언약 안에서 하나님의 동행하심

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Das göttliche Begleiten im Bunde

언약 안에서 하나님의 동행하심

 

a) Fritz Buri

프리츠 부리

 

In der Überschrift dieses Pragraphen sind die Titel zweier Lehrstücke der überlieferten Dogmatik bzw. eines Teils eines solchen und einer Lehre, die aus einer ganzen Reihe von Loci besteht, zusammengefaßt. Das göttliche Begleiten, der concursus divinus ist einer der drei Aspekte, unter denen in den Systemen der altprotestantischen Theologie von der Vorsehung Gottes, de providentia Dei, gesprochen wird, und zwar in der Reihenfolge von conservatio, concursus und gubernatio. In seinem erhaltenden, begleitenden und regierenden Handeln besteht die von der Schöpfung am Anfang sich abhebende fortgesetzte Schöpfertätigkeit Gottes, die creatio continua oder continuata, die sich von jenem Anfang bis zur neuen Schöpfung erstreckt und so den Raum darstellt, innerhalb dessen sowohl der Sündenfall als auch das christologische und ekklesiologische Heilsgeschehen sich vollzieht. Auf dieses letztere bezieht sich nun insbesondere der zweite Teil unserer Themaformulierung: >>im Bunde<<. Es ist eine Eigentümlichkeit der reformierten Theologie, daß sie sich nicht damit begnügt, die fortgesetzt-gegenwärtige Schöpfung Gottes nur unter dem Gesichtspunkt seines dreifachen providentiellen Handelns zu sehen, sondern auch unter demjenigen eiener Reihe von foedera, die er mit seinem Volke schließt und in denen er dieses in seiner Geschichte begleitet. In dieser Föderaltheologie, wie man sie auch genannt hat, weitet sich also das Teillehrstück der Provindenzlehre vom concursus divinus zu einer Lehre vom Bunde oder den Bundeschließungen Gottes aus, die als solche recht eigentlich zum Strukturprinzip des ganzen dogmatischen Systems wird, wofür die Summa doctrinae de foedere et testamento Dei, 1648, des Johannes Coccejus ein hervorragendes Beispiel darstellt.

전승된 교의학의 두 교리들의 제목들(‘저러한 제목의 일부분(하나님의 동행하심?)’과 ‘일련의 전체 주제들(항목들)로 구성된 한 교리(언약?)’)이 이 단원의 제목에서 통합되어 있다. 하나님의 동행하심(concursus divinus)은 구(舊)프로테스탄트 신학 체계에서 하나님의 섭리에 대하여(de providentia Dei) 말해질 수 있는, 보존(conservatio), 동행(concursus), 통치(gubernatio)의 순서를 이루고 있는 세 국면들 중 하나이다. 태초의 창조로부터 눈에 띄게 지속된 하나님의 창조활동은 그분의 보존적, 동행적, 통치적 행동에 있다. 이를 계속적(continua) 혹은 계속된(continuata) 창조(creatio)라 하는데, 이것은 저 태초부터 새 창조까지 계속되고, 원죄사건과 기독론적, 교회론적 구원사가 집행되는 공간이다. 이 후자와 관련된 것이 특히 우리의 주제의 두 번째 부분 >>언약 안에서<<이다. 하나님의 계속적, 현재적 창조를 그분의 삼중(三重)의 섭리행위의 관점에서 보는 것에 만족하지 않고, 일련의 언약들(foedera)(이 언약들을 하나님께서 그분의 백성과 맺으셨고, 이 언약들 안에서 이 백성의 역사 가운데 이 백성과 동행하심)의 관점에서 보는 것이 개혁파 신학의 특징이다. 이 언약신학 안에서, 사람들이 그것을 뭐라 칭하든지 간에, 섭리론의 부분교리가 하나님의 동행하심에서 언약 교리로 혹은 하나님의 언약체결들로 발전되고, 이 언약 교리 자체는 실제로 전(全) 교리체계의 구조의 원리가 되며, 이에 대한 탁월한 예로는 코케이우스의 ｢하나님의 언약과 계약에 관한 교리 총론, 1648｣이 있다.

 

Die der lutherischen und der reformierten Orthodoxie gemeinsame Concursuslehre ist dadurch charakterisiert, daß man in ihr durch die Unterscheidung von göttlicher causa prima und geschöpflichen causae secundae und die Annahme eines mehr oder weniger suaviter erfolgenden influxus der ersteren auf die letzteren die Allwirksmkeit des Schöpfers und die von ihm der Geschöpfwelt verliehene Eigentätigkeit so untereinander zu verbinden versuchte, daß daraus weder ein pantheistischer Determinismus noch ein deistischer Indeterminismus resultieren sollte. Dabei argumentierte man nicht nur mit dem logischen Axiom von Grund und Folge und dem empirischen Nachweis von Ursache und Wirkung, sondern illustrierte diesen concursus divinus einer natürlichen Theologie auch durch Belegstellen aus der Schrift, wobei die Lutheraner und Reformierten die hierfür in Betracht kommenden Stellen - gemäß ihrer Auffassung des Concursus als simultaneus bzw. praevius erfolgend - je verschieden auslasen und akzentuierten.

루터파와 개혁파 정통주의에 공통적인 동행교리의 특징은 이러하다: ‘우리가 그(동행교리) 안에서 >신적(神的) 제일 원인과 피조물적 제이 원인의 구분<과 >다소간 좋은 결과를 야기하는, 후자(後者)에로의 전자(前者)의 유입(influxus)의 수용<을 통하여 >창조주의 전(全)활동성<과 >그분에 의해 피조 세계에 주어진 독자적 활동성<을 서로 결합시켜서, 그것(동행교리?)으로부터 범신론적 결정주의와 이신론적 비결정론이 나오지 않게 한다.’ 이때 사람들은 ‘이유와 결과’라는 논리적 원리와 ‘원인과 결과’라는 경험적 증명으로 논증할 뿐만 아니라, 이 자연신학의 >하나님의 동행하심<을 성경 말씀을 통하여 설명한다. 이때 루터파와 개혁파는 이 때문에 주목을 받는 말씀들을, 동행하심을 동시(同時)나 이전(以前)에 영향을 미치는 것으로 이해한 그들의 생각에 맞게, 각자 다르게 생략하거나 강조한다.

 

Angesichts des dabei resultierenden Schaukelspiels ist es begreiflich, daß die reformierten Theologen sich damit nicht zufriedengaben, sondern die Frage nach der Art des göttlichen Begleitens noch unter einem anderen Gesichtspunkt zu lösen versuchten, zumal sich ihnen ein solcher schon von ihrer Decreten- und Prädestinationslehre her ergab, nämlich dem Gesichtspunkt der Bundschließungen, in denen Gott sein Volk schon von dem vor der Schöpfung mit seinem Sohn geschlossenen Pakt her und dann in dessen Realisierung in der Geschichte bis zu deren Ende auf Erden begleitet. Der Vorteil dieses Bundesgedankens gegenüber dem Erst- und Zweitursachen-Schema bestand nicht nur darin, daß er sich viel unmittelbarer aus der Schrift selber und ihrem ganzen Bestand herleiten ließ, sondern vor allem darin, daß er die Heilsabsicht Gottes, an der man doch vor allem interessirt war, viel besser zum Ausdruck brachte, weil sie hier nicht in einen auf das einzelne Individuum bezogenen und dabei doch unpersönlichen naturgesetzlichen Mechanismus verflochten erschien, sondern in Gottes den einzelnen als Glied einer Gemeinschaft persönlich angehenden Willen und Gebot gründete und sich im Bund mit ihm als eine menschliche Gesellschaftsform realisierte, und dies - troz dessen überzeitlichem Charakter - nicht in geschichtsloser Unveränderlichkeit, sondern in einer die Treue Gottes und die Untreue des Menschen, Abfall von Gott und die Wiederherstellung des Bundes durch ihn einschließenden Geschichte.

이때 야기된 시소게임을 고려할 때 이것이 이해된다: ‘개혁파 신학자들은 그것으로 만족하지 않고, 하나님의 동행하심의 방식에 대한 문제를 다른 관점에서 풀려고 했는데, 특히 그러한 관점이 그들의 신의론(神意論)(혹은 섭리론)과 예정론에서 그들에게 발생했다. 즉 언약맺음의 관점 말이다. 이 언약맺음을 통하여 하나님께서는 이미 창세 전 그분의 아들과 맺으신 계약, 그 다음으로는 역사 안에서의 그것의 실현, 그리고 이 땅에서의 그것의 결말에 이르도록 그분의 백성과 동행하신다.’ >제 일, 제 이 원인 도식<에 비해 이 언약사상이 지닌 장점은 단순히 ‘그것(언약사상?)이 훨씬 더 직접적으로 성경 자체와 성경의 전(全) 내용에서 도출될 수 있다’는 데에만 있지 않고, 특히 ‘그것이 인간이 특히 관심이 많은 >하나님의 구원계획<을 훨씬 더 잘 표현한다’는 데에 있다. 왜냐하면 그것(구원계획?)이 여기서 >개인과 관계된, 하지만 동시에 비인격적, 자연법적 메커니즘<에 결합되지 않고, >공동체의 지체로서의 개인과 인격적으로 관계하는 ‘하나님의 뜻과 계명’<에 기초하기 때문이고, 그분과의 언약 안에서 인간의 사회형식으로서 실현되기 때문이다. 그리고 이것은, 그것의 영원한 특성에도 불구하고, 몰역사적(沒歷史的) 불변성 가운데서가 아니라 >하나님의 신실하심과 인간의 불성실, 하나님으로부터의 분리와 그분을 통한 언약의 회복을 포함하는 역사< 가운데 되어진다.

 

Aber trotz der Vorzüge dieser Bundestheologie, die z. T. auch mit den politischen Verhältnissen, in denen sie entstand und sich ausbreitete, zusammenhängt, treten in ihr die gleichen Schwierigkeiten, mit denen man es in der eigentlichen Concursuslehre zu tun bekam, wieder auf - nur in anderer Form und z. T. mit noch bedenklicheren Folgen. Das zeigt sich in den Diskussionen über die Einseitigkeit oder Zweiseitigkeit der Bundschließungen, ihren Monopleuron- bzw. Dipleuroncharakter, also über die Rolle, die dem menschlichen Partner im Bundeschluß und dessen Durchführung zukommt, im Zusammenhang damit über die Geltung und das Wesen des Gesetzes Gottes und in dem Durcheinander der Epochen der Heilsgeschichte, in das man dadurch gerät. Die bedenklichste Folge der in der Ausbildung der betreffenden Lehrstücke grassierenden rabies theologorum, die bekanntlich immer da am schärfsten in Erscheinung tritt, wo man sich in seinen Verabsolutierungen verunsichert fühlt, ist jedoch die Intoleranz, die sich mit dem Bewußtsein des Stehens-im-Bunde-mit-Gott andersartigen Glaubensauffassung gegenüber verband.

하지만 정치상황(이 안에서 언약신학이 나오기도 하고 확산도 되었음)과도 관계가 있는 이 언약신약의 장점에도 불구하고, 그 안에서 >우리가 본래의 동행교리에서 접하였던 것들<과 동일한 난점들이 다시 등장했는데, 단지 다른 형태로, 그리고 부분적으로는 더 걱정스런 결과를 수반하며 그리 되었다. 이것은 언약체결의 일면성과 양면성에 대한, 그것의 유일한 특성과 양면적 특성에 대한, 따라서 언약체결과 그것의 실행에서 인간 파트너에게 부여된 역할에 대한, 그리고 이와 관련하여 하나님의 법(法)의 타당성과 본질에 대한 토론에서, 그리고 그것으로 인해 인간이 빠져들게 되는 >구원사의 시대들의 무질서<에서 드러난다. 이 교리의 형성 중에 만연했던 >사람들이 자신의 절대화에 있어서 불안함을 느끼는 곳에서 항상 뚜렷이 나타나는 ‘신학자들의 광기(狂氣)(rabies theologorum)’<의 우려스런 결과는 >다른 신앙이해와 대립되는, ‘하나님과의 언약 안에 있음’이라는 의식과 결합되어 있는 비관용(타신앙 배척)<이다.

 

Es bedarf wohl keiner Rechtfertigung, wenn ich dafür halte, daß die Lehre vom begleitenden Handeln Gottes in beiden Formen, in denen sie in der altprotestantischen Theologie vertreten wird, für uns heute der Vergangenheit angehört - immerhin einer, was die hier geleistete Denkarbeit betrifft, respektablem Vergangenheit, im Vergleich zu der vieles, was seither und noch heute in Versuchen ihrer Forsetzung oder Erneuerungen unternommen wird, als logischer und biblizistischer Dilettantismus erscheinen muß. Persönlich aber bin ich den schweinsledernen Herren dankbar, daß sie die Lehre vom göttlichen Begleiten überhaupt in ihre Systeme aufgenommen haben und ihr darin soviel Raum und bedeutung zugemessen haben - auch gerade in der Verbindung mit der Lehre vom Bunde - freilich: nicht für die Art, wie, sondern daß sie das getan haben.

내가 ‘두 가지 형태(구(舊)프로테스탄트 신학에서 그 교리(하나님의 동행 교리)가 이러한 형태로 주장되고 있음)의 하나님의 동행 교리가 오늘날 우리에게 과거의 것이다’라고 생각할 때 그 어떠한 정당화도 필요 없다. 어쨌든 그 과거가 (여기서 이룩된 사고작업(思考作業)을 고려하면) 존중할 만한 과거이긴 하다. 이 과거와 비교할 때, 그 이후로 또 오늘날 그 교리의 진척과 수정의 시도 중에 행해진 많은 것들이 아마추어 행위로 보인다. 하지만 나는 개인적으로 돼지가죽의 사람들에게 ‘그들이 대체로 하나님의 동행 교리를 자신들의 (신학) 체계에 수용하고, 그것에 많은 공간과 의미를 부여한 것’에, 그리고 바로 언약 교리와의 결합 가운데 그리 한 것에 고마움을 느낀다. 물론 그들이 그 일을 한 방법과 방식 때문이 아니라 그 일을 한 사실 때문에 그러하다. (돼지가죽의 사람들이 누군지는 각자 알아보시기 바람.)

 

Unter allen Loci der Dogmatik gehört für mich derjenige de concursu diviso zu den schönsten und liebsten. Nur erlaube ich mir, um mich in ihm freuen zu können, das >>göttlich<< zunächst beiseitezulassen und bei dem einzusetzen, was ich im schlicht menschlichen Begleiten anderer und Begleitetwerden von andern erfahre. Ohne diese Erfahrung könnte ich mir weder etwas unter einem göttlichen Begleiten noch etwas unter einem Mit-Gott-im-Bunde-Sein vorstellen, wohl aber kann einem auf dem Grunde solcher Erfahrungen mit Menschen aufgehen, warum Menschen dazu kommen können, von einem concursus divinus und von foedera divina zu reden, und kann es geschehen, daß wir, um das Erlebte in seiner ganzen Tiefe zu erfassen und zur Sprache zu bringen, zu einem solchen Bilde greifen. Ich vermute sogar, daß es auch jenen Concursus- und Bundestheologen und auch ihren damaligen Hörern und Lesern so gegangen sein könnte, denn schließlich waren es auch Menschen, hatten auch sie Familie, Bekannte, Kollegen, Freunde und Gegner, kurz: Umgang mit Menschen, denen sie begegneten, die sie ein Stück weit auf ihrem Weg leibhaftig oder in Gedanken begleiteten oder von denen sie begleitet wurden, von denen sie Abshied nahmen, mit denen sie sich wieder trafen - vielleicht auch nie mehr, und so wußten sie auch um Einsam- und Alleinsein, Stehen-Lassen und Stehen-gelassen-werden, und schließlich auch um einen Weg, auf dem wir keinen begleiten können und keiner uns begleiten kann. Und wenn sie von Bund sprachen, dann dachten sie dabei sicher auch an Ehebund, Freundschaftsbünde, politische Bündnisse, die ihre Lebenszeit bestimmten, und wußten auch, was deren Brechen und In-die-Brüche-Gehen, was Untreue und Im-Stich-Lassen bedeutet. Zugegeben: In ihren Dogmatiken liest man nichts davon - höchstens kann man darin etwas davon ahnen, wenn man sich ihre Lebensumstände und Zeitverhältnisse vergegenwärtigt. Aber weil man davon so wenig weiß, kommen einem ihre Loci so unmenschlich vor und als ob sie aus einem Museum Gottes stammten. Ähnlich verhält es sich auch mit den biblischen Autoren, auf die sie sich berufen, obgleich uns da - trotz größerer zeitlicher Ferne - manches menschlicher anmutet, weil uns da Menschen von Fleisch und Blut begegnen und nicht bloß Sätze über göttliches Begleiten im Bunde, aber auch Worte, die einen - um ihres Lebensbezuges willen - tatsächlich begleiten können.

교의학의 모든 항목들(주제들) 중에 내가 볼 때 하나님의 동행이라는 주제가 가장 아름답고 좋다. 이 항목이 기쁨의 대상이 되게 하기 위해 나는 우선 >>하나님의<<를 무시하고, 그러한 가운데 ‘내가 순전히 다른 자들의 인간적 동행들과 다른 자에 의한 인간적 동행에서 경험한 것’을 고려함을 허용한다. 이 경험이 없다면 나는 하나님의 동행하심에 관한, ‘하나님과의 언약 안에 있음’에 관한 어떤 상상도 할 수 없으나, 인간들과의 그러한 경험들에 근거하여 ‘왜 인간이 >하나님의 동행하심<과 >하나님의 언약<에 대해 말할 수 있게 되는지’가 우리에게 분명해지고, ‘우리가 >경험된 것<을, 그것의 전(全) 심연의 차원에서 파악하고 표현하기 위해, 그러한 상징을 확보하는 일’이 발생한다. 더욱이 나는 저 동행신학자들과 언약신학자들, 그리고 당시의 그들의 청중들과 독자들에게도 그런 일이 있을 수 있다고 추측한다. 왜냐하면 결국 그들도 인간들이고, 그들도 가족, 지기(知己), 친구나 대적자가 있었다면, 요컨대 그들이 만났던 사람들, 그들의 길에서 얼마간 실제로 혹은 사상적으로 그들이 동행했던 사람들, 혹은 그들과 동행했던 사람들, 그들이 헤어졌던 사람들, 그들이 다시 만났던 (아마도 또한 더 이상 만나지 못했던) 사람들과의 교제가 있다면, 그들이 고독함과 홀로 됨, 방치와 방치 당함도 알고 있었을 것이고, 결국은 우리가 타인과 동행할 수 없고, 타인이 우리와 동행할 수 없는 길에 대해서도 알았을 것이기 때문이다. 그리고 그들이 언약에 대해 말할 때, 동시에 분명 자신들의 생애를 결정짓는 결혼언약, 친구언약, 정치동맹도 생각했고, 그것의 위반과 파기가 무엇을 의미하고, 불성실과 >위험 속에 방치<가 무엇을 의미하는지 알고 있었다. 이것은 인정한다: 그들의 교의학들에서 사람들이 그것에 대해 읽지 못하고, 기껏해야 그들의 생활상태와 시대상황을 생각할 때 그것에 대해 추측할 수 있을 뿐이다. 하지만 우리가 그것에 대해 너무 조금 알고 있기에, 그것들의 주제들이 하나님의 박물관에서 나온 것처럼 그렇게 터무니없어 보인다. 그들이 근거로 삼고 있는 성경기자들의 경우에도 상황이 같다. 비록 거기서, 시간적 거리는 더 멀지만 (거기서 혈과 육의 사람들이 우리를 만나고, 단순히 언약 안에서의 하나님의 동행에 관한 글이 아니라, 말씀들의 삶의 연관성 때문에, 그 말씀들도 실제로 인간과 동행할 수 있기 때문에) 많은 것들이 우리에게 더 인간적으로 보일지라도 그렇다는 말이다.

 

Also: das ist der Bereich, bei dem wir m. E. zur Ausarbeitung eines sinnvollen Locus de concursu divino und einer brauchbaren Föderaltheologie einsetzen sollten: eine Phänomenologie des mensclichen Einander-Begleitens in allen verschiedenen Formen seiner Möglichkeiten und Unmöglichkeiten, seines Gelingens und Scheiterns, der darin zu bewährenden Treue und auch der darin offenbar werdenden Treulosigkeiten. Wenn das nicht bloß inuitiv-dichterisch aus eigenem Erleben, sondern methodisch-wissenschaftlich umfassend und geklärt geschehen soll, so wäre dazu auch ein Stück Psychologie und Soziologie nötig und Vertrautheit mit den großen Erscheinugen der Menschheitsgeschichte - alles Dinge, die einem verständnisvollen Bibellesen nicht hinderlich, sondern nur förderlich sein könnten und sich dementsprechend auch in der Dogmatik auswirken würden, weil sich daraus unmittelbar Theologie, ein Verständnis für das göttliche Wesen menschlichen Begleitens und Miteinander-im-Bunde-Stehens ergeben würde. Ich würde mich anheischig machen, alle Fragestellungen und Problemlösungsversuche, Distinktionen und Argumentationen, Positionen und Gegenpositionen, Schlüsse und Kurzschlüsse der traditionellen Concursus- und Bundeslehre aus den Erfahrungen und Analysen der Phänomene des Einander-Begleitens und Miteinander-im-Bunde-Seins als deren sachgemäße Symbolsprache abzuleiten bzw. die Begrifflichkeit jener Theologensprache als Symbole solchen Erlebens zu verstehen und zu verwenden. Es würden dabei dann freilich auch einige Tiefen des Heils und des Unheils zum Vorschein kommen, die in der Schultheologie verkleistert sind.

그러므로 내 생각으로는 이것이 바로 우리가 의미 있는 하나님의 동행하심이라는 주제와 동맹신학의 완성을 향한 출발점으로 삼아야 하는 영역이다: (모든 형태의 인간적 상호동행의 가능성과 불가능성, 그것의 성공과 실패, 거기서 실증될 수 있는 성실과 거기서 명백해진 불성실 가운데 있는) 인간적 상호동행의 현상학. 이것이 단순히 직관적, 시적(詩的)으로 자신의 경험에서가 아니라, 방법론적으로, 학문적으로, 포괄적으로, 해명되어 발생했다면, 거기에 하나의 심리학과 사회학이 필요하고, 인류역사라는 위대한 현상에 대한 숙달도 필요하다. 이 모든 것들은 이해가 되는 성경읽기에 방해가 되지 않고 그것에 도움이 될 수 있을 뿐이고, 이에 따라 교의학에도 영향을 끼칠 것이다. 왜냐하면 그것으로부터 직접적으로 신학이, 곧 인간적 ‘동행’과 ‘언약 안에 함께 있음’의 신적(神的) 본질에 대한 이해가 나올 것이기 때문이다. 나는 전통적인 동행교리와 언약교리에 대한 모든 질문과 문제해결시도, 구분과 논증, 입장과 반대입장, 추론과 성급한 행동을, ‘함께 동행함’과 ‘언약 안에 함께 있음’의 현상의 경험과 분석으로부터, 그것들의 유용한 상징어로서 이끌어내고, 저 신학언어의 개념성을 그러한 경험의 상징으로 이해하고 사용하는 일을 책임으로 느낀다. 물론 이때 학교신학에서 일시적으로 얼버무려진 행복(구원)과 불행의 몇몇 심연들도 드러날 것이다.

 

Mit einer solchen unergründlichen metaphysischen Tiefe haben wir es doch nicht nur bei jedem Schritt eines leibhaftigen oder geistigen Begleitens oder Begleitetseins zu tun, sondern auch im eigenen Wesen wie in demjenigen dessen, der uns begleitet oder den wir begleiten. Man kann sowohl die Situation als auch die darin befindlichen Personen logisch-empirisch-kausal analysieren und erklären und sie auf diese Weise gewiß klärend uns zum Bewußtsein bringen - aber auch wegerklären, um ihre Bedeutung bringen, wenn wir meinen, damit ihr Geheimnis gelüftet zu haben. Gott schweigt dann jedenfalls - aber es gibt auch ein solches schweigendes Begleiten und Mit-einander-verbunden-Sein, in dem in unserem Verstummen zur Gewißheit wird: >>Siehe, ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende.<<

하지만 우리는 실제적 혹은 정신적 ‘동행’과 ‘동행 됨’의 매 발걸음마다 뿐만 아니라, 자신의 존재와 ‘우리를 동행하는 자나 우리가 동행하는 자’의 존재 가운데에서도, 이러한 규명할 수 없는, 형이상학적 심연과 관계하고 있다. 우리는 상황과 그 상황 안에 있는 사람들을 논리적, 경험적, 인과율적으로 분석하고 설명할 수 있고, 그들을 이와 같은 식으로 확실히 해명적으로 자각할 수 있게 되지만, 우리가 그렇게 하여 그들의 신비를 들춰냈다고 생각할 때에는, 해석함으로 그들을 제거하고, 그들의 의미를 잃게 한다. 그러면 어느 경우든 하나님께서는 침묵하시는데, 그러나 이러한 침묵적 동행과 >함께 결합됨<도 존재한다. 이 침묵적 동행 가운데 우리의 침묵 가운데 확실해지는 것은 이것이다: >>보라 내가 세상 끝날까지 항상 너희와 함께 있을 것이다.<<

 

Bei anderer Gelegenheit hat Jesus gesagt: >>Und so dich jemand nötigt eine Meile, so gehe mit him zwei<< (Mt 5,41). Du merkst, wie nötig es ist, daß jetzt ein Mensch - ein >>irgend jemand<< - es nötig hat, daß du mit ihm gehst, weiter, als er dich zu bitten wagt. Wir wissen aber auch, was es für uns bedeutet, wenn einer für uns Zeit und Mühe nicht scheut. Die christologische Dimension einer solchen Erfahrung wird uns an den Emmausjüngern deutlich, von denen es Luk 24,29 heißt: >>Und sie nötigten ihn und sprachen: Bleibe bei uns, denn es will Abend werden, und der Tag hat sich geneigt. Und er ging hinein, bei ihnen zu bleiben.<< Hat nicht Luther gesagt: Wir sollten >>einer dem andern zum Christus werden<<?

다른 때에 예수께서 말씀하셨다: >>어떤 자가 너희더러 오 리 가자고 하면 그와 십 리를 가라(마5:41).<< 당신은 지금 한 사람이, >>어떤 자가<< ‘당신이 그와 함께 가주는 것’이 꼭 필요하다는 것이 얼마나 필요한지 감지한다. 더욱이 그가 당신에게 그것을 부탁했을 때 말이다. 하지만 우리는 어떤 자가 우리를 위해 시간과 노고를 들이는 것이 우리에게 무엇을 의미하는지도 안다. 그런 경험의 기독론적 차원이 엠마오의 제자들을 볼 때 분명해진다. 이들에 대해 눅24:29은 다음과 같이 기록해 놓았다: >>그들이 그분께 “저녁이 되어 날이 저물었으니 우리와 함께 계십시오”라고 권하며 말씀드렸다. 그분께서는 그들과 함께 계시려 안으로 들어가셨다.<< 루터가 >>인간은 타인에게 그리스도가 되어야 한다<<라고 하지 않았는가?

 

Und noch etwas vom >>neuen Bund<<, vom >>Bund der Gnade<<: Gott schließt ihn mit einem treulosen Volk, das es nicht verdient, daß er ihm vergibt und ihm eine neue Chance gibt. Wie sind wir doch in unserem Zusammenleben als einzelne wie als Gruppen und Völker auf solches Vergeben in einem Trotz-allem-Vertrauen-Schenken angewiesen! Wo es geschieht, ereignet sich in Wirklichkeit eine neue Epoche >>im Rahmen der Heilsgeschichte<<. Nicht ohne Grund suchten die altreformierten Theologen in der Schrift nach Symbolen für die verschiedenen Perioden ihrer Heilsgeschichte - vor allem schon im A.T. und oft mit großer Phantasie. Warum sollten wir nicht Entsprechendes für die Fortsetzung der Erfahrung von Heil auch in unserer Geschichte und unsrem Leben tun und darin die passenden Symbole suchen?

>>새 언약<<, >>은혜의 언약<<에 관한 것이 더 있다: 하나님께서는 >용서를 베푸시고 새 기회를 주시기에 합당치 않은 불성실한 백성<과 그 언약을 맺으셨다. 하지만 어떻게 우리가 개인들로서 그리고 무리와 백성으로서 우리의 공동생활에서 >그럼에도 불구하고 신뢰해줌< 가운데 주어지는 저러한 용서를 의지할 수 있단 말인가! 이 일이 일어나는 곳에 실제로 >>구원사의 영역에서<< 하나의 새로운 시대가 열린다. 근거에 입각하여 구(舊) 개혁파 신학자들은 성경에서 그들의 구원사의 다양한 기간들을 나타내는 상징들을 찾았고, 특히 구약에서, 또한 자주 대단한 판타지로 그리 했다. 왜 우리는 그와 동등한 일을 구원의 경험의 진척을 위해 우리의 역사와 삶에서 하면서 거기서 적절한 상징을 찾지 않나?

 

Jedenfalls: Die Phänomene menschlichen Begleitens und Bundschließens lassen sich wohl in ihren objektivierbaren Formen logisch und empirisch klären und in nachweisbare Zusammenhänge bringen. In ihren nicht-objektivierbaren Wesensvollzügen sind sie nur in Symbolen zum Ausdruck zu bringen als der Sprache von Personsein, personaler Gemeinschaft und deren Transzendenzbezügen. In diesem Sinne aber stellen concursus divinus und Bund Gottes Symbole für einen Glauben dar, der als Sich-mit-und-füreinander-unbedingt-verantwortlich-Wissen in Erscheinung tritt.

아무튼 인간의 동행과 언약맺음의 현상들이 그것들의 객관화 가능한 형태로 경험적으로 해명이 될 수 있고, 입증 가능한 관계들로 맺어질 수 있다. 그것들의 객관화 불가능한 존재성취들 가운데 그것들은 단지 ‘인격존재, 인격적 공동체, 이들의 >초월과의 관계들<의 언어로서’, 상징들로 표현될 뿐이다. 하지만 이런 의미에서 ‘하나님의 동행’과 ‘하나님의 언약’이 ‘>자신들이 서로가, 서로를 위해 절대적으로 책임지고 있음을 알고 있음<의 현상으로 나타나는 신앙’을 표현하는 상징이다.

 

b) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

F. Buris Äußerung zur Frage des >>göttlichen Begleitens im Bunde<< ist einerseits menschlich und theologisch äußerst sympathisch, und zwar durch die echte >>Sympathie<<, die Buri seinerseits diesem traditionellen Theologumenon entgegenbringt, und durch die liebevolle Art, mit der er es neu interpretiert. Meine menschliche und theologische Sympathie für Buris Behandlung gerade dieses Themas schließt indessen nicht aus, daß ich ihm in einem grundlegenden Punkte gleich von Anfang an widersprechen muß: Ich gehe nicht mit ihm einig, und ich halte dies wieder für eine charakteristische Pauschalbehauptung, wenn er sagt, >>daß die Lehre vom begleitenden Handeln Gottes in beiden Formen, in denen sie in der altprotestantischen Theologie vertreten wird, für uns heute der Vergangenheit angehört ...<< - eine Behauptung, die für ihn offenbar >>keiner Rechtfertigung bedarf<<. Warum sollte denn diese Behauptung, und dies sogar noch ohne jede weitere Rechtfertigung, für uns gültig und maßgeblich sein? Ich habe den Verdacht, daß hier bei Buri Prämissen im Spiele sind, die - obschon dies vom theologischen Argumentationsgang her dringend nötig wäre - in seinem einleitenden Votum in keiner Weise zur Sprache gebracht werden.

>>언약 안에서 하나님의 동행<< 문제에 대한 부리의 견해는 한편으로 인간적으로, 신학적으로 매우 공감이 가는데, 정확히 말해 부리 자신이 이 전통적 신학사상에 보여줬던 순수한 >>공감<<으로 인해, 그가 그 신학사상을 새롭게 해석하는 애정 어린 방식으로 인해 그러하다. 그럼에도 불구하고 부리가 우리의 주제를 다룬 것에 대한 내 인간적, 신학적 공감은 ‘한 가지 근본적인 점에 있어서 나는 처음부터 그를 반대한다’를 배제하지 않는다. 나는 그와 견해가 다르고, 그가 >>두 가지 형태(구(舊)프로테스탄트 신학에서 그 교리(하나님의 동행 교리)가 이러한 형태로 주장되고 있음)의 하나님의 동행 교리가 오늘날 우리에게 과거의 것이다<<라고 했을 때, 나는 이것을 다시 특색 있는 개괄적 주장으로 여긴다. 이 주장은 그에게 있어서 >>정당화<<가 필요 없어 보인다. 대체 왜 이 주장이, 더군다나 더 이상의 정당화도 없이, 우리에게 유효하고 표준적이 되어야 하는가? 나는 부리의 경우 여기서 전제들이 관련되어 있다고 의심하고 있다. 그 전제들이 신학적 논증과정에서 절실히 필요함에도 그는 발제에서 결코 언급하지 않았다.

 

Warum sollte die alte Lehre vom concursus der causa prima mit den causae secundae und warum sollte die spezifisch reformierte Lehre von den verschiedenen Bundesschließungen Gottes mit Seinem Partnergeschöpf, dem Menschen, so schlechterdings der Vergangenheit angehören? Wäre es nicht behutsamer, zu sagen: >>Diese Lehren - wie übrigens alle Lehren der dogmatischen Tradition - bedürfen in jeder neuen geistesgeschichtlichen Epoche einer neuen Interpretation. Sie können nicht einfach genau in den alten Redefiguren wiederholt werden, sondern das, was sie an Wahrheit enthalten, muß in dem neuen Verstehenshorizont, den jede neue Epoche mit sich bringt, neu übersetzt und zur Geltung gebracht werden?<< - Buri tut nun freilich in seinem Beitrag zwar dasselbe: Er versucht in seiner Weise, mit seinen Kategorien, die Lehre vom göttlichen Begleiten im Bunde, anders gesagt: die Lehre von der göttlichen Vorsehung, zu übersetzen. Nur sagt er es mit seinem Pauschalurteil anders. - Aber was ist es denn, was so gänzlich der Vergangenheit angehören soll? Das wird in Buris Votum mindestens explizit nicht deutlich. Indessen läßt es sich doch mit einiger Sicherheit erschließen: Was für Buri als erledigt und überholt gilt, ist die kosmische Dimension des göttlichen Waltens und Begleitens. Dieses Walten der göttlichen Vorsehung bezieht sich nicht auf die Wirklichkeit im ganzen, sondern nur auf eine Provinz der Wirklichkeit, geannt >>menschliches Selbstverständnis<<. Die Wirklichkeit im ganzen, in allen ihren irgendwie erfahrbaren Aspekten, darf offenbar thematisch gar nicht in den Blick der Theologie kommen. Ein Theologe, der dies doch versucht (und in der Tradition sind es die meisten), macht sich - nach Buri - der Vermischung des Seins-Bereiches und des Sinn-Bereiches schuldig, welche - nach Buri - sauber getrennt werden müssen. Damit wird Buris Theologie, und hier im speziellen Fall seine Vorsehungslehre, ontologisch provinziell.

왜 옛 >제 일 원인의 제 이 원인들과의 동행 교리<가, 그리고 왜 개혁파 특유의 >하나님의 그분의 피조물 파트너와의 즉 인간과의 다양한 언약맺음 교리<가 전적으로 과거에 속하나? 다음과 같이 말하는 것이 더 신중하지 않았을까? : >>이 교리들도, 그 밖의 모든 교의전통의 교리들처럼, 각 정신사 시대에 새로운 해석이 필요하다. 그것들은 단순히 꼭 옛 표현법으로 반복해서는 안 되고, 그것들이 진리의 차원에서 포함하고 있는 것이 각 시대가 내놓는 새 이해지평에서 새롭게 번역되고 유효하게 되어야 한다.<< 물론 부리가 자신의 발표에서 그와 동일한 일을 하기는 한다: 그는 자신의 방식으로, 자신의 범주로 >언약 안에서 하나님의 동행 교리<를, 환언하여 >하나님의 섭리 교리<를 번역하려 한다. 단지 그는 그것을 자신의 개괄적 판단으로 다르게 말한다. 그러나 전적으로 과거에 속하는 것이 대체 무엇인가? 그것은 부리의 발제에서 대부분 명시적으로 명백하지 않다. 그럼에도 어느 정도 확실하게 밝혀지는 것은 이것이다: 부리에게 끝난 사항이고 케케묵은 것은 하나님의 통치와 동행의 우주적 차원이다. 이 하나님의 섭리의 통치는 전(全)현실과 관계하지 않고, 오직 >>인간의 자기이해<<라는 ‘현실의 일부’와만 관계한다. 전체를 이루는, 자신의 어떤 식으로든 경험 가능한 모든 국면들이 있는 현실은 신학계에 전혀 주제로서 안중에 없었던 것 같다. 하지만 이것을 추구하는 신학자는 (전통에서는 대부분의 사람들이 그러한 자들인데), 부리에 따르면, 존재영역과 의미영역의 혼합을 범했는데, 그것들은, 부리에 따르면, 명확히 분리되어야 할 것들이다. 이로써 부리의 신학이, 그리고 여기서 특별한 예로 그의 섭리론이 존재론적으로 편협하다.

 

Dieser Sachverhalt kommt auch noch in Buris historischer Analyse zum Ausdruck, wenn er die Concursus-Lehre einerseits, das föderaltheologische Konzept andererseits fast so darstellt, als ob es sich dabei um alternative Varianten handelte: das eine Mal bezieht sich Gottes begleitendes Handeln auf die Schöpfung im ganzen, das andere Mal aber nur auf den Bundespartner, den Menschen. In Wahrheit aber haben beide Lehren stets nebeneinander in derselben Theologie Platz gefunden: Gottes begleitendes Handeln im Bunde und Gottes begleitende Vorsehung in der Welt im ganzen schließen sich nicht aus, sondern ein.

이 실상이 부리의 역사 분석에서도 언급되고 있다. 그가 한편으론 동행론을, 한편으론 동맹신학적 개념을, 마치 이 경우가 대안적 변형의 문제이기라도 한 것처럼, 기술(記述)했을 때 그렇다는 말이다. 한 번은 하나님의 동행적 행위가 전(全) 피조물과 관계하고, 한 번은 언약 파트너인 인간들과 관계한다. 하지만 실제로 두 교리들은 항상 동일한 신학에서 서로 옆에 위치하고 있다: >언약 안에서 하나님의 동행적 행위< 그리고 >온 세상 안에서 하나님의 동행적 섭리<는 서로 배제하지 않고 포함한다.

 

Dem ontologischen Provinzialismus von Buris Vorsehungslehre möchte ich den Universalismus Dietrich Bonhoeffers zum selben Thema gegenüberstellen. Bei Bonhoeffer spielt (wie ich in >>Wirklichkeit und Glaube<< Bd. I zu beweisen versucht habe), die Vorsehungslehre für den Glauben eine sehr wesentliche Rolle, obschon er das Wort >>Vorsehung<< (zu Adolf Hitlers Zeiten begreiflicherweise!) dabei nicht gebraucht. Er spricht statt dessen eher von >>Führung Gottes<< oder vom >>Walten Gottes in der Geschichte<< - was freilich nicht heißt, daß bei ihm der Bereich der Natur aus dem Walten Gottes ausgeklammert wäre. Zu Beginn von >>Widerstand und Ergebung<< finden sich einige >>Glaubenssätze über das Walten Gottes in der Geschichte<<, deren entcheidender und eindrücklichster lautet: >>Ich glaue, daß Gott kein zeitloses Fatum ist, sondern daß er auf aufrichtige Gebete und verantwortliche Taten wartet und antwortet.<< Und an einer andern Stelle desselben Buches erklärt Bonhoeffer: >>Gott begegnet uns nicht mehr als Du, sondern auch >vermummt< im >Es<, und in meiner Frage geht es also im Grunde darum, wie wir in diesem >Es< (>Schicksal!<) das >Du< finden, oder, mit andern Worten: wie aus dem >Schicksal< wirklich >Führung< wird<< (Brief vom 21. 2.44). Das >>Schicksal<<, also alles, was geschieht, alles, was sich so fügt, wie es gefügt ist, kann somit nach Bonhoeffer im Prinzip jederzeit zur >>Führung<< werden, als >>Führung<< in Erscheinung treten. In allem Geschehen ist Gott am Werke, allerdings >>vermummt<<, verborgen im >>Es<<, im neutrischen >>Schicksal<<. Das >>Schicksal<< als Neutrum meint mich, den Menschen, nicht. In ihm ist keine Intention. Es ergeht blindlings über mich, und ich muß mich ihm unterwerfen. Die >>Führung<< aber meint mich. Hier redet Gott mich an. Im Prinzip kann alles Schicksal Führung sein - jedoch nur für die Augen des Glaubens, welcher die Vermummung zu durchschauen vermag.

나는 부리의 섭리론의 존재론적 편협주의에 본회퍼의 보편주의를 같은 주제로 대립시키고자 한다. 본회퍼의 경우 (내가 >>현실과 신앙, 1권<<에서 증명하려 했듯이) 섭리론이 신앙에 있어서 매우 본질적 역할을 한다. 비록 그가 >>섭리<<라는 단어를 거기서 사용하지는 않았지만 (히틀러 시대였으니 당연히!). 그보다는 그는 >>하나님의 인도하심<<이나 >>역사 안에서의 하나님의 통치<<를 말했고, 물론 이것은 그에게 자연의 영역이 하나님의 통치에서 배제되었음을 의미하지 않는다. >>저항과 복종<< 모두(冒頭)에 몇몇 >>역사 안에서의 하나님의 통치에 대한 신조(信條)들<<이 등장한다. 이것들 중 결정적이고 가장 인상깊은 것은 이런 내용이다: >>나는 하나님께서 시간 초월적 숙명이 아니시고, 그분께서 정직한 기도와 책임적 행동을 기대하시고 그것에 응답하심을 믿습니다.<< 같은 책 다른 곳에서 본회퍼는 이런 설명을 한다: >>하나님께서는 더 이상 당신으로(as) 우리를 만나지 않으시고 >>어떤 것<< 안에 숨겨지신 채 만나시는데, 그러므로 나의 질문에서 근본적으로 중요한 것은 ‘어떻게 우리가 이 >어떤 것<(>숙명!<)에서 >당신<을 발견하나’ 또는 환언하여, ‘어떻게 >숙명<이 실제로 >인도하심<이 되는가’이다(서신 44. 2. 21.)<<. >>숙명<<, 따라서 발생하는 모든 것, 어쩌다 그렇게 발생한 모든 것은 그리하여 본회퍼에 따르면 언제나 원칙적으로 >>인도하심<<이 되고, >>인도하심<<으로 등장한다. 하나님께서는 모든 사건 안에서 역사하시는데, 물론 >>어떤 것<< 안에, 중성적 >>숙명<< 안에 숨겨지신 채, >>싸여지신(덮여지신) 채<< 그리하신다. 중성(中性)으로서의 >>숙명<<은 나에게, 인간에게 의도하지 않는다. 숙명에는 의도(意圖)가 존재하지 않는다. 그것은 닥치는 대로(맹목적으로) 나에게 발생하고, 나는 그것에 굴복해야만 한다. 그러나 >>인도하심<<은 나를 지목한다. 이때는 하나님께서 나에게 말씀하신다. 원칙적으로 모든 숙명이 인도하심일 수 있지만, 오직 저 싸여짐을 꿰뚫어 볼 수 있는 신앙의 눈에만 그러하다.

 

Für den, der anfängt, mit den >>Augen des Glaubens<< (Augustin) zu sehen, wird Schicksal zur Führung. Schicksal kann aber nur Führung werden weil es das insgeheim immer schon ist. Denn sonst wäre ja der Glaube an eine göttliche Führung eine menschliche Fiktion, eine vom Menschen frei und willkürlich gesetzte Sinngebung für Dinge, die in sich selber keinen Sinn haben.

>>신앙의 눈<<으로(어거스틴) 보기를 시작하는 자에게는 숙명이 인도하심이 된다. 오직 은밀히 숙명이 이미 인도하심이기에, 숙명이 인도하심이 된다. 왜냐하면 그렇지 않다면 하나님의 인도하심에 대한 신앙이 인간의 허구(꾸며낸 이야기), >자체로는 아무런 의미도 지니지 못한 것들에 대한 ‘인간에 의해 자유롭고도 자의적으로 부여된 의미’<가 될 것이기 때문이다.

 

Was geschieht denn eigentlich, wo Schicksal zur Führung wird, wo Gottes universales begleitende Walten sich zeigt? - Im Es zeigt sich das Du. Das steht zwar für den Menschen, der mit den >>Augen des Glaubens<< die Wirklichkeit der Welt und seines eignen Lebens sieht, nicht pauschal und ein für allemal fest, sondern es muß in jedem einzelnen Fall, d. h. in jeder einzelnen Lebenssituation, wieder neu erkämpft und neu als Gnade empfangen werden. - Aber wenn das Es zum Du wird, wenn die Ereignisse uns gleichsam anblicken, als ob sie ein persönliches Gesicht hätten, dann bedeutet dies einen >>dimensionalen Wandel<<: Das im Es sich enthüllende Du ist nicht ein Mythos, eine fiktive personalistische >>Hinterwelt<<, sondern es bedeutet die Erschließung einer neuen Dimension der Wirklichkeit - und zwar derselben einen Wirklichkeit, die wir alle alltäglich erfahren. Diese neue Wirklichkeitsdimension manifestiert sich in einer veränderten Haltung des Menschen: Weil ihm das Es zum Du wird, wird sein Verhältnis zu der von ihm erfahrenen Wirklichkeit ein dialogisches. Die Dinge und Ereignisse sind ihm nicht mehr neutral und indifferent, sondern er versteht und erfährt sie als Frage und Anspruch, auf die er zu antworten hat. - Die ganze Vorsehungslehre hängt an dieser dialogischen Dimension, diesem dialogischen Verständnis der Wirklichkeit im ganzen. Ohne dieses wäre sie eine reine Spekulation. So aber gwinnt sie ihren praktischen >>Sitz im Leben<< und wird so gewissermaßen >>verifizierbar<<. Dabei ist aber die Voraussetzung wichtig: daß die dialogische Haltung eines Menschen zur wirklichkeit nicht auf einem >>Als ob<<, auf einer selbstgemachten Phantasie beruht, sondern >>cum fundamento in re<< ist (d. h. sie hat ihr Fundament, ihre Begründung in der >>Sache selbst<<).

그러면 대체 숙명이 인도하심이 되는 곳에서, 하나님의 보편적 동행의 통치가 드러나는 곳에서 어떤 일이 발생하는가? ‘당신’이 ‘어떤 것’ 안에서 드러난다. 이것은 세상의 현실과 자신의 삶을 >>신앙의 눈으로<< 보는 자에게는 개괄적으로나 >한 번으로 영원히< 확정적이지 않고, 그것은 모든 각각의 경우에, 즉 각자의 삶의 상황에서, 다시금 새롭게 쟁취되고 새롭게 은혜로 받아들여져야 한다. 하지만 ‘어떤 것’이 ‘당신’이 되고, 사건들이 마치 인격적 얼굴을 갖추고 있기라도 하듯이 우리를 주시할 때, 이것은 >>차원의 변화<<를 의미한다: >‘어떤 것’ 안에서 자신을 드러내는 ‘당신’<은 신화, 가공(架空)의 인격주의적 >>배후세계<<가 아니라, 그것은 현실의, 우리 모두가 매일 경험하는 동일한 한 현실의 새로운 차원의 나타남이다. 이 새로운 현실차원이 인간의 변화된 태도에 나타난다: 그에게 ‘어떤 것’이 ‘당신’이 되므로 그가 경험한 현실에 대한 그의 관계가 대화적 관계가 된다. 사물들과 사건들이 그에게 더 이상 중립적이거나 무관심한 것이 아니고, 그는 그것들을 자신이 대답해야 할 질문과 요구로 이해하고 경험한다. 전(全) 섭리론이 이 대화적 차원에, 이 전(全)현실의 대화적 관계에 달려 있다. 이것이 없다면 그것들은 순수 사변에 불과할 것이다. 하지만 이렇게 그것들은 자신들의 실천적 >>삶의 자리<<를 얻었고, 그리하여 어느 정도는 >>검증 가능하게<< 되었다. 하지만 이때 이 전제가 중요하다: 현실에 대한 인간의 대화적 태도는 >>...처럼<<에, 스스로 만든 판타지에 의존하지 않고, >>cum fundamento in re<<이다 (즉 그것들은 자신들의 기초와 확립을 >>사물(사건) 자체<< 안에 두고 있다).

 

Ich möchte noch anmerken, daß ich F. Buri zustimme in seinem Ansatz, von einer Phänomenologie menschlicher Phänomene her einen solchen theologischen Locus wie den vom göttlichen Begleiten zu entwickeln. Andere Kategorien oder Sprachmittel als diejenigen zwischenmenschlich-geschichtlicher Verhältnisse stehen uns ja hier gar nicht zur Verfügung. - In diesem Zusammenhang redet nun Buri von >>Symbolen<<. Auch mir ist der Grundsatz wichtig, daß alle Glaubens-Rede und auch alle theologische Rede immer symbolische Rede ist.

더 하고 싶은 말은 이것이다. 나는 인간현상의 현상학으로부터 하나님의 동행하심과 같은 그런 신학주제를 발전시키려는 부리의 시도(접근법)에는 동의하는 바이다. 인간 상호간의 역사적 관계들의 범주와 언어수단 외의 다른 범주와 수단들에 대해서는 우리가 여기서 전혀 우리 맘대로 할 수 없다. 이와 관련하여 이제 부리는 >>상징<<을 말한다. 내게도 모든 신앙의 진술과 모든 신학의 진술이 항상 상징적 진술이라는 원칙이 중요하다.

 

Die Funktion des Symbols wird aber in dem vorliegenden Votum Buris nicht ganz klar - doch sofern ich ihn richtig verstehe, glaube ich das Verhältnis zwischen dem Symbol und dem Symbolisierten gerade umgekehrt bestimmen zu müssen, als er es tut: Bei Buri, so scheint mir, werden religiöse Symbole verwendet, um die >>nicht-objektivierbaren Wesensvollzüge<< in den >>Phänomenen menschlichen Begleitens<< zum Ausdruck zu bringen. Menes Erachtens dienen umgekehrt die menschlichen Phänomene, wie zum Beispiel das Schließen eines Bundes, als Symbole, um jene anders, nicht sagbare Wirklichkeit des göttlichen Waltens zu evozieren, welche allerdings ihrerseits den bestimmenden Hintergrund menschlichen Seins und Miteinanderseins (also Begleitens) darstellt.

그러나 앞선 부리의 발제에서 상징의 기능은 분명하지 않다. 하지만 내가 그를 바로 이해했다면, 나는 그가 했던 것과 정반대로 ‘상징’과 ‘상징되어진 것’의 관계를 규정해야 한다고 생각한다. 내가 보기에 부리의 경우 >>객관화 불가능한 존재실행<<을 >>인간적 동행의 현상들<<로 표현하기 위해 종교적 상징이 사용되지 않았다. 내 생각으로는 반대로 인간의 현상들이 (예컨대 언약의 체결이) 상징으로서 >저 달리 표현될 수 없는 하나님의 통치의 현실<을 상기시키는 데 사용된다. 다만 이것(그 현실?)은 인간의 ‘존재’와 ‘함께 함 (그러므로 동행)’의 규정적 배경을 말한다.

 

Ich halte es allerdings nicht für ausgeschlosen, daß zwischen Buris und meiner Sicht in diesem Punkte eine tragfähige Versöhnung möglich ist.

물론 나는 부리와 내 견해 간에 이 점에 있어서 어떤 유익한 타협이 가능하다는 것이 불가능하다고 생각하지 않는다.

 

c) Jan Milic Lochman

로흐만

 

Ich habe das Votum von Fritz Buri diesmal mit viel Zustimmung gelesen. >>Unter allen Loci der Dogmatik gehört für mich derjenige de concursu divino zu den schönsten und liebsten<< - so sagt er, und man merkt es gleich: Lange hat er sich nicht mehr zu einem dogmatischen Problem im Stil und Inhalt so positiv geäußert wie zum >>göttlichen Begleiten im Bunde<<. Mit Verständnis wird die dogmatische Tradition aufgenommen, und mit persönlicher Wärme wird sie in sein eigenes System eingebaut. Dabei passieren >>Wandlungen Gottes<<, welche man ihm von einem anderen Standpunkt her nicht einfach abnehmen kann. Ich werde einige Anfragen an seine Interpretation des theologischen Motivs bald auch richten. Zunächst ist aber eine beträchtliche Übereinstimmung festzuhalten.

나는 이번에는 부리의 발제를 매우 공감하며 읽었다. >>교의학의 전(全) 항목들(주제들) 중에 내게는 하나님의 동행하심에 관한 항목이 가장 아름답고 좋다<<고 그가 말하고, 우리는 즉시 이것을 감지한다: 오랜 동안 그가 교의학적 문제에 있어서 >>언약 안에서 하나님의 동행<<에 대한 것보다 더 정도와 내용 면에서 긍정적 입장을 밝힌 적이 없다. 교리 전통은 이해함으로 수용되고, 개인적 온정으로 그것이 그 자신의 체계에 융합된다. 이때 우리가 다른 관점에서 그에게서 간단히 제거할 수 없는 >>하나님의 변화들<<이 발생한다. 나는 신학적 모티브에 대한 그의 해석에 곧 몇 가지를 문의도 할 것이다. 하지만 먼저는 상당한 의견일치가 확인되어야 한다.

 

Meinen eigenen Beitrag möchte ich den zentralen Begriffen unseres Paragraphen - >>Bund<< und >>concursus<< - widmen, um dann zusammenfassend die Frage nach dem Subjekt des mit diesen Begriffen bezeichneten Geschehens polemisch und positiv zu stellen.

나는 이 발표에서 이 단원의 핵심 개념, 곧 >>언약<<과 >>동행(concursus)<<을 다루어, 통합하여 ‘이 개념들로 표현된 사건의 주체’에 대한 질문을 논쟁적으로, 실증적으로 제기하고자 한다.

 

                                                      I.

 

Die für den Glauben wichtige Frage nach dem >>göttlichen Begleiten<< wird meinem Verstehen nach am sinnvollsten gestellt, wenn man von dem Gedanken des Bundes ausgeht. Dies ist keine Selbstverständlichkeit. Unser Theologumenon hat in seiner Geschichte manche Fehlentwicklungen durchgemacht. Wie oft wurde seine Problematik ontologisch-spekulativ entwickelt: als Frage nach der ontologischen Balance zwischen verschiedenen >>Ursachen<<; als ob das Glaubensverhältnis zwischen Gott und Mensch im apersonalen >>causa-Begriff<< gefaßt werden könnte. Diesem Mißverständnis wehrt der Begriff des Bundes. Fritz Buri hat mit Recht auf seine Nähe zu der personal-menschlichen Wirklichkeit hingewiesen. Ich möchte auf seinen konkreten >>Sitz im Leben<< der biblischen Geschichte aufmerksam machen.

내 생각으로는 우리가 언약 사상에서 출발할 때, 신앙에 있어서 중대한 >>하나님의 동행하심<<에 대한 질문이 가장 의미 있게 제기된다. 우리의 이 신학사상은 그것의 역사에서 많은 결함적 과정을 겪었다. 얼마나 빈번히 이 신학사상의 문제성이 ‘상이한 >>원인들<< 사이의 존재론적 균형에 대한 질문’으로(as), 존재론적으로, 사변적으로 고찰되었는가! 마치 하나님과 인간의 신앙적 관계가 무인격적(無人格的) >>원인 개념<<으로 파악될 수 있기라도 한 것처럼 말이다. 언약 개념은 이 오해를 막아준다. 부리는 정당하게 인격적, 인간적 현실에로의 자신의 근접을 지적했다. 나는 성경역사의 그것(저 신학사상?)의 구체적 >>삶의 자리<<를 주목하고자 한다.

 

>>Der >Bund< oder das >Testament< ist einer der Zentralbegriffe, mit denen die Bibel die Form, den Inhalt und das Geschehen der Heilsgeschichte Gottes mit den Menschen zu bezeichnen pflegt<< (J. Moltmann, Artikel >>Bund<< im Evang. Kirchenlexikon, I, Sp. 623). Die wichtigsten Stadien auf dem heilsgeschichtlichen Wege des wandernden Gottesvolkes im Alten Testament werden durch verschiedene Bundesschlüsse gekennzeichnet. So der Auszug Abrahams (vorher schon der Noah-Bund); das Exodusgeschehen; das davidischen Königtum ... Die prophetische Erwartung gilt dem >>neuen Bund<< (Jer 31,31 ff.). Und das Neue Testament setzt genau an diesem Punkt an: >>Der neue (2 Kor 3,6; Hebr 8,9; 9,15; 12,24) oder der bessere (Hebr 7,22; 8,6) Bund bezeichnet den neuen, allein von Gottes Güte und Barmherzigkeit gewollten und gewirkten Stand des Menschen in der eschatologischen Gemeinschaft mit Gott, dessen Kennenzeichen die Gegenwärtigkeit des Heiligen Geistes und dessen Wesen Freiheit ist (2 Kor 3,17)<< (W. Kasch, EKL I, Sp. 621).

>>>언약< 혹은 >계약<은 성경이 하나님의 >인간과 함께 하신 구원사<의 형식과 내용과 사건을 표현했던 개념들 중 하나이다(위르겐 몰트만, >>언약<<, im Evang. Kirchenlexikon, I, Sp. 623).<< 구약성경에서 이동(移動) 중의 하나님의 백성의 구원사적 길에서의 가장 중대한 단계들이 여러 언약체결들로 표현되었다. (먼저 이미 노아 언약이 있었고) 아브라함의 출발, 출애굽 사건, 다윗 왕조 ... 예언자의 기대는 >>새 언약<<에 속한다(렘31:31ff.). 그리고 신약성경은 정확히 이 지점에서 시작한다: >>새로운(고후3:6, 히8:9, 9:15, 12:24) 혹은 더 나은(히7:22, 8:6) 언약은 ‘새로운, 오직 하나님의 자비와 인자(仁慈)하심으로 말미암아 실행된, 하나님과의 종말론적 공동체 안에서의 인간의 신분’을 말하고, 이 신분의 표지(標識)는 성령의 현존이고, 그것의 본질은 자유이다(고후3:17)(W. Kasch, EKL I, Sp. 621).<<

 

Hier wird der konkrete Inhalt des Bundesgeschehens sichtbar: es geht um die Verheißung der begleitenden Gegenwart Gottes für sein Volk, und zwar um Gegenwart nicht im beliebigen, neutralen, distanzierten Sinne, sondern im Sinne der personalen Teilnahme, Solidarität, Proexistenz. In der typischen Bundesdeklaration der beiden Testamente wird dies angesagt: >>Ich will euer Gott sein, und ihr sollt mein Volk sein<< (Jer 24,7; 2 Kor 6,16; Offenb 21,3). Selbst gegenüber dem versagenden Gottesvolk gilt der Bund der unbedingten Treue Gottes. 2 Tim 2,13 bringt diesen Sachverhalt für das ganze Bundesgeschehen zusammenfassend zum Ausdruck: >>Wenn wir untreu werden, bleibt er treu; denn er kann sich selbst nicht verleugnen.<< Dieses unbedingte >>Verbleiben in der Treue<<, dieses >>Sich-selbst-nicht-Verleugnen-Können<< Gottes ist der innere Grund des Bundes. In diesem Sinne ist der Bundesgedanke der >>rote Faden<< der ganzen biblichen Botschaft.

여기서 언약사건의 구체적 내용이 눈에 들어온다: 그것은 바로 자신의 백성을 위한 하나님의 동행적 현존의 약속이고, 더욱이 임의의, 중립적, 무관계적 의미의 현존이 아니라 인격적 동정(참여), 연대, 생활지향의 의미의 현존이다. 신구약 성경의 전형적 언약선언에서 이것이 언급된다: >>나는 너희 하나님이 되고, 너희는 내 백성이 될 것이다(렘24:7, 고후6:16, 계21:3).<< 거부하는 하나님의 백성에게조차 하나님의 절대적 신실하심의 언약이 유효하다. 딤후2:13은 전(全) 언약사건의 이 실상을 요약하여 다음과 같이 말한다: >>하나님께서 스스로를 거스르실 수 없으시기에, 우리가 신실치 못할지라도 그분께서는 신실하시다.<< 하나님의 이 절대적 >>신의(信義) 고수<<, 이 >>자신을 거스르실 수 없으심<<이 언약의 내적 근거(기초)이다. 이런 의미에서 언약사상이 전(全) 성경 메시지의 >>일관된 맥락<<이다.

 

                                                      II.

 

Von diesem konkreten Fundament her ist der Gedanke des >>göttlichen Begleitens<< im engeren Sinne zu fassen: der >>concursus divinus<<. Sonst ist der Begriff mißverständlich. >>Concursus<< kann leicht als >>Konkurrenz<< mißverstanden werden. Tatsächlich wurde die Lehre auf diese Weise belastet. Manche Streitigkeiten zwischen den Konfessionen - auch zwischen den Reformierten und Lutheranern - wurden dadurch angeheizt, daß man den göttlichen und menschlichen >>Faktor<< im concursus als konkurrenzierende Kräfte auffaßte, wobei dann notwendigerweise die einen für die souveräne Überlegenheit Gottes, die anderen für die Freiheit des Menschen glaubten wetteifern zu müssen.

이 구체적 기초로부터 >>하나님의 동행하심<< 사상이 좀 더 좁은 의미로 이해되어야 한다: >>concursus divinus(하나님의 동행하심)<<. 그렇지 않다면 이 개념은 애매하다. >>Concursus(함께 달림)<<는 쉽게 >>Konkurrenz(경합)<<로 오해될 수 있다. 실로 이 교리는 이와 같은 식으로 유전적 결함을 지니게 되었다(저런 악성 유전인자를 갖게 되었다). 교파들간의, 또한 개혁파와 루터파 간의 많은 논쟁들이 ‘사람들이 concursus 안의 하나님과 인간의 >>요소<<를 경합적 힘들로 이해함으로’ 가열되었다. 그 경우 필연적으로 한쪽은 하나님의 절대적 우세를, 한쪽은 인간의 자유를 지키려 투쟁해야 한다고 생각한다.

 

Ähnliche Überlegungen haben auch die Atheisten angestellt. An einer gewichtigen Stelle seiner Pariser Manuskripte argumentiert etwa der junge Karl Marx auf dieser Linie - mit atheistischen Konsequenzen. Solange man >>von der Gnade eines anderen lebt<<, solange man sein Dasein und dessen Unterhaltung nicht ausshließlich >>sich selbst verdankt<<, so lange ist man nicht >>wesenhaft<< Mensch, ein emanzipiertes Subjekt seines eigenen Lebens. Dies ist nun nach Marx der Fall, wenn man an einen Schöpfer glaubt: dann verdankt man sich eben ihm, bleibt nicht bei sich selbst, bleibt unfrei. Darum tut die Abschaffung Gottes not, eine offene atheistische Konsequenz aus einem fundamentalen antheropologischen Bedürfnis: aus dem Interesse wesenhafter menschlicher Freiheit (Vgl. dazu mein Buch: Marx begegnen, Was Christen und Marxisten eint und trennt, S. 83f.).

유사한 고찰을 무신론자들도 했다. 예컨대 젊은 칼 마르크스는 그의 파리에서의 글의 중요 부분에서 무신론을 견지하며 이러한 노선에서 논증했다. 인간이 >>다른 자의 은혜로 사는 한<<, 인간이 자신의 존재와 그것의 유지를 전적으로 >>자기 자신에게 신세지고 있지 않는 한, 그러는 한 그는 >>본질적으로<< 인간이, 자유로운(해방된) 자신의 삶의 주체가 아니다. 마르크스에 따르면 인간이 어떤 창조주를 믿을 때 그러한 예가 된다. 그 경우 인간은 창조주로부터 기인한 것이 되고, 자신을 고집하지 못하고, 부자유한 처지가 된다. 그러므로 신(神)의 철폐가 필요하다. 이는 근본적, 인간론적 욕구로부터, 즉 본질적, 인간적 자유의 관심에서 나온 공공연한 무신론적 결론이다 (참고. 이것에 관해서는 나의 책: 기독교인들과 마르크스주의자들을 통합시키고 분리시키는 >마르크스 대면<, p. 83f.).

 

Ich finde diese Argumentation nicht stichhaltig, möchte jedoch die Schuld dafür nicht primär aufs Marxsche Konto, sondern auf das der herkömmlichen Theologie verbuchen. Die Argumentation setzt ein Konkurrrenzverhältnis als Modell der Beziehung zwischen Gott und Mensch voraus - eine Auffassung, welcher die traditionelle Art und Weise, auf welche die concursus-Problematik seitens othodoxer Theologie entwickelt wurde, Vorschub leistete. Nun entspricht eine solche Auffassung der biblischen Perspektive keineswegs. Wir erinnern uns: Das Grundmodell des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch ist der Bund. In ihm erscheinen Gott und Mensch nicht als >>rivalisierende Mächte<<, sondern als >>Ver-bündete<<. Damit wird die Spannung zwischen den >>Partnern<< des Bundes nicht ausgeschlossen: die Bundesgeschichte ist eine Geschichte von Spannungen und Konflikten. Aber: in diesen Spannungen und Konflikten zwischen Gott und Mensch geht es nie um Knechtschaft und Entmündigung, sondern im Gegenteil: um Befreiung und Selbstsein des Menschen. Das deklarierte Ziel des Bundes - erinnern wir uns an das Neue Testament - ist Freiheit.

나는 이 논증이 확고한 논거가 없다고 보는데, 그러나 그 책임을 우선적으로 마르크스 측에 두지 않고, 종래의 신학에 지우고 싶다. 이 논증은 하나님과 인간의 관계의 모델로서의 경합관계를 전제로 한다. 이것은 정통주의 신학 측의 concursus(동행)문제가 전개된 전통적 방법과 방식이 조장한 이해이다. 이러한 이해는 결코 성경적 시각과 일치하지 않는다. 우리는 이것을 기억한다: 하나님과 인간의 관계의 기본모델은 언약이다. 하나님과 인간은 >>경쟁적 세력들<<로서가 아니라 >>맹약을 맺은 자들<<로서 언약에 등장한다. 이로써 언약의 >>당사자들<<간의 긴장이 배제되지 않는다: 언약의 역사는 긴장과 갈등의 역사다. 하지만 하나님과 인간의 이 긴장과 갈등에서 중요한 것은 노예신분과 의기소침이 아니라 그 반대다: 바로 인간의 해방과 자기 됨. 선언된 언약의 목표는, 신약성경을 고려컨대, 자유다.

 

Darum geht es im göttlichen Begleiten, darum geht es im concursus divinus: um ein freies Verhältnis, um Freiheitsgewinnung. Allerdings um Gewinnung der Freiheit, die sich - im Unterschied zum Marxschen Freiheitsverständnis - durchaus als die Freiheit im Dank versteht, eine Freiheit, um welche der Mensch täglich ringen, die er sich jedoch nicht >>erkämpfen<< muß, die ihm zugeschprochen, im Bunde erschlossen und im göttlichen Begleiten geschenkt wird. In diesem Sinne verstehe ich den concursus. Und in diesem Sinne gehört dieser Locus auch für mich >>zu den schönsten und liebsten<<. Denn das >>göttliche Begleiten im Bunde<< spricht die Grundaussage des biblischen Glaubens an: Wir sind als einzelne und als Menschengeschlecht in unserer Geschichte nicht verlassen und verloren. Wir sind, unser ganzes Leben lang, >>begleitete Geschöpfte<<. Der Heidelberger Katechismus stellt eine entsprechende Aussage mit Recht allen anderen Fragen und Antworten voran, wenn er auf die erste Frage >>Was ist dein einziger Trost im Leben und im Sterben?<< seine erste Antwort gibt: >>Daß ich mit Leib und Seele, beides im Leben und Sterben, nicht mein, sondern menes getreuen Heilands Jesu Christi eigen bin.<<

그러므로 하나님의 동행에서 중요한 것, 그러므로 concursus divinus에서 중요한 것은 바로 자유로운 관계이고, 자유획득이다. 물론 자유의 획득인데, 이 자유는, 마르크스주의의 자유이해와 달리, 감사 중의 자유로 이해되고, 이 자유는 우리가 매일 얻으려 애쓰는 자유, 하지만 우리가 >>쟁취<<할 수 없는 자유, 우리에게 약속되고 언약에서 드러나고 하나님의 동행중에 주어지는 자유이다. 이런 의미에서 나는 concursus(동행)를 이해한다. 그리고 내게도 이런 의미에서 이 주제가  >>가장 아름답고 좋은 것들에<< 속한다. 왜냐하면 >>언약 안에서 하나님의 동행하심<<이 성경적 신앙의 기본주장을 말하기 때문이다: 우리는 개인으로서 그리고 인류로서 우리의 역사 가운데 버려지거나 분실되지 않았다. 우리는 평생 >>동행되어진 피조물들<<이다. 하이델베르크 교리문답은 정당하게 다른 모든 질문과 대답에 앞서 적당한 진술을 한다. 그것이 첫 질문 >>사나 죽으나 당신의 유일한 위로는 무엇입니까?<<라는 질문에 첫 대답으로 >>내 몸과 영혼은, 이 둘이 사나 죽으나, 내 것이 아니라 신실하신 내 구세주 예수 그리스도 것입니다<<라고 할 때 그러하다.

 

                                                     III.

 

Ich komme zum abschließenden Fragenkomplex, zur eigentlichen >>Streitfrage<< an Fritz Buri: zur Frage nach dem Subjekt des >>göttlichen Begleitens im Bunde<<. Buri setzt seine Überlegungen zum concursus programmatisch und unmißverständlich bei den Erfahrungen des mitmenschlichen Begletens und Begleitetwerdens an. Er erlaubt sich (wie er sagt) in seiner Deutung des Theologumenons das >>göttlich<< zunächst beiseite zu lassen. Dagegen habe ich >>zunächst<< nichts einzuwenden. Es wäre wirklich eine unmenschlich-doktrinäre, keine biblische Theologie, die das göttliche und das mitmenschliche Begleiten unverbunden (und unverbindlich) voneinander trennen oder gar gegeneinander ausspielen würde. Der biblische Bundesgedanke zeigt einen ganz anderen Weg. Es fällt auf, wie oft und wie eng der Bund Gottes mit seinem Volk als Modell des Bundes zwischen den Menschen verstanden wird und umgekehrt, wie oft vor allem der Ehebund, der Bund der Treue zwischen Mann und Frau, als Abbild und Symbol des Bundes zwischen Jahwe und Israel, zwischen Christus und der Kirche angesprochen wird. >>Dieses Geheimnis ist groß<<, sagt der Apostel (Eph 5,32) mit Recht, und so stimme ich gerne in das Burische Loblied des mitmenschlichen Begleitens ein.

나는 최종적 질문들, 부리에게 하는 본래의 >>논쟁적 질문<<, >>언약 안에서 하나님의 동행하심<<의 주체에 대한 질문을 하려 한다. 부리는 concursus에 대한 고찰을 기획적으로 명백히 동료인간적 동행과 동행됨의 경험을 통하여 한다. (그의 말대로) 그는 그의 이 신학사상의 해석에서 >>하나님의<<를 우선 무시한다. 그것에 대해 나는 >>우선<< 그 아무런 반대도 없다. 하나님의 동행과 동료인간의 동행이 분리되어 (그리고 구속력 없이) 서로 나뉘거나 서로 아주 대립적이 되는 신학은 실로 비인간적인 교조적 신학이고 결코 성경적 신학이 아니다. 성경적 언약사상은 전혀 다른 길을 말하고 있다. 주목할 만한 것은 이것이다: ‘얼마나 자주, 얼마나 밀접히 하나님의 >그분의 백성들과의 언약<이 인간들 사이의 언약의 모델로 이해되었고, 반대로 얼마나 빈번히 특히 결혼언약, 남녀의 신의의 언약이 야훼와 이스라엘, 그리스도와 교회의 언약의 모형과 상징으로 간주되었는가!’ >>이 비밀이 크도다<<라고 사도 바울이 바로 말했고(엡5:32), 기꺼이 나는 부리의 동료인간적 동행에 대한 찬미에 동조하는 바이다.

 

Mein Unbehaben an den Ausführungen des ersten Votums fängt dort an, wo ich den Eindruck gewinne, daß jenes >>zunächst<< im Beiseitelassen des >>göttlichen<< Momentes (ich würde lieber sagen: Subjektes) offenbar nicht sehr ernst gemeint ist: das Ausschalten dominiert den ganzen Gedankengang. Was Buri liefert, ist ein gutes Stück anthropologischer Phänomenologie. Die horizontale Dimension des mitmenschlichen Begleitens wird durchgespielt, die theologische Perspektive, die >>Vertikale<< des Bundes, kommt zu kurz. Zwar wird das Wort göttlich gebraucht, jedoch als Prädikat des anthropologischen Sachverhaltes, als Ausdrucksmittel >>Für das göttliche Wesen menschlichen Begleitens<<. Und wenn dann das Wort Gott doch auftaucht, so als schweigender Gott, also: als Symbol für die >>unergründliche metaphysische Tiefe<< unseres Selbstverständnisses.

첫 발제의 상론(詳論)에 대한 나의 언짢음은 ‘>>하나님의(신적(神的)인)<< 국면의(>주체의<가 더 나아 보임) >무시함<의 저 >>우선(일단, 지금으로서는)<<의 진정성이 그렇게 크지 않다’는 인상을 받았을 때 시작된다: (신적(神的)인 것의) 배제가 (부리의) 전(全) 사고과정을 지배하고 있다. 부리가 내놓은 것이라곤 하나의 괜찮은 인간론적 현상학이다. 동료인간적 동행이라는 수평적 차원이 끝까지 자리를 잡고 있고, 신학적 시각, 언약의 >>수직(垂直)<<이 무시되고 있다. ‘하나님의’라는 단어가 사용되고 있기는 하나, 인간론적 실상의 술어(述語)로, >>인간적 동행의 신적(神的) 본질<<을 표현하기 위한 수단으로 사용되고 있다. 그리고 그 다음에 ‘하나님’이라는 단어가 등장했더라도 침묵적 신(神)으로서, 따라서 우리의 자기이해의 >>깊은(불가해한) 형이상학적 심연<<을 표현하는 상징으로 등장할 뿐이다.

 

Für ganze Strecken des ersten Votums meinte ich mich in die geistige Welt eines Ludwig Feuerbachs versetzt. Es ist dies für mich eine Welt, die ich in manchen Akzenten und konkreten Ausführungen schätze. Das persönliche und sachkundliche Engagement, mit welchem theologische Motive aufgenommen und zur unbestreitbaren anthropologischen Aufreicherung gebraucht werden, imponiert. Nur daß Feuerbach sein Werk nicht als eine Variation, sondern als das Ende der Theologie versteht. Das tut Fritz Buri offensichtlich nicht, und ich respektiere dies. Eben deshalb möchte ich ihn bitten, klarer zu zeigen, wo er selbst den Unterschied zwischen seiner und der Feuerbachschen Position sehen möchte. Konkret, im Blick auf >>göttliches Begleiten im Bunde<<: Will er Gott als das Subjekt oder als Prädikat dieses Geschehens fassen? (Ich stelle diese >>Gretchen-Frage<< zwar inquisitiv, nicht jedoch inquisitorisch.)

첫 발제(부리의 발제)의 전 구간에서 나는 내가 포이에르바하의 정신세계에 들어가 있었다는 생각이 들었다. 내가 많은 강조와 구체적 상술(詳述)에서 평가한 세계가 바로 그 세계다. 개인적, 전문적 사회참여와 함께 신학적 모티브들이 수용되고 이론의 여지가 없는 인간론 풍요화(豊饒化)에 사용되며, 그러한 사회참여가 우리에게 감동을 준다. 다만 포이에르바하는 자신의 사상을 변종(變種)신학이 아니라 신학의 종말로 이해했을 뿐이었다. 부리는 그러지 않은 것 같았고, 나는 이것을 존중한다. 바로 그 때문에 나는 그에게 ‘그 자신이 자신과 포이에르바하의 입장의 차이가 어디에 있는지 분명히 밝히라’ 요구하는 바이다. 구체적으로, >>언약 안에서 하나님의 동행하심<<을 고려하여: 부리는 하나님을 이 사건의 주어로 보고자하는가 술어(述語)로 보고자하는가? (나는 이 >>그레트헨의 질문(까다로운 질문)<<을 호기심에서(알고 싶어서) 하는 것이지 심문관으로서 하는 게 아니다.)

 

Für mich möchte ich sagen, daß ich eine Schwächung oder gar Auflösung der >>vertikalen<< Dimension im Bundes- und concursus-Gedanken als theologische und anthropologische Verarmung dieser biblischen Motiv betrachte. Ihre befreiende Dynamik ist doch gerade darin gegeben, daß man sich ihre ontologische (oder besser: eschtologische) Zusage gefallen läßt: Wir sind begleitete Gescöpfe, und zwar nicht nur bedingt-mitmenschlich, so unschätzbar wichtig auch dies ist, sondern im unbedingt-theologischen Sinne: von Gott her. Das hat Bedeutung, und zwar sowohl in persönlicher wie auch geschichtlicher Hinsicht. Persönlich: als Trost für alle diejenigen Situationen, wo mitmenschliches Begleiten versagt oder am Ende ist: es hilft, zu glauben, daß es einen Bund gibt, der selbst im Scheitern aller anderen Bünde hält und trägt - selbst dem Tode gegenüber. Und gechichtlich: als Ermächtigung zu einer >>Dennoch-Haltung<< des Glaubens, der selbst in den verfahrensten gesellschaftlichen Situationen die Welt nicht einfach laufen läßt, weil er weiß, daß diese Welt, in all ihren Sackgassen, zwar eine gefallene, aber nicht fallengelassene Schöpfung ist; daß sie bleibt, was sie von Anfang an ist: eine begleitete und darum eine auch von uns zu begleitende Welt.

나로서는 이렇게 말하고 싶다: 나는 언약과 동행 신학사상의 >>수직적<< 차원의 약화(弱化), 게다가 그것의 소멸을 이 성경의 모티브의 빈곤화로 여긴다. 그것(수직 차원)의 해방적 원동력은 바로 ‘인간이 그것의 존재론적 (혹은 더 나은 표현으로: 종말론적) 약속을 기꺼이 받아들이는 데’에서 주어진다: 우리는 동행되어진 피조물들이고, 더욱이 (이것이 무한히 중요하긴 하지만) 제한적으로, 동료인간적으로 뿐만 아니라, 무제한적, 신학적 의미에서도, 하나님으로부터도 그러하다. 이것은 개인적 관점에서도, 역사적 관점에서도 의미가 있다. 개인적 차원에서 볼 때, 동료인간적 동행이 거부되거나 끝난 상황에서의 위로로서 그러하다: 그것은 ‘다른 모든 언약들이 파기되었을 때조차 유지되고 유효하며, 죽음에 대해서조차 유효한 어떤 언약이 존재한다’는 것을 믿도록 돕는다. 그리고 역사적 차원에서 볼 때, 신앙의 >>‘그럼에도 불구하고’ 태도<<의 점유(占有)로서 그러하다. 이 신앙 자신은 가장 곤경에 처한 사회 상황 하에서 세상이 그냥 진행되게 하지 않는다. 왜냐하면 이 신앙은 ‘이 세상이, 그것의 모든 막다른 골목에서도, 타락한 피조물이긴 하지만, 방치된 피조물은 아니라는 것’과 ‘세상이 >처음 그것이었던 것<으로 계속 남아 있다는 것을, 즉 세상이 동행되어진 세계이고, 따라서 우리에 의해 동행되어질 수 있는 세계도 된다는 것’을 알기 때문이다.

 

Ich schließe mit einem alten Wort der Eidgenossen: >>Hominum confusione et Dei providentia (Helvetia) regitur.<< Ich schätze diesen helvetischen Satz sehr. Ich finde in ihm eine zusammenfassende Weisung für unser Thema. Das Wort verklärt die Welt der Menschen nicht. Es bezeichnet sie ganz genau als das, was sie geschichtlich ist: Geschichte menschlicher Verwirrungen. Aber es bleibt bei diesem noch so berechtigten und von der Erfahrung nur zu oft bestätigen Werturteil nicht stehen. Der Satz sieht die Welt zugleich als >>Schöpfung unter Gottes Vorsehung<<. Dies ist keine Vertröstung, wohl aber Trost und Weisung. Darum klagen die wahren Eidgenossen (>>Bundesgenossen<<) nicht, sondern versuchen, ihre Mitmenschen und ihre Mitwelt auf Hoffnung hin zu begleiten.

옛 동맹자들의 말로 끝을 맺고자 한다: >>Hominum confusione et Dei providentia (Helvetia) regitur(인간들의 혼란과 하나님의 섭리로 (헬베티아가) 지배된다).<< 나는 이 헬베티아 명제를 매우 중히 여긴다. 나는 이 명제에 우리의 주제에 대한 요약적 지시를 발견한다. 이 말은 인간의 세계를 이상화하지 않는다. 그것은 그 세계를 정확히 ‘그것이 역사상 보여줬던 모습 그대로’ 묘사하고 있다: 인간의 혼란의 역사. 그러나 그것은 ‘그렇게 정당화되고, 경험으로부터 너무 빈번히 입증된 이 가치판단’에 머물러 있지 않다. 동시에 이 명제는 세계를 >>하나님의 섭리 가운데 있는 피조물<<로 본다. 이것은 결코 감언적(甘言的) 위로가 아니고, 진짜 위로요 지시(명령)이다. 그래서 참된 동맹자들(>>언약 당사자들<<)은 탄식하지 않고, 그들의 동료인간들을 그들의 세계를 희망으로 인도하려 애쓴다.