem möglichen Beitrag der Theologie in der Begegnung mit anderen anthropologischen Denkweisen.

말 뜻 그대로 대화란 참으로 >>일방통행<<이 결코 아니다. 대화는 항상 동시에 주고 받음이다. 그러므로 인간에 대한 학문적 연구와 신학적 이해에 대한 질문은 또 다른 면이 있다: 그것은 신학에 있어서의 인간과학의 의미를 질문할 뿐만 아니라 다른 인간론적 사고방식들과의 만남에서의 가능한 신학의 공헌에 대해서도 질문한다.

 

Ich glaube nicht, daß sich diese Frage dogmatisch allgemein beantworten ließe. Wir haben es bereits erwähnt: Das proprium theologicum besteht nicht im Aufweis und Angebot >>christlicher Spezialitäten<<, sondern im Versuch, vom Wort und von der Geschichte Jesu Christi her unsere menschliche Bedingung zeitgemäß zu bedenken. >>Zeitgemäß<< bedeutet: in Berücksichtigung der je konkreten Situation. Diese variiert jedoch, im Großen, >>Weltgeschichtlichen<<, und im Kleinen, in unserer persönlichen Geschichte. Allgemeinheiten helfen nicht viel. Doch gibt es meiner Meinung nach Perspektiven, die vom theologischen Standpunkt her für verschiedene anthroplogische Situationen ihre Gültigkeit haben. Ich möchte zwei erwähnen, und zwar im Anschluß an die beiden vorangehenden fundamental-anthropologischen Kapitel, die Gottebenbildlichkeits- und die Sündenlehre.

이 질문이 교리적으로, 보편적으로 대답될 수 있다고 나는 생각하지 않는다. 우리는 이것을 이미 언급했다: 이 신학의 고유성(proprium theologicum)은 >>기독교의 특별한 것들<<의 제시와 제공에 있지 않고, 말씀으로부터, 예수 그리스도의 역사로부터 우리의 인간적 상황을 시대에 맞게 사고(思考)하는 시도에 있다. >>시대에 맞게<<는 ‘각각의 구체적 상황을 고려하여’를 뜻한다. 이 상황은 크게 봐서는 >>세계사<<를, 작게 봐서는 우리 개인의 역사를 변화시킨다. 보편성은 많은 도움이 못 된다. 하지만 내 생각으론 신학적 관점에서 봤을 때 다양한 인간론적 상황들에 유효한 관점들이 존재한다. 나는 두 가지를, 이전의 두 근본적 인간론 단원들, 곧 하나님 형상 교리와 죄론에 이어서 말하고자 한다.

 

1. In unseren Überlegungen zur Gottebenbildlichkeit habe ich in Anknüpfung an das >>coram-Deo-Motiv<< Heinrich Otts die >>Transzendenz der Gnade<< in den Vordergrund gestellt. Meiner Ansicht nach bringt diese Formel zwei Akzente mit sich, für welche sich der Theologe in seiner Begegnung mit wissenschaftlichen Anthropologien besonders verantwortlich wissen sollte.

하나님 형상에 관한 우리의 고찰에서 나는 오트의 >>코람 데오(하나님 앞) 모티브<<를 이어받아 >>은혜의 초월성<<을 전면에 내세웠다. 내 생각에는 이 정식(定式)이 ‘신학자가 학문적 인간론들과의 만남에서 자신이 특별히 책임을 져야 함을 알고 있는 두 강조점들’을 필연적으로 수반한다.

 

Mit dem Nachdruck auf die Transzendenz, auf die coram-Deo-Dimension des Menschseins plädieren wir für eine offene Anthropologie. Ist die Gottebenbildlichkeit die wesentliche Bestimmung des Menschen, so ist das Wesen des Menschen in einem geschlossenen Menschenbild nie faßbar. Wohl ist der Mensch sich selbst und den anderen immer auch ein (oder vielmehr: der) Gegenstand wissenschaftlicher Erforschung. Kein Bereich der menschlichen Wirklichkeit darf für die Wissenschaft tabuisiert werden. Doch geht der Mensch im Resultat seiner Forschung - und Deutung! - nie auf. Er transzendiert sich selbst, wird keinem erklärenden und deutenden Denken total transparent. Er ist und bleibt mehr als Gegenstand der Erkenntnis. Keine Wissenschaft und keine Technokratie darf denken und handeln, als ob sie von ihm Besitz ergriffen hätte.

초월의, ‘인간존재의 >코람 데오(하나님 앞) 차원<의’ 강조로 우리는 개방적 인간론을 변호한다. 하나님의 형상이 본질적 인간규정이라면, 인간의 본질이 폐쇄적 인간상에서 결코 파악될 수 없다. 인간은 자신에게 그리고 타인에게 항상 하나의 (오히려 확실한) 학문적 연구의 대상도 된다. 그 어떤 인간 현실 영역도 학문에게 터부시되면 안 된다. 하지만 인간은 자신의 연구와 해석(!)의 결과에 결코 흡수되지 않는다. 인간은 자신을 초월하고, 설명적, 해석적 사유(思惟)에 결코 투명한 상태로 있지 않다. 인간은 인식의 대상 그 이상이고 그 이상을 유지하고 있다. 그 어떤 학문도 그 어떤 테크노크라시도 자기가 인간을 사로잡고 있듯이 사고(思考)하고 행동하면 안 된다.

 

Mit dem Hinweis auf die Gnade als die letzte Gottesbestimmung des Menschen wird das theologische Plädoyer für einen unbedingten Humanismus weitergeführt. Ist der Mensch in der Beziehung der Gnade erschaffen, so heißt dies: sein Wesen entzieht sich jeder Kalkultion, jedem quantifizierenden Werturteil. Zwar ist der Mensch ohne Zweifel auch ein quantifizierbares Geschöpf: sehr vieles kann man über ihn quantitativ aussagen, in Humanbiologie und Medizin, aber auch etwa in der Ökonomie, im Blick auf seine Arbeitskraft und Leistung. Dies alles sind jedoch nur Teilaspekte seines Menschseins. Alles, was >>gnadenlos<< von einem Menschen ausgesagt wird, hat nur vorläufige, bedingte Bedeutung. Wird die quantitative (etwa leistungsorientierte) Denkart verabsolutiert, so entsteht eine Pseudohumanität der Kaltüle, eine >>bedingte Humanität<<. Der theologische Hinweis auf Gnade mobilisiert zum Widerstand gegen solche Denkart. Die Gnade durchkreuzt alle Bedingungen, gilt unbedingt, setzt den Menschen in sein unbedingtes Recht.

>인간의 ‘궁극적 하나님 규정’으로서의 은혜<에 대한 지적으로 절대적 인본주의를 위한 신학적 변론이 진척된다. 인간이 은혜의 관계 가운데 창조되었다면, 이것은 다음을 의미한다: 그의 존재(본질)에 대해서는 그 어떤 계산도, 그 어떤 양적(量的) 가치판단도 할 수 없다. 인간이 분명 수량화 가능한 피조물이기도 하다: 우리는 인간에 대해 양적 차원에서, 인간 생물학과 의학에서, 예컨대 경제학에서도, 노동력과 능력의 차원에서 매우 많은 것을 말할 수 있다. 하지만 이 모든 것은 그의 인간존재의 부분적 모습일 뿐이다. >>무자비하게(자비 없이)<< 인간에 관해 언급된 모든 것은 단지 일시적이고 제한된 의미만 지닌다. 양적 (예컨대 능력 지향적) 사고방식이 절대화되면, 계산적 사이비 인간애(人間愛), >>조건부 인간애<<가 등장한다. 신학적 >은혜 지시<는 그러한 사고방식에 저항한다. 은혜는 모든 제약을 철폐하고, 절대적으로 유효하며, 인간에게 그의 무조건적 권리를 부여한다.

 

So wehrt der Hinweis auf die Transzendenz der Gnade mit seinen beiden Akzenten jeder totalitären Besitz- und Machtergreifung in der Welt der Menschen: einer Versuchung, welche heute in Wissenschaft und Gesellschaft, in Ost und West bedrohlich wächst.

그리하여 은혜의 초월 지적이 그것의 두 강조점으로 인간 세계 안에서의 모든 전체주의적 소유와 권력 장악을, 즉 오늘날 학문과 사회에서, 동방과 서방에서 위협적으로 증가하고 있는 유혹을 저지한다.

 

2. Welche Perspektive ist von der Sündenlehre her in der Begegnung mit den Humanwissenschaften zu vertreten? Die Erwartungen in dieser Hinsicht sind recht gedämpft, auch unter den Theologen. Unser im ersten Votum zitierter Kollege W. Neidhart bezweifelt grundsätzlich, daß vom Sündenbegriff her im Blick auf unsere Zeitgenossen etwas wirklich Hilfreiches zu leisten wäre. Der Begriff ist zu sehr belastet: >>In ihm steckt eine ontologie über den Menschen, die für mich ein Mythos ist<< (Theologia practica, 1971, S. 252). Niemand kann bestreiten, daß die kirchliche Sündenlehre in ihrer Entwicklung mythologische Verfestigungen mit sich brachte: eine pessimistisch-fatalistische vor allem. Nur meine ich: Diese mythologisierung ist eine ausgesprochne Fehlentwicklung, ein Mißbrauch, der die zugrunde liegende biblische Perspektive zwar belastet und kompromittiert, ihre Gültigkeit und Brauchbarkeit jedoch nicht dort widerlegt, wo die Fehlentwicklung von der Theologie selbstkritisch aufgearbeitet wird.

죄론에서 봤을 때 어떤 시각이 인간과학들과의 대면에서 지지될 수 있나? 이러한 관점에서 기대들이 약화되었고, 신학자들 가운데에서도 그러하다. 첫 발표 때 인용된 우리의 동료 나이트하르트는 근본적으로 ‘죄 개념으로부터 현대인들에게 실제적으로 유용한 것이 제공될 수 있다’는 것에 의문을 제기한다. 그 개념은 너무 많은 짐을 지고 있다: >>그 개념 안에는 내 판단으로는 하나의 신화일 뿐인 인간에 관한 존재론이 들어 있다 (Theologia practica, 1971, S. 252).<< 그 누구도 교회의 죄론이 그것의 확립 과정에서 신화적 경화(硬化)가, 특히 비관적, 숙명론적 경화가 필연적으로 수반되었음을 부인하지 않는다. 다만 나는 이렇게 생각한다: 이 신화화(神話化)는 결함 있는 발전, ‘기초가 되고 있는, 성경적 관점에 짐을 지우고 폐를 끼치지만, 그것의 타당성과 유용성을 >그 결함 있는 발전이 신학에 의해 자기비판적으로 종합적으로 고찰되는 곳에서< 부인하지 않는 남용’이다.

 

Meinem Verstehen nach liefert der biblische Sündenbegriff keine ontologische Mythologie, sondern erschließt, recht verstanden, d. h. im Lichte der Geschichte Jesu Christi, eher entmythologisierende Initiativen. Er plädiert für eine nüchterne und realistische Anthropologie. >>Realistisch<< und >>nüchtern<< heißt: Menschenverständnis ohne Illusionen. Der biblische Sündenbegriff warnt vor jeder Verklärung der Welt der Menschen. Unsere Welt ist keine >>heile Welt<<. Das Böse ist nicht zu unterschätzen: Die Sünde ist mehr als ein Betriebsunfall, als ein entfremdeter, also vorübergehender Überbau einer im Grunde doch heilen Basis. Das Wort vom >>sogenannten Bösen<< - so berechtigt im Blick auf die Möglichkeit, konkrete Phänomene des Bösen zu fassen, es sein mag - wird zur illusionären Anthropologie dort, wo es als eine allgemeine Theorie des Bösen aufgefaßt wird.

내 판단으로는 성경적 죄 개념은 존재론적 신화를 산출(産出)하는 게 아니라 해명하는데, 바르게 이해하자면, 예수 그리스도의 역사의 빛에서 비신화화적(非神話化的) 이니셔티브를 열어준다. 성경적 죄 개념은 객관적, 현실적 인간론에 편을 든다. >>현실적<<, >>객관적<<은 이것을 의미한다: 환상 없는 인간이해. 우리의 세계는 결코 >>흠 없는 세계<<가 아니다. 악(惡)은 얕보면 안 된다: 죄는 노동재해, ‘낯선, 따라서 일시적인 >근본적으로 온전한 기초<의 상부구조’ 그 이상의 것이다. >>이른바 악(惡)<<이라는 단어는 (이것이, 악의 구체적 현상들을 표현하는 가능성을 고려하여, 정당하더라도), 그것이 보편적 죄론으로 이해되는 곳에서, 공상적 인간론이 된다.

 

Diese Warnung vor verklärendem Denken, die die Theologie den meisten Humanwissenschaftlern kaum ersparen kann, bedeutet jedoch keine pessimistische Festlegung. >>Nüchtern<< und >>realistisch<< bedeutet biblisch zugleich: die Weigerung, das Böse als Fatum zu akzeptieren, sich mit den konkreten Erscheinungen und Tendenzen des Bösen zu versöhnen. Die >>große Weigerung<< dem vielschichtigen Reich des Bösen gegenüber gehört unabdingbar zum biblischen Sündenbegriff. So bleibt die Warnung vor anthropologischen Illusionen nie das einzige Wort, welches vom theologischen Menschenverständnis her in der Begegnung mit den Humanwissenschaften zu sagen ist; auch Ermutigung und Bereitschaft zum Einsatz gegen Phänomene und Kräfte der Entfremdung gehören dazu - und damit Dankbarkeit für >>Marx und Freud<<, für die Leistungen der Humanwissenschaften in der Erforschung des Menschen.

하지만 신학이 대부분의 인간과학자들에게 가하는 >이 변용적(變容的) 사고(思考)에 대한 경고<는 결코 비관적 구속(拘束)이 아니다. >>객관적<<과 >>현실적<<은 성경적으로 동시에 이것을 의미한다: 악을 숙명으로 받아들이고, 죄의 구체적 현상들과 경향들과 타협하는 것을 거부함. 다층적 죄의 왕국에 대한 >>위대한 거부<<가 절대적으로 성경적 죄개념에 필요하다. 그리하여 인간론적 환상에 대한 경고가 결코 ‘신학적 인간이해로부터 인간과학들과의 만남 가운데 언급될 수 있는 유일한 말’은 아니며, 소외의 현상과 세력에 대항한 노력의 격려와 각오도 그 언급에 포함된다. 그리고 이와 동시에 >>마르크스와 프로이드<<, ‘인간에 대한 연구에 있어서의 인간과학들의 업적들’에 대한 고마움도 있다.