악(惡)과 고난의 수수께끼

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

 Das Rätsel des Bösen und des Leidens

악(惡)과 고난의 수수께끼

 

a) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                                       I.

 

>>Mit Georg Simmel bemerkt Theodor W. Adorno einmal, es sei beschämend, wie wenig die Geschichte der Philosophie die Leiden der Menschheit reflektiere (Negative Dialektik, S. 154). Dieser Vorwurf trifft im großen und ganzen auch die christliche Theologie ... Sie versöhnte den Gott, der doch nach einem altisraelitischen Credo Menschen von Mangel und Knechtschaft befreit, mit dem Elend.<<

>>게오르크 짐멜처럼 테오도르 W. 아도르노도 언젠가 ‘철학의 역사에서 인류의 고난이 이처럼 조금 숙고되었다는 사실이 부끄러운 일이다(부정적 변증법, p. 154)’라고 했다. 이 비난은 대체로 기독교 신학에도 해당되는 말이다. ... 그것(기독교 신학?)은 하나님과 고통을 화해시켰는데, 하지만 이 하나님께서는 옛 이스라엘의 신앙고백에 따르면 인간을 궁핍과 노예신분에서 해방시키셨다.<<

 

Diese Worte aus der Einleitung des Buches von Ulrich Hedinger >>Wider die Versöhnung Gottes mit dem Elend<< (1971) könnten heute, nur drei Jahre nachdem sie geschrieben worden sind, kaum so kategorisch behauptet werden. Einige der bedeutendsten Publikationen der letzten Jahre wenden sich zentral dem vernachlässigten Thema des Bösen und des Leidens zu. Ich denke etwa an Helmut Gollwitzers groß angelegten Versuch über die Frage nach dem Sinn des Lebens >>Krummes Holz - aufrechter Gang<< (1970); an Jürgen Moltmanns Entwurf einer trinitarischen Kreuzestheologie >>Der gekreuzigte Gott<< (1972); an das neue Buch von Dorothee Sölle >>Leiden<< (1973); aus dem anglosächsischen Bereich an das viel gelesene Werk >>The Evil and the God of Love<< von John Hick.

울리히 헤딩거의 책 >>하나님의 ‘고통과의 화해’에 반대함, 1971<<의 서문에 나오는 이 글은, 이 책이 나온 지 삼 년밖에 안 된 오늘날에, 그렇게 단호하게 주장되지는 않는다. 최근의 몇몇 가장 중요한 간행물들이 ‘악과 고난’이라는 등한시되었던 주제를 중점적으로 다루고 있다. 이를테면 헬무트 골비처의 ‘생(生)의 의미’에 대한 질문에 대한 대단한 구상의 시도 >>굽은 나무(목재(木材)) - 반듯한 보행(步行), 1970<<이나, 위르겐 몰트만의 삼위일체적 십자가 신학의 구상인 >>십자가에 달리신 하나님, 1972)<<이나, 도르테 죌레의 새 책 >>고난, 1973)<<이 있다. 앵글로색슨 지역에는 존 힉의 많이 읽혀진 책 >>악(惡) 그리고 사랑의 하나님(The Evil and the God of Love)<<이 있다.

 

Die erwähnten Bücher sind von sehr verschiedenen theologischen Standpunkten her geschrieben. Sie vertreten zum Teil gegensätzliche dogmatische Positionen. Sie stimmen aber in dem leidenschaftlichen Bemühen überein, den von Hedinger diagnostizierten Nachholbedarf der herkömmlichen Theologie zu decken, die von ihm inkriminierte Versuchung zu überwinden. Für alle gehört das Rätsel des Bösen und des Leidens ins Zentrum des Glaubens. Alle protestieren gegen Entschärfung dieses Rätsels im traditionellem Theismus eines >>apathischen Gottes<<, aber auch gegen masochistische (oder gar sadistische) Überbetonung des Leidens. Allen liegen emanzipatorische Interessen in Kirche und Gesellschaft am Herzen. Für alle hat das Beispiel Jesu orientierende Bedeutung.

언급된 책들은 매우 상이한 신학적 관점에서 집필되었다. 그것들은 부분적으로는 대립적인 교의학적 입장을 주장한다. 하지만 그것들은, 헤딩거가 진단한 종래의 신학의 >보충을 위한 수요<를 충족시키고, 그가 정죄(고소)한 유혹을 극복하려는 정열적인 노력만큼은 서로 일치한다. 이 모두에게 악과 고난의 수수께끼가 신앙의 핵심에 속한다. 이들 모두는 >>무감각한 신(神)<<이라는 전통적 유신론으로 이 수수께끼를 해소하는 것에, 하지만 또한 매저키즘(masochism)적(的) (혹은 게다가 사디즘(sadism)적(的)) ‘고난에 대한 지나친 강조’도 반대한다. 모두에게는 교회와 사회에서의 해방에 대한 관심이 중요하다. 모두에게는 예수님의 예(例)에 방향설정적 중요성이 있다.

 

Dieser erstaunliche Konsensus scheint mir wichtig zu sein. Er ist ein mögliches Zeichen dafür, daß die heutige Theologie an diesem für uns alle - angesichts der ungeheueren Eskalation des Bösen und des Leidens - brennenden Punkt bereiter wird, jeder - sowohl der orthodoxen wie der liberalen - Verharmlosung des >>Rätsels<< abzusagen und einige unterschätzte Gesichtspunkte der biblischen Perspektive ernster zu nehmen. Damit taucht auch das Problem der Theodizee (der Rechtfertigung des Schöpfers angesichts der Präsenz des Bösen und des Leidens in seiner guten Schöpfung) mit neuer Dringlichkeit und in relativ neuen Kontexten auf. Dazu einige Bemerkungen.

이 놀라운 의견일치가 내게는 중요해 보인다. 이 일치는 ‘오늘날의 신학이 >(악과 고통의 엄청난 증대에 직면하여) 우리 모두에게 화급한 이 시점<에 모든 정통주의와 자유주의 측의 >>수수께끼<< 무시를 거부할 준비가 더 되어 있음과, 평가절하 된 몇몇 성경적 관점의 시각들을 더 진지하게 받아들이는 것’의 가능한 징후이다. 이로써 신정론(神正論, 창조주의 선한 피조물 안에 있는 악과 고통의 현존을 대하며 창조주를 정당화함) 문제도 절박하게 그리고 비교적 새로운 맥락에서 등장한다. 이에 대해 몇 가지 소견을 말하고자 한다.

 

                                                                       II.

 

Ich setze bei einem neutestamentlichen Text ein. Am Anfang des 13. Kapitels des Lukasevangeliums wird Jesus besonders frontal mit dem Rätsel des Leidens und des Bösen konfrontiert. Die Frage wird bewußt als >>Rätsel<< an ihn herangebracht. Zwei typische >>Theodizeesituationen<< liefern den Anlaß. Ein glatter politischer Unrechtsakt seitens des Pilatus, der eine gruppe von Galiläern niedergemetzelt hat. Und eine Katasrtophe am Teich von Siloah, wo durch den Einsturz eines Turmes achtzehn Menschen ums Leben gekommen waren. Wie sind solche Vorfälle zu erklären? Vor allem: wie läßt sich das grausame Geschick der Betroffenen mit dem Walten der göttlichen Vorsehung vereinbaren? Wie soll sich der Glaube mit solchen Ereignissen auseinandersetzen? Die Theodizeefrage bricht auf.

나는 신약성경 본문에서 시작한다. 누가복음 13장 시작지점에서 예수님께서 특히 고통과 악의 수수께끼와 정면으로 대결하신다. 그 질문은 고의로 >>수수께끼<<로(as) 그분께 제시되었다. 두 전형적 >>신정론 상황들<<이 계기가 되었다. 한 무리의 갈릴리 사람들을 죽인 빌라도 측의 순전히 정치적인 불의(不義)한 행위가 그 하나이다. 망대가 무너져 18 명이 죽은 실로암 못(澤)에서의 참사가 나머지 하나다. 어떻게 이 사건들이 설명될 수 있나? 특히 이 피해자들의 무시무시한 운명이 어떻게 하나님의 섭리의 작용과 조화될 수 있나? 어떻게 신앙이 그러한 사건들과 대결해야 하나? 신정론 문제가 제기된다.

 

Eine überlieferte Antwort lag auf der Hand, und sie wird im Hintergrunde des Textes augenscheinlich vorausgesetzt und erwogen. Ich würde sie die Antwort eines orthodox-rationalistischen Moralismus nennen. Die absolute Allmacht und Gerechtigkeit Gottes wird zum unverrückbaren Prinzip aller Welterklärung erhoben. Die Geschichte der Menschen - die Weltgeschichte und die Geschichte der einzelnen - wird an diesem universalen Gesetz gemessen. Jeder konkrete >>Fall<< muß sich aus diesen unverrückbaren Voraussetzungen ableiten und erklären lassen. Fällt uns das angesichts dieser oder jener konkreter Ereignisse schwer, so liegt dies daran, daß uns nicht alle Informationen zugänglich sind. Gott besitzt alle Informationen. Darum müssen wir uns daran halten, daß er im Blick auf alle Rätsel des Leidens und des Bösen seine Gründe hat. So sind auch reine Willkürakte oder Katastrophen nur vordergründig unverständlich; im Grunde, von Gott her und also auch von unserem Glauben her, haben sie ihre pädagogische oder forensische Logik: sie sind von uns als erzieherische oder strafende Maßnahmen göttlicher Vorsehung zu akzeptieren.

전승된 대답 하나가 분명히 드러나는데, 그것은 성경 본문의 배경에 명백히 전제되어 있고 검토되었다. 나는 그것을 정통적, 합리주의적 도덕주의의 답변이라 칭하고 싶다. 하나님의 절대적 전능과 공의가 모든 세계설명의 확고부동한 원칙이 된다. 인간의 역사는, 세계사와 개인의 역사는 이 보편적 법에 따라 판단된다. 각각의 구체적 >>사건<<은 이 확고부동한 전제들로부터 유래하고 설명될 수 있어야 한다. 이런 저런 구체적 사건들에 직면하여 그것이 우리에게 힘들면, 그 원인은 우리가 모든 정보에 접근하지 못한다는 데 있다. 하나님께서는 모든 정보를 아신다. 그러므로 우리는 그분께서 악과 고통의 수수께끼와 관련하여 그분께 어떤 이유가 있다는 사실을 인정해야 한다. 그리하여 순전히 자의적인 행동이나 재앙이 겉으로만 봐서는 이해되지 않으며, 그것들이 근본적으로 하나님으로부터 오는, 따라서 우리의 신앙에 근거한 자체의 교육적, 법적 논리를 갖추고 있다: 우리는 그것들을 하나님의 섭리의 교육적, 징벌적 조치로 받아들일 수 있다.

 

Man kann dem >>logischen Positivismus<< eines solchen orthodoxen Standpunkts seine Stringenz nicht absprechen - von seinen Voraussetzungen her. Die >>Theodizeefrage<< wird in einen umfassenden Bezugsrahmen theistisch-moralistischer Prinzipien eingespannt und >>logisch<< gelöst. Doch ein solches Verfahren findet in der prophetisch-evangelischen Botschaft keine Rechtfertigung. Dies gilt bereits vom Alten Testament, vor allem von demjenigen Buch, in welchem das Rätsel des Bosen und des Leidens zentral bedacht wird: vom Hiob-Buch. Die orthodoxe Lehre, mit welcher die moralisierenden Freunde Hiobs dem Leidenden die Akzeptierung seines Leidens im Sinne einer pädagogischen oder strafenden Maßnahme Gottes abzuringen versuchen, wird unmißverständlich abgelehnt. Dies nicht nur von Hiob, also vom Standpunkt des leidenden Geschöpfs, sondern von Gott selbst, vom Schöpfer her. Das heißt: der ganze >>Bezugsrahmen<<, in welchem der orthodoxe Moralismus seine logische Lösung präsentiert, stimmt biblisch nicht.

우리는 이러한 정통적 관점의 >>논리 실증주의<<의 ‘자체의 논리적 일관성’을 부인할 수 없다. 그것의 전제들부터 그러하다. >>신정론 문제<<는 포괄적 ‘유신론적, 도덕주의적 원리들’의 관계영역 안에 자리가 마련되고, 그 안에서 >>논리적으로<< 풀려진다. 하지만 이러한 절차는 예언적, 복음적 메시지에서는 아무런 정당성을 부여받지 못한다. 이것은 이미 구약의 경우, 특히 악과 고난의 수수께끼가 중점적으로 숙고된 책, 곧 욥기의 경우에도 해당되는 말이다. 도덕주의적 >욥의 친구들<이 고난 당하는 자(욥)로 하여금 억지로 교육적, 징벌적 하나님의 조치의 의미의 그의 고난을 인정케 하려는 수단이었던 정통적 교리가 명백히 거부되었다. 이것은 욥의 경우, 즉 고난 당하는 피조물의 관점에서뿐만 아니라, 하나님 측, 창조주 측도 그러하다. 즉 정통적 도덕주의가 자체의 논리적 해결을 제시하고 있는 전(全) >>관계영역<<은 성경적으로 맞지 않다.

 

Dies kommt auch in der Antwort Jesu in unserem Text klar zum Ausdruck. Jesus weigert sich, sich auf die Ebene der logischen Erklärungen oder des moralistischen Nachrechnens zu begeben. Er dreht den Spieß der Argumentation um und spricht die spekulativ Fragenden direkt und existentiell an. Zweimal wiederholt er: Die Betroffenen in Galiäa oder am Teich Siloah waren keinesewegs größere Sünder als alle anderen Menschen. >>Nein, sage ich euch, sondern wenn ihr nicht Buße tut, werdet ihr alle auf gleiche Weise umkommen<< (V. 3 und 5). Das heißt: Die Frage nach dem Rätsel des Bösen und des Leidens ist nie abstrakt, objektivistisch-neutral, als >>Fall<< für moralische Analyse, zu beantworten und auch nicht zu stellen. Wo dies geschieht, dort wird das wahre Geheimnis des Bösen und des Leidens nicht nur nicht gelöst, sondern überhaupt noch nicht gesehen. Dem vom Bösen und Leiden konkret überfallenen Mitmenschen mit präparierten Lösungen seiner Anfechtung in moralischer oder wirtschaftlicher Sattheit entgegenzutreten ist im biblischen Kontext ein Greuel der >>Reichen<<, welche nicht selig gepriesen werden.

이것은 우리의 본문에 나오는 예수님의 대답에서도 분명히 진술되고 있다. 그분께서는 논리적 설명이나 도덕주의적 판단의 차원에 들어가기를 거부하신다. 그분께서는 논증의 역습을 가하셔서 사변적 질문자들에게 직설적으로, 자각존재학적으로 말씀하신다. 두 번 그분께서는 반복하신다: 갈릴리와 실로암 못에서 해를 당한 자들이 다른 자들보다 결코 더 큰 죄인들이 아니다. >>너희에게 이르노니, 아니다, 그게 아니라 너희가 회개하지 않으면 너희도 다 동일한 방식으로 죽을 것이다(3, 5절)<<. 즉 악과 고난의 수수께끼 문제는 결코 추상적으로, 객관적 중립적으로, 도덕적 분석이 되는 >>사건<<으로(as) 질문하거나 대답될 수 없다. 그 일이 있는 곳에는 참된 악과 고난의 신비가 풀리지 않고, 결코 목격 될 수도 없다. 구체적으로 악과 고난을 당하고 있는 동료인간을 도덕적, 학문적 포만감에 젖어 그의 시련에 대한 사전에 준비된 해결책을 갖고 대하는 것은 성경의 맥락에서 보면 ‘행복한 자들이라 할 수 없는 >>부자들<<’의 만행이다.

 

Eine andere Haltung wird von Jesus gefordert und praktiziert: Die Haltung persönlicher Betroffenheit, der mitleidenden Anteilnahme, und vor allem: die Praxis der metanoia. Diesem Begriff oder, besser: dieser Haltung kommt in der Weisung Jesu an unserem Ort und auch generell ein großes Gewicht zu. Das deutsche Wort >>Buße<< ist sicher zu eng für das, was gemeint ist: Es geht um eine umfassende Umkehr angesichts des Reiches Gottes (wie die Botschaft Jesu bei den Synoptikern - Mk 1,15 - typischerweise zusammengefaßt wird). Es geht um Engagement in der Richtung des kommenden Reiches, also um tätige Solidarität mit den Leidenden, um praktische Initiativen zur Zurückdrängung des Bösen und des Leidens. So wurden die Wunder Jesu verstanden - von ihm und von den anderen: als Kampfansagen an alle die Menschen und die Schöpfung versklavenden Mächte. Zu dieser mitleidenden und mitstreitenden Teilnahme an der Geschichte seines Reiches ruft Jesus seine Jünger und Mitmenschen angesichts des Rätsels des Bösen und des Leidens. Nur in der Haltung einer betroffenen metanoia läßt sich dieses Rätsel wenn nicht lösen, so doch sinnvoll anpacken. Die Frage nach einer >>Theodizee<< wird untrennbar zur Frage nach einer >>Egodizee<<, zur Frage nach meiner Rechtfertigung angesichts des Bösen und des Leidens: nach meinem Einsatz, nach meiner Solidarität. Wird sie nicht gestellt und beantwortet, so bleiben die gelungensten theoretischen Gedankengänge im Grunde eitel.

다른 한 태도를 예수께서 요구하시고 또한 행하셨다: 인격적 당혹(마음이 상함, 통회(痛悔))과 동정적 관심의 태도, 그리고 특히 메타노이아(μετανοια, 회개) 실천. 예수님의 명령에서, 우리의 위치에서 또한 일반적으로 이 개념들에, 혹은 좀 더 바로 말해 이 태도에 큰 중요성이 부여된다. >>부쎄(Buße: 참회, 속죄)<<라는 독일어 단어는 분명 본래의 뜻을 표현하기에는 너무 좁은 개념이다: 본래는 하나님의 나라를 앞에 두고 행해지는 포괄적 방향전환을 말하는 것이다 (예를 들어 공관복음서 기자들이 전하는 예수님의 메시지(막1:15)가 전형적으로 그렇게 요약되어 있음). 여기서 부각되는 것은 도래하는 (하나님의) 나라에 방향을 맞춘 사회적 책임(사회참여), 따라서 고난 당하는 자들과의 적극적 연대, 악과 고난의 퇴치의 실천적 이니셔티브다. 이와 같이 예수님의 기적이 이해된다. 그분 그리고 다른 자들은 그 기적을 ‘인간과 피조물을 노예로 만드는 모든 세력들에 대한 선전포고’로 이해한다.예수님께서는 악과 고난의 수수께끼를 대하시며 그분의 나라의 역사에로의 이 동정적, 협력적(협력 전투적) 참여에 그분의 제자들과 동료인간들을 부르신다. 오직 마음 속 깊은 회개의 태도로만 이 수수께끼가, 풀리는 건 아닐지라도, 의미 있게 다뤄질 수 있다. >>신정론(神正論)<< 문제는 불가분적으로 >>자아정론(自我正論)<< 문제, 곧 악과 고난 앞에서의 나의 정당화 문제가 된다: 나의 참여, 나의 연대의 문제가 된다. 이 질문이 제기되어 대답되지 않을 때, 가장 성공적인 이론적 사고과정들일지라도 근본적으로 공허한 것이 된다.

 

                                                                        III.

 

Trotzdem - die Frage bleibt. Sie ist keineswegs bloß eine Frage der distanzierten Theoretiker, sondern auch und besonders die Frage der Mitleidenden und Mitstreitenden. Sie ist nicht nur die Frage der Freunde Hiobs, sondern auch Hiobs selbst; nicht nur die Frage der Pharisäer, sondern auch die Frage Jesu. Nicht nur der >>Gott der Gerechtigkeit<<, sondern erst recht der Gott der Liebe muß sich - von Gläubigen und Ungläubigen - die Theodizeefragen gefallen lassen. >>Das Böse und der Gott der Liebe<<, wie des John Hick formuliert, das ist die Frage.

그럼에도 불구하고 이 문제는 여전히 살아 있다. 그 문제는 결코 단순히 ‘거리를 두고 있는 이론가’의 질문이 아니라, 또한 특히 함께 고난 당하고 투쟁하는 자들의 질문이기도 하다. 그 문제는 욥의 친구들의 질문일 뿐만 아니라 욥 자신의 질문이기도 하고, 바리새인들의 질문일 뿐만 아니라 예수님의 질문이기도 하다. >>공의의 하나님<<뿐만 아니라 더욱더 사랑의 하나님이 신자들과 불신자들이 제기하는 신정론 질문을 받으신다. 존 힉이 말하듯, >>악과 ‘사랑의 하나님’<<, 이것이 문제다.

 

Sie wird im Zentrum des Neuen Testaments gestellt und durchlitten: im Ostergeschick Jesu. Hier kommt vor allem dem Krezesgeschehen die Schlüsselbedeutung zu. Zwei Aspekte sind für die Tehodizeefrage bosonders wichtig. Zum einen: das Kreuz Jesu bedeutet in der Perspektive des Neuen Testaments die letzte Eskalation der Übermacht des Bösen und des Leidens. Dies gilt nicht im Blick auf die besonders grausame Todesart des Kreuzes, sondern vor allem im Blick auf die Verbindung dieses Todes mit der vorangehenden konkreten Lebensgeschichte dieses einen Menschen. Der Zeuge der radikalen Liebe wird durch radikalen Haß zum Schweigen gebracht. Der Bürge der unbedingten Nähe des himmlischen Vaters in der Mitte der irdischen Wirklichkeit wird in die unendliche Frene der Gottverlassenheit gestürzt. Mit Recht konzentriert sich die Aufmerksamkeit der oben erwähnten theologischen Versuche auf den Verlassenheitsruf Jesu am Kreuz: >>Mein Got, mein Gott, warum (wozu) hast du mich verlassen?<< (Mk 15,33f., Matth 27,45f.; vgl. dazu vor allem H. Golwitzer, a.a.O. S. 253ff., und J. Moltmann, a.a.O. S. 138ff.). Hier wird die Theodizeefrage buchstäblich ans Kreuz geschlagen.

이 문제는 신약성경의 중심에 자리잡게 되었고 시련을 겪었다: 예수님의 부활절 운명에서. 여기서 특별히 십자가 사건에 핵심적 의미가 부여된다. 두 가지 국면이 신정론 문제에서 특히 중요하다. 하나는, 예수님의 십자가가 신약성경의 시각에서 악과 고난의 우세의 절정을 의미한다는 것이다. 이것은 특히 십자가의 잔혹한 처형방식을 고려해서가 아니라 특히 이 죽음과 ‘이 한 분의 선도적(先導的) 구체적 생애’의 결합을 고려할 때 그러하다. 철저한 사랑의 증인이 철저한 증오 때문에 침묵하게 된다. 세상의 현실 중심에 있는 ‘하늘 아버지의 절대적 근접’의 보증인이 ‘하나님께 버림받음’이라는 무한한 거리(距離)로 밀려났다. 정당하게도 위에서 언급된 신학적 시도가 십자가의 그리스도의 버림받음의 절규 >>나의 하나님, 나의 하나님 어찌하여 (무엇을 위하여) 나를 버리셨나이까?<<에 집중된다 (막15:33 f., 마27:45 f., 참고: 또한 특히 H. 골비처의 위에서 언급한 책 p. 253 ff, 그리고 J. 몰트만의 위에서 언급한 책 p. 138 ff.). 여기서 신정론 문제가 말 그대로 십자가에 못 박혔다.

 

Zugleich weist das neutestamentliche Zeugnis vom Kreuz Jesu auf die andere Dimension des Ostergeschehens hin: Das Kreuz, dieses Gipfeltreffen aller Mächte des Bösen und Leidens, wird den Jüngern in der Begründung und Erfahrung des Osterglauens zur letzten Besiegelung der Hingabe Gottes an die Menschen bis an die letzte Grenze, in den Tod hinein, und über diese Grenze hinaus. Darum bezeugen die Apostel im Blick auf Golgatha: Gott war nicht abwesend auf Golgatha. Er war dabei - und zwar (und das hat entscheidende Bedeutung für die Theodizeefrage) dabei nicht nur >>von oben<< herab oder >>von außen<< her, sondern >>von unten<< und >>von innen<< her: der mitbetroffene, der mitleidende und mitstreitende Gott.

동시에 예수님의 십자가에 대한 신약의 증언이 부활절 사건의 다른 차원을 지시한다: 십자가가, 모든 악과 고난의 세력들의 이 정상회담이 제자들에게, 부활절 신앙의 확립과 경험 중에, 궁극적 한계에 이르는, 곧 죽음에 이르는, 그리고 이 한계를 넘어선 ‘인간에 대한 하나님의 헌신’의 최종적 확증(날인)이 되었다. 그러므로 사도들이 골고다를 생각하며 이렇게 증언한다: 하나님께서 골고다에 부재(不在)하지 않으셨다. 그분께서는 거기에 현존해 계셨고, 더욱이 (그리고 이것은 신정론 문제에서 결정적 중요성이 있는데) >>위로부터<< 아래로나 >>밖에서<< 안으로 오셔서 계셨을 뿐만 아니라, >>아래로부터<< 그리고 >>안으로부터<< 오셔서 계셨다: 함께 충격 받으시고, 함께 고통 당하시고, 함께 투쟁하시는 하나님.

 

Das Kreuzesgeschehen stellt meiner Überzeugung nach einen ganz anderen Bezugsrahmen für ein christliches Ringen mit dem Rätsel des Bösen und des Leidens als eine allgemein theistische, orthodoxe oder liberalistische Religiosität. Der Theodizeefrage wird ihr Stachel abgebrochen: Die menschlich so verständliche Frage >>Wie kann Gott ein solches Leidens zulassen?<< ist dem >>gekreuzigten Gott<< gegenüber fehl am Platz. Dieser Gott ist kein Zuschauer und indifferenter Zulasser. Er ist ein mitleidender und mitstreitender Gott. Das löst das Rätsel des Bösen und des Leidens nicht. Das Kreuz Jesu bietet keine Erklärung für eine allgemeine Theorie, wohl aber eine Perspektive für konkretes Leben in der Welt des Bösen und des Leidens.

내가 확신하는 바로는, 십자가 사건이 ‘보편적 유신론적, 정통적 혹은 자유주의적 종교성’으로서, 악과 고난의 수수께끼에 대한 기독교적 투쟁을 위한 전혀 다른 관계의 틀(골격)을 제공한다. 신정론 문제로부터 그것의 가시가 제거되었다: 인간적으로 매우 당연한 >>어떻게 하나님께서 저런 고난을 허용하실까?<<라는 질문이 >>십자가에 달리신 하나님<<에 대해서는 적합지 않다. 이 하나님은 결코 구경꾼이나 냉담한 허용자가 아니시다. 그분께서는 함께 고난 당하시고 함께 투쟁하시는 신(神)이시다. 이것이 악과 고난의 수수께끼를 풀지는 않는다. 예수님의 십자가가 어떤 보편적 이론을 얻기 위한 설명을 제공하지는 않으나, 악과 고난의 세상에서 구체적 삶을 위한 하나의 시각은 제공한다.

 

Ich habe wiederholt vom >>Mitleiden<< und >>Mitstreiten<< gesprochen. Genau darum geht es in der Perspektive des Ostergeschicks Jesu. Beides ist in ihr untrennbar verbunden: Die >>memoria passions<< und die >>spes resurrectionis<< des Osterglaubens ermutigt zum Streit gegen alle Formen des Bösen und des Leidens. Im Kreuzesgeschehen Jesu hat Gott nach dem Zeugnis des Neuen Testaments vor dem Bösen nicht kapituliert und hat sich mit dem Leiden nicht versöhnt. Das hat ethische Konsequenten. Mit Recht betont D. Sölle in ihrem Buch diesen Aspekt des christlichen Glaubens: >>Wir können die sozialen Bedingungen, unter denen Menschen vom Leiden getroffen werden, verändern. Wir können uns selbst ändern und im Leiden lernen, statt böser zu werden ... Aber auf all diesen Wegen stoßen wir an Grenzen, die sich nicht überschreiten lassen ... Die einzige Form des Überschreitens dieser Grenzen besteht darin, den Schmerz der Leidenden mit ihnen zu teilen, sie nicht allein zu lassen und ihren Schrei lauter zu machen<< (a.a.O. S.217).

나는 거듭하여 >>함께 고난 당함<<과 >>함께 투쟁함<<을 말했다. 바로 이것이 예수님의 부활절 운명의 시각에서 핵심 요소다. 이 두 가지가 그 시각 안에서 긴밀히 결합된다: >>수난의 기억(memoria passions)<<과 부활절 신앙의 >>부활의 소망(spes resurrectionis)<<을 모든 형태의 ‘악과 고난에 대한 투쟁’으로 향하게 한다. 신약성경의 증언에 따르면, 예수님의 십자가 사건에서 하나님께서는 악에게 항복하지 않으시고, 고난과 타협하지 않으셨다. 이것은 윤리적 결과들을 초래한다. 정당하게 D. 죌레는 그녀의 책에서 기독교 신앙의 이 국면을 강조한다: >>우리는 인간이 고난을 당하고 있는 사회 상황들을 변화시킬 수 있다. 우리는 더 악하게 되기보다는 우리 자신을 변화시키고 고난을 통하여 배울 수 있다. ... 하지만 이 모든 길에서 우리는 ‘넘을 수 없는 한계’를 만나게 된다. ... 이 한계를 넘어섬의 유일한 형태는 고난 당하는 자들과 그 고통을 함께 나누고, 그들을 홀로 있게 하지 않으며, 그들의 울음소리를 더 크게 울려 퍼지게 하는 것이다. (위의 책 p. 27)<<

 

Doch gibt es vom Kreuz her zugleich die andere Dimension für unser Ringen mit em Rätsel des Bösen und des Leidens. Die >>memoria passionis<< und >>spes resurrektionis<< ist nicht nur Herausforderung, sondern vor allem Verheißung: In unserem Mitleiden und Mitstreiten stehen wir nicht nur in unserer eigenen Geschichte, sondern sind aufgenommen in die Ostergeschichte Christi, partizipieren an ihr. Die eine Grenze ist jedenfalls durchbrochen, und zwar mit eschatologischem Recht: Wir sind in der Welt des Bösen und des Leidens nicht gottverlassen. Mit Paulus zu reden: Es gibt keine Macht des Bösen - so real und bedrückend sie uns und unsereMitmenschen noch treffen kann - die uns von der am Kreuz besieglten Liebe Gottes trennen könnte (Röm 8,38 f.). Dies ist das Evangelium für jeden Mitstreitenden und Mitleidenden - eine Verheißung, welche vor allem den Scheiternden und Geschlagenen gilt. >>Die Sehnsucht, daß der Mörder nicht über das unschuldige Opfer triumphieren möge<< (wie Max Horkheimer sein tiefstes philosohisches und menschliches Anliegen formulierte), ist angesichts des Ostergeschickes Jesu kein leerer Traum. Darauf hinzuwweisen bleibt ein wesentlicher Beitrag christlicher Predigt und Seelsorge angesichts des Rätsels des Bösen und des Leidens.

그런데 십자가로부터 동시에 악과 고난의 수수께끼와의 우리의 씨름의 또 다른 차원이 등장한다. >>수난의 기억<<과 >>부활의 소망<<은 도전일 뿐만 아니라 특히 약속이기도 하다: 함께 고난 당함과 투쟁함을 통하여 우리는 우리 자신의 역사를 이룰 뿐만 아니라, 그리스도의 부활사건(부활절 역사) 안으로 수용되고, 그 사건에 참여하게 된다. 그 하나의 한계는 확실히 돌파되고, 더욱이 종말론적 정당성을 지니게 된다: 우리는 악과 고난의 세상에서 하나님께 버림받지 않았다. 바울처럼 말하자면: 십자가에서 확증된 하나님의 사랑에서 우리를 떼어놓을 그 어떤 악의 세력도 없다(롬8:38 f.). 그것이 제아무리 실제적으로, 억압적으로 우리와 우리 동료인간들을 여전히 괴롭힐 수 있을지라도 그렇다는 말이다. 이것은 모든 ‘함께 투쟁’과 ‘함께 고난 당함’을 위한 복음, 특히 실패하고 패배한 자들에게 유효한 약속이다. (막스 호르크하이머가 그의 가장 심오한 철학적, 인간적 갈망을 말했듯이) >>살인자가 죄 없는 희생자를 이길 수 없다는 갈망<<이 예수님의 부활절 사건을 고려할 때 결코 공허한 꿈이 아니다. 이것을 지적하는 것이 악과 고난의 수수께끼를 대하고 있는 기독교 설교와 목회의 중요한 기여(공헌)다.

 

b) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Auf das Rätsel des Bösen und des Leidens gibt es menschlicherseits nur eine vertretbare Antwort: Kampf, Widerstand! Die militia christiana, der angespannte, kämpfende Daseinsvollzug eines Christenmenschen, kann auch als ganzer von hier aus gesehen werden: als Kampf gegen das Böse und gegen das Leiden. Gegen das Böse und das Leiden, das wir selbst durch Tun oder Unterlassen verursachen, wie auch gegen dasjenige, an dem wir selber keine Schuld tragen. Dabei geht es keineswegs um Selbstbezichtigung, Selbstanklage und schließlich dann um ein Reinwaschen der eigenen Person. Fälschlich sind zuweilen in der christlichen Moral die Akzente so gesetzt worden! Vielmehr geht es um die Überwindung des Bösen und des Leidens selbst, wo immer es auftritt, wo immer ein auch nur partiell erfolgreicher Widerstand und Kampf in meiner Reichweite liegt.

악과 고난의 수수께끼에 대해 인간 측에서는 옹호할 수 있는 단 하나의 대답밖에 없다: 투쟁, 저항! 투쟁적 교회(militia christiana, 투쟁적 여(女)기독교인), 기독교 교인의 긴장된 전투적 생존활동이 이것으로부터 온전한 것으로 여겨질 수 있다: 악과 고난에 대한 투쟁으로서. 우리 자신이 작위(作爲)와 부작위(不作爲)를 통해 야기한 악과 고난에 대한 투쟁뿐만 아니라, 우리에게 아무런 책임이 없는 악과 고난에 대한 투쟁도 말이다. 여기서 말하고 있는 것은 결코 ‘자신이 죄를 뒤집어씀’이나 ‘자신을 고발함’이나 ‘자신의 무죄입증’이 아니다. 때때로 기독교 윤리에서 그릇되게 그런 강조점이 있었다! 그보다는 여기서 말하고자 하는 바는 악과 고난 자체의 극복이다. 그것이 항상 등장하는 곳에서, 또한 항상 단지 부분적 성공만 있는 저항과 투쟁을 내가 할 수밖에 없는 곳에서.

 

Zweierlei möchte ich zu dieser Grundaussage, die ich theoretisch an den Anfang gestellt habe, noch ergänzend bemerken:

처음에 내가 말했던 이 기본진술들에 대해 두 가지를 보충적으로 말하고자 한다.

 

1. Widerstand soll, wie Bonhoeffer denkend und existenziell erfahren hat, gepaart sein mit Ergebung. Es gibt die Grenze, wo Widerstand sinnlos wird und wo es gilt, sich - einzeln oder kollektiv - in ein Leiden zu ergeben, und zwar im Sinne innerer Bejahung und nicht bloßer Resignation. >>Ergebung<< bedeutet mehr als >>Resignation<<: Aus diesem Umschlagen des Widerstandes an einer bestimmten Grenze wächst dem Leiden eine neue Bedeutungsdimension zu. Und aus der inneren Flexibilität und Offenheit, die mit diesem Umschlagen entsteht, kann dann auch wieder neue Kraft zum entschlossenen Widerstand erwachsen.

본회퍼가 사변적으로, 자각존재학적으로 경험했다시피, 저항은 인종(忍從, 참고 따름)과 결합되어야 한다. 저항이 무의미해지고, 개인적으로나 단체로 고난을 당하는 것이 필요할 때가 있다. 더욱이 단순한 단념이 아니라 내적 긍정의 의미로 말이다. >>인종<<은 >>단념<< 그 이상의 것이다: 어떤 한계점에서의 이 ‘저항의 전복’으로부터 고난에 어떤 새로운 의미(가치)차원이 생겨난다. 그리고 이 전복과 함께 등장한 내적 유연성과 개방성으로부터 새로운 결연한 저항의 힘이 다시 생겨날 수 있다.

 

2. Wenn wir die christliche Existenz zusammenfassend als Kampf gegen das Böse und das Leiden charakterisieren, so mag dabei die Dimension der Freude an Gott, des Ruhens in Gott, der Doxologie und der Meditation etwas in den Hintergrund treten, in denen frühere Generationen von Christen eher das Zentrum christlicher Existenz erblickt haben mögen. Daß wir in unserem geschichtlichen Raum die Lage und uns selber so erleben (im griechisch-orthodoxen Raum dürfte es wesentlich anders liegen), ist zweifellos epochal bedingt. Allerdings drängt sich die Vermutung auf, daß die beiden möglichen und scheinbar gegensätzlichen Zentren christlichen Selbstverständnisses, nämlich militia und adoratio, einander im letzten nicht aus-, sondern wahrhaft einschließen. Und auf Grund dieser Vermutung gilt es dann, mit Geduld die Frage zu verfolgen: wie diese beiden Aspekte strukturell miteinander verflochten sein und einander wechselseitig bedingen und ermöglichen könnten. Mit anderen Worten: Wir kommen hier theologisch nicht durch mit einem bloßen >>Sowohl .. als auch ...<<, sondern es muß eine gemeinsame, eine einheitliche Struktur gesehen und artikuliert werden.

우리가 기독교적 삶을 요약적으로 악과 고난에 대한 투쟁으로 규정하면, 이때 ‘이전의 기독교 세대들이 기독교적 삶의 중심으로 보았던, 하나님을 기뻐하고, 하나님 안에서 안식하는 것의 차원, 송영과 명상의 차원’이 영향력을 잃는다. (그리스 정교회 지역에서는 본질적으로 상황이 다르지만) 우리가 우리의 역사의 장에서 그러한 상황을 경험하고, 우리 자신이 그런 경험을 하는 것은 분명 시대적 요인이 있다. 물론 있을 수 있는, 서로 대립적인 것 같은 기독교적 자기이해의 두 중심들, 곧 투쟁(militia)과 예배(adoratio)가 궁극적으로는 서로 배제하지 않고 실로 서로를 포함한다는 추측이 머리에서 떠나지 않는다. 그리고 이 추측에 근거한다면 인내심을 갖고 이 질문을 하는 게 필요하다: 어떻게 이 두 국면들이 구조적으로 서로 얽혀있고, 서로를 야기하며, 서로를 가능하게 할 수 있는가? 환언하여, 여기서 우리는 신학적으로 단순히 >>양쪽 다(이것도 저것도)<<를 해낼 수 없고, 어떤 공통의 통일적 구조를 발견하고 명확히 서술해야 한다.

 

Ich habe in diesen einleitenden Überlegungen zweierlei festgestellt: 1. Die einzige angemessene menschliche Antwort auf das Böse und das Leiden ist der Widerstand. 2. Dieser Widerstand ist zugleich der Inbegriff christlicher Existenz.

나는 이 도입적(導入的) 고찰에서 두 가지를 확증했다: 1. 악과 고난에 대한 인간의 유일한 적절한 대답은 저항이다. 2. 동시에 이 저항은 기독교적 삶의 총체다.

 

Auf Grund dieser Doppelthese kann ich der trefflichen Darlegung von J. M. Lochman auf der ganzen Linie zustimmen, insbesondere was deren Grundtendenz anbetrifft: Gott darf nicht durch eine glatt aufgehende rationalistische und moralistische Theorie mit dem Bösen und dem Leiden versöhnt werden! Der zutiefst und adäquat menschliche Widerstand gegen das Böse und das Leiden muß zugleich Sache des Christen sein. Der Christ soll sich nicht durch eine Spekulation mit dem leidenden und kämpfenden Menschen desolidarisieren. Der Christ sollte, wie Teilhard einmal gesagt hat, nicht weniger, sondern mehr Mensch sein ... Und wie Albert Camus wiederholt erklärt, treffen der Mensch, der nur eben Mensch ist und darüber hinaus nichts zu wissen beansprucht, und der Gläubige, der einen letzten Halt außerhalb seiner selbst gefunden zu haben glaubt, in diesem einen Punkt zusammen und werden solidarisch: im Kampf gegen das Böse und das Leiden in der Welt.

이 이중명제에 근거하여 나는 로흐만의 탁월한 주장에 전적으로 동의하는데, 특히 그 주장의 기본경향과 관련해서는 이 주장이 그러하다: 하나님께서는 ‘원활히 명료해지는 합리주의적, 도덕적 이론’으로 악과 고난과 화해되지 않으신다! 악과 고난에 대한 지극히, 타당하게 인간적인 저항이 동시에 기독교인의 일이 되어야 한다. 기독교인은 억측을 통해 ‘고난 당하고 투쟁하는 인간’과 자신의 연대를 파기하면 안 된다. 언젠가 떼이야르가 말했듯이, 기독교인은 덜 인간이 되지 말고 더 인간이 되어야 한다. ... 그리고 알베르트 카무스가 거듭 말했듯이, ‘오직 인간이고, 그 이상에 대해서는 아무 것도 안다고 하지 않는 인간’, 그리고 ‘자기 밖에서 어떤 궁극적 >기댈 곳<을 찾아야 한다고 믿는 신자’는 이 한 가지 점에서 만나고 연대한다: 세상 안의 악과 고난에 투쟁을 한다는 점.

 

Auch andere Punkte in Lochmans Expose, die mit diesem seinen zentralen Anliegen zusammenhängen, erscheinen mir besonders wichtig und finden meine volle Zustimmung: So, daß die Theodizeefrage heute, nach Auschwitz und Hiroschima, eine unerhörte neue Aktualität gewonnen hat. Es ist uns heute innerlich nicht mehr möglich, auf diese Frage bloß mit theoretischen, spekulativen Antworten zu reagieren. Für meinen Teil glaube ich, daß die ganze Welle der sogenannten nach-theistischen christlichen Theologie durch das neue Gewicht der Theodizeefrage verurascht ist. Denn der Glaube an einen persönlichen Weltlenker konnte (und mußte - je nachdem, wie er vertreten wurde) vielen als eine derartige ungenügende spekulative Antwort auf ein drückendes existentielles Problem erscheinen. So gilt es heute gerade angesichts der Theodizeefrage den Glauben an einen persönlichen (und über-prsönlichen) Gott in einem andern Lichte neu erscheinen zu lassen; dies ist eine wesentliche theologische Aufgabe unserer Zeit.

로흐만의 이러한 핵심 관심사와 관련이 있는 그의 발제의 또 다른 요점도 내가 볼 때에는 특히 중요하고, 나의 전적인 지지를 받고 있다: 그리하여 신정론 문제는 오늘날 아우슈비츠와 히로시마 사건 이후에 전대미문의 새로운 현실이 되었다. 이 질문에 단순히 이론적, 사변적 대답으로 반응하는 것이 오늘날 우리에게 내적으로 더 이상 가능하지 않다. 내 경우, 나는 이른바 유신론 이후의 기독교 신학의 전(全) 물결이 신정론의 새로운 중요성으로 인해 야기되었다고 생각한다. 왜냐하면 인격적 >세계 지배자<에 대한 신앙이 많은 자들에게 ‘강압적, 자각존재학적 문제에 대한 이와 같은 불충분한, 사변적 대답’으로 보일 수 있었기 ((또한 그 신앙이 주장되는 정도에 따라,) 보였기) 때문이다. 따라서 오늘날 바로 신정론 문제를 대하며 인격적 (그리고 초(超)인격적) 하나님에 대한 신앙을 다른 시각에서 새롭게 등장하게 하는 것이 필요하고, 이것이 우리 시대의 신학의 본질적 과제다.

 

Einig bin ich mit Lochman auch in dem Punkt, wo für ihn die >>Theodizeefrage<< zur >>Egozideefrage<< wird: Das Rätsel des Bösen und des Leidens ist keine Frage, die mit Theorien abgehandelt werden kann, wobei wir uns selbst und unsere eigene Verantwortlichkeit ausklmmern. Sondern sie ist zunächst eine existentielle Frage an uns selbst. Und darum darf m. E. auch Lochmans christologische, kreuzestheologische Antwort, die er am Schluß formuliert, nicht als eine Theorie, nicht als eine >>Lösung<< des Problems aufgefaßt werden, sondern nur als ein Appel an uns.

로흐만의 경우 >>신정론 문제<<가 >>자아정론(自我正論) 문제<<가 되었을 때, 나는 로흐만과 같은 의견이다: 악과 고난의 수수께끼는, 우리 자신과 우리 자신의 책임성이 배제된 채, 이론(理論)으로 논(論)해질 수 있는 문제가 아니다. 그보다는 그 문제는 먼저 우리 자신에 대한 자각존재학적 질문이다. 그러므로 내 생각으로는 로흐만이 결론으로 말한 그의 기독론적, 십자가 신학적 대답도 이론이나 문제의 >>해결<<로 이해되지 않고 단지 우리에게 하는 호소로 이해된다.

 

Im ganzen und wesentlichen meine ich mit Lochman darin einig zu sein, daß es auf die sogenannte Theodizeefrage keine (theoretische) Antwort der Theologie gibt. Es gibt nur in dem Sinne eine spezifisch christliche und insofern dann auch theologische Antwort, daß wir uns durch das >>Wort vom Kreuz<< selber engagieren und mobilisieren lassen zum Kampf und zum Widerstand gegen das Böse und das Leiden auf der Welt.

대체로, 본질적으로 나는 다음과 같은 점에서 로흐만에 동의한다: 소위 신정론 문제에 대한 그 어떤 (이론적) 신학의 답변도 없다. 이런 의미에서 오직 기독교 특유의, 그러한 한에서 다음과 같은 신학의 답변이 있다: 우리는 >>십자가 말씀<< 자체를 통하여 세상의 악과 고난에 대한 투쟁과 저항에 참여하고, 그러한 일에 힘을 모은다.

 

Dennoch gibt es Punkte, an denen wir auch bei dieser Frage noch theologisch weiterdenken müssen und nicht bei der Feststellung des Appells, der uns alle angeht, haltmachen dürfen. Auf diese Punkte möchte ich hier wenigstens noch hinweisen.

그럼에도 불구하고 우리가 ‘우리 모두와 관계된 호소를 함으로 그만두어야 하지 않고 저러한 질문 중에 아직도 신학적으로 더 고찰해야 할 몇 가지 점들’이 있다. 그 점들에 대해 나는 여기서 적어도 지적은 하고 싶다.

 

Ich habe ausgeführt, daß der Widerstand sowohl die adäquat menschliche als auch die spezifich christliche Haltung sei. Gibt es dann hier noch irgendeinen Unterschied? - Man soll diese Frage bitte nicht als ein krampfhaftes Bemühen der christlichen Theologen auffassen, doch noch irgendwelche Unterschiede ausfindig zu machen, um die eigene >>Identität zu retten<<. Wo wir aus ganzem Herzen bestrebt sind, zu tun was recht ist, braucht uns um die eigene Identität nicht bange zu sein, und wir brauchen in keine >>Profilneurose<< zu geraten. - Hingegen ist die Frage doch wohl erlaubt, ja vielleicht sogar notwendig, denn wir könnten, wenn wir sie unterließen, vielleicht irgend etwas Wesentliches verpassen. - Albert Camus schildert an einer Stelle seines Romans >>Die Pest<<, wie ein gläubiger Jesuit und ein ungläubiger Arzt gemeinsam, in Innersten solidarisch, heroisch und erfolglos eine Nacht lang um das Leben eines schwer leidenden pestkranken Kindes kämpfen. Sie sind sollidarisch in ihrer Auflehnung. Das Leiden eines Kindes ist ihnen beiden gleichermaßen inakzeptabel. - Gibt es wohl in dieser Solidarität irgendeinen relevanten Unterschied der Motivation? Beinhaltet das Wort vom Kreuz - an einer solchen Situation gemessen - wohl das, was ich ein >>existentiales Plus<< nenne?

나는 저항이 인간의 적절한, 기독교 특유의 태도라고 했다. 그러면 여기서 아직 어떤 구분이 있나? 우리는 제발 이 문제를 자신의 >>정체성을 지키기 위해<< 어떤 구분을 찾아내려는 기독교 신학자의 필사적 노력으로 이해하지 말아야 한다. 우리가 진심으로 옳은 것을 하려 노력할 때 자신의 정체성을 걱정할 필요는 없으며, 우리는 >>프로필 노이로제<<에 걸릴 필요가 없다. 반대로 그 질문(문제)은 허용되고, 더욱이 불가결한데, 그 이유는 우리가 그 질문을 중지하면 우리는 아마도 본질적인 것을 놓치게 될 것이기 때문이다. 알베르트 카무스는 그의 소설 >>페스트<<에서 신자인 예수회원과 불신자인 의사가 공동으로, 마음속 깊이 연대하여, 용감하게, (하지만) 헛수고로 밤새도록 페스트에 걸려 심히 고생하는 아이의 생명을 살리려 전력을 다하는 모습을 묘사하고 있다. 그들은 반항하는 일에 있어서는 연대했다. 아이의 고난은 그들 둘에게, 동일하게, 수용할 수 없는 것이었다. 이 연대에 어떤 중요한 동기적 구분이 있나? 십자가 말씀이, 이러한 상황으로 판단할 경우, 내가 >>실존론적 증가분<<이라 한 것을 포함하나?

 

Ich stelle diese Frage nur. Ich kann sie im Augenblick nicht lösen. Aber sie muß gestellt werden - denn demjenigen, der mit dem Bösen und dem Leiden konfrontiert ist, könnte unter Umständen auch das, was J. M. Lochman so schön ausführt über den nicht >>von oben herab<< und >>von außen<<, sondern >>von unten<< und >>von innen<< mit-leidenden und mit-streitenden Gott (und dies ist ja die Quintessenz der Kreuzestheologie!), als reine Spekulation empfinden - genau wie das rationalistisch-moralistische Schema vom gerecht strafenden und im Himmel kompensierenden Gott. Wo liegt hier ein Unterschied zwischen diesen beiden christlichen Antworten, der moralistischen und der kreuzestheologischen, für den, welcher nicht von vornherein die Autorität der Bibel, insbesondere des neuen Testaments, formal anerkennt?

나는 단지 이 질문을 한다. 나는 이 질문을 지금 당장 풀 수 없다. 하지만 그 질문은 제기되어야 한다. 왜냐하면 악과 고난을 대하고 있는 자에게 경우에 따라서는 로흐만이 ‘>>위에서 아래로<<나 >>밖에서<<가 아니라 >>아래에서<< 그리고 >>안에서<< 함께 고난 당하시고 함께 투쟁하시는 하나님(그런데 이 내용이 십자가 신학의 핵심이다!)’에 대해 아름답게 한 설명도, 정당하게 벌을 내리시고 하늘에서 보상하시는 하나님이라는 합리주의적이고 도덕주의적인 도식처럼, 순전히 사변으로 느껴질 수 있기 때문이다. 여기서 이 두 기독교적 대답, 곧 도덕주의적 대답과 십자가 신학적 대답 사이의 구분이, 처음부터 성경의 권위를, 특히 신약의 권위를 외면적으로 인정하지 않는 자에게, 무엇이란 말인가?

 

Ich möchte vor dieser Frage nicht kapitulieren. Das Wort vom Kreuz ist ein zentraler Aspekt der neutestamentlichen Botschaft, und meine Grundhaltung ist: Daß wir in solchen Fällen als Theologen immer vermuten müssen, daß uns von dort her noch mehr Licht aufgehen wird, als wir im Augenblick schon haben. Aber die Frage ist unvermeidbar. Eine Theologie, die streng bei ihrer Sache bleibt, wird ihr nachgehen müssen. Sie wird minutiös fragen müssen nach der inneren, existentiellen Struktur und Besonderheit des Anspruches und Angebotes, die im Wort vom Kreuz Christi enthalten ist.

나는 이 문제를 포기하고 싶지 않다. 십자가 말씀은 신약 메시지의 핵심적 측면이고, 내 기본 태도는 이렇다: 우리는 그러한 경우 신학자로서 항상 ‘우리가 당장 이미 가진 것보다 아직도 더 많은 빛이 그것으로부터 비췰 것이다’라고 추측해야 한다. 하지만 이 문제는 피할 수 없다. 자신의 문제를 엄중히 포기하지 않는 신학은 그 문제를 다뤄야 할 것이다. 이 신학은 그리스도의 십자가의 말씀에 들어 있는 요구와 제의(提議)의 >내적, 자각존재학적 구조와 특수성<에 대해 면밀히 질문할 것이다.

 

Eine weitere Frage schließt sich an: Es gibt nicht nur die rationalistisch-moralistische und die kreuzestheologische Antwort auf das Problem des Bösen und des Leidens. Es gilt im Alten Testament auch die Antwort Hiobs, der noch nichts vom gekreuzigten Gottessohn wußte. Hiob läßt sich nicht vom rationalistisch-moralischen Schema seiner Freunde überzeugen. Er revoltiert dagegen. Aber am Ende kapituliert er vor JHWH selbst - und zwar (dies ist wichtig!) nicht gezwungenermaßen, sondern mit innerer Zustimmung. Nicht weil JHWH einfach stärker ist, sondern weil Hiob inne wird, daß JHWH ihm >>geistig überlegen<< ist. Er merkt, daß er an die Grenze seines eigenen Horizontes stößt, daß er im Leiden einer Wirklichkeit begegnet, vor der auch die zutiefst menschlich-legitime Auflehnung gegen das Leiden und das Bose, mit der Hiob hundertmal Recht behält gegenüber seinen Freunden, seine Legitimation verliert. Das jüdische Volk hat in unseren Tagen, nach dem >>Holokaust<< der Hitlerjahre, sein eigenes Schicksal analog gedeutet. Und etliche haben es so bekannt: Daß es gerade hier an Gott festzuhalten gelte und daß nur in solchem Festhalten Gott wirklich entdeckt und erfahren werde.

또 다른 질문이 이어진다: 악과 고난의 문제에 대한 합리주의적-도덕주의적, 십자가 신학적 답변들만 있는 게 아니다. 구약에서 아직 십자가에 달리신 하나님의 아들에 대해 아무 것도 모르는 욥의 대답도 가치가 있다. 욥은 그의 친구들의 합리주의적, 도덕적 도식에 설득 당하지 않았다. 그는 그것에 반항했다. 하지만 결국 그는 하나님 그분 앞에 굴복했고, 더욱이 (이것은 중요한데!) 강압적으로가 아니라 내적 동의 가운데 그리 했다. 단순히 야훼께서 더 강하셨기 때문이 아니라, 욥이 ‘야훼께서 욥보다 >>영적으로 월등히 우세하심<<’을 깨달았기 때문이다. 그는 ‘자신이 자신의 지평의 한계선에 도달했다는 것’과 ‘자신이 고난 중에 어떤 현실을, 곧 그것 앞에서는 고난과 악에 대한 인간적으로 지극히 정당한 반항(이 문제에 있어서 욥은 자기 친구들보다 100 배의 정당성을 갖고 있음)도 그 정당성을 잃게 되는 바로 그 현실을 만났다는 것’을 알았다. 히틀러 시대의 >>유대인 대학살<< 이후 오늘날 유대 민족은 자신들의 운명을 이와 유사하게 해석했다. 그리고 몇몇 사람들은 이렇게 고백했다: ‘여기서 하나님을 굳게 믿는 게 필요하고, 오직 그런 굳센 믿음 가운데 하나님이 실제로 발견되고 경험된다.’

 

Ich weigere mich, die Antwort Hiobs als eine archaisch-primitive zu qualifizieren, die wir in unserer neuen Sensibilisierung gegenüber dem Leiden und dem Bösen innerlich hinter uns zurückgelassen und überschritten hätten. - Meine Frage ist: In welchem Verhältnis steht die Antwort Hiobs zur Kreuzestheologie? Wird sich, wenn wir jene innerste Struktur der kreuzestheologischen Antwort einst besser artikulieren können, auch eine innrerste Verwandtschaft zwischen beiden Antworten zeigen, die uns weiterhilft? Gerade als Systematiker weigere ich mich, hier sogleich mit einer >>systematischen<< Antwort aufzuwarten. Aber die Frage als solche muß offengehalten werden. Auch dies ist ein Amt der systematischen Theologie: Dafür zu sorgen, daß die wesentlichen theologischen Fragen dort offenbleiben, wo es nötig ist. Aber sie müssen - so besonders in unserem Fall - wirklich offen bleiben, und dürfen nicht als unlösbar und darum keiner weiteren Bearbeitung mehr wert theologisch ad acta gelegt werden. - Inzwischen aber bleibt uns >>das Beten und das Tun des Gerechten unter den Menschen<< (Dietrich Bonhoeffer).

나는 욥의 대답을 ‘우리가 고난과 악에 대한 우리의 새로운 예민성 가운데 내적으로 뒤에 남겨두고 넘어가야 할 고대의 원시적 대답’이라 규정하기를 거부한다. 내 질문은 이것이다: 욥의 대답이 십자가 신학과 어떤 관계가 있는가? 우리가 언젠가 저 십자가 신학적 대답의 심층적 구조를 좀 더 잘 진술할 수 있다면, 우리를 도와 일을 진척시키는 두 대답들의 심층적 유사성도 입증될까? 조직신학자로서 나는 여기서 당장 >>체계적<< 대답을 해주길 거부한다. 하지만 그 문제 자체는 개방적이어야(결론이 유보되어야) 한다. 이것 또한 조직신학의 사명이다: 필요하다면 본질적, 신학적 질문이 개방적이 되게 한다. 그러나 그것은, 특히 우리의 이 경우, 실제로 개방적으로 남아있어야 하고, ‘풀 수 없는 것으로’, ‘그러므로 더 이상 손 볼 가치가 없는 것으로’ 신학적 처분을 내리면 안 된다. 그런데 이러는 사이 우리에게는 >>사람들 가운데 한 의인의 기도와 행동<<(디트리히 본회퍼)이 남아 있게 된다.

 

c) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Vorab ein paar unerläßliche Feststellungen zum Eingangsvotum:

우선 첫째로 발제에 대한 몇 가지 포기할 수 없는 확인사항들이다:

 

1. Es genügt nicht, wenn darin das an seinen Anfang gestellte Zitat nur dahin korrigiert wird, daß die in ihm erhobene Anklage, wenigstens was die Sachlage in der heutigen Theologie betreffe, nicht mehr am Platze sei. Das Zitat und die hier von ihm gemachte Verwendung ist ein typisches Beispiel für die Diffamierung der geistigen Haltung voraufgehender Epochen zum Zwecke der Camouflierung der Dürftigkeit der eigenen. Nur aus Unkenntnis des wahren Sachverhalts oder mit böser Absicht kann man der Geschichte der Philosophie und der christlichen Theologie den Vorwurf machen, daß sie die Leiden der Menschheit >>beschämend wenig<< reflektiert habe, oder daß ihre Behandlung des Themas eine >>Verharmlosung des Rätsels<< darstelle. Wenn wir ihre Voraussetzungen auch nicht mehr teilen können, so machen weder die Loci de gubernatione Dei der altprotestantischen Orthodoxie noch die Teleologiekonstruktionen und Theodizeeversuche in der Philosophie des deutschen Idealismus - in der bekanntlich nicht nur von prästabilierter Harmonie die Rede ist, sondern Kant von einem >>radikal Bösen<<, Schelling von einem >>Abgrund in Gott<< sprechen und Hegel sogar von einem >>Karfreitag Gottes<< munkelt - noch deren differenzierte Weiterführung in der spekulativ-liberalen Theologie einen solchen Eindruck, sondern schon eher die emphatischen Deklamationen heutier Theologie, aus deren Patripassionismus schließlich nur die Allerweltsweisheit resultiert, daß wir >>in der Welt des Bösen und des Leidens nicht gottverlasen<< seien.

발제의 서두에서 인용된 것이 단지 ‘거기서 제기된 비판이, 적어도 오늘날의 신학 상황과 관련하여, 더 이상 적합지 않다’는 방향으로 교정되면, 이는 충분치 못한 것이다. 그 인용과 여기서 그에 의한 사용은 자신의 시대의 불충분함을 위장하기 위한, 이전 시대의 정신적 태도에 대한 비방의 전형적 예이다. 우리가 실상을 모를 때에만, 혹은 나쁜 의도가 있을 때에만 철학과 신학의 역사에 ‘그 역사가 >>부끄럽게도 너무나 적게<< 인류의 고난에 대해 고찰했고, 이 역사가 이 주제를 다룬 것은 >>수수께끼의 무시<<였다’라는 비판을 가하게 된다. 우리가 그 역사의 전제들을 더 이상 공유할 수 없다면, 구(舊)프로테스탄트 정통주의의 >하나님의 통치에 대한 주제들<도, 독일 관념론 철학(주지하는 바와 같이 이 독일 관념론 철학에는 예정조화에 대한 주장이 있을 뿐만 아니라, 칸트는 >>근본적 악<<을, 쉘링은 >>하나님 안의 심연<<을 말했고, 헤겔은 심지어 >>하나님의 성(聖)금요일(수난의 금요일)<<을 말했음)의 >목적론 구조<와 >신정론 시도<도, 그것(관념철학?)의 ‘사변적 자유주의 신학’의 분화된 진전도 그다지 큰 인상을 주지 못했고, 그보다는 현대 신학의 강력한 선언이 인상적이다. 이 현대신학의 성부수난설(聖父受難說)에서 결국 >>우리가 악과 고난의 세상에서 하나님께 버림받지 않았다<<는 만능지혜가 나왔을 뿐이다.

 

2. Wenn Vertreter dieser Theologie vor >>masochistischer oder gar sadistischer Überbetonung des Leidens<< warnen und dabei ihren Gott auf einem >>Gipfeltreffen aller Mächte des Bösen und Leidens<< gekreuzigt werden und sterben lassen, so kommt mir das vor wie die Taktik des >>Haltet den Dieb!<< - falls es sich dabei nicht bloß um eine propagadistische Geschmacklosigkeit handelt.

이 신학의 주장자들이 >>매저키즘(masochism)적(的) 혹은 게다가 사디즘(sadism)적(的) ‘고난에 대한 지나친 강조’<<를 경고하고, 그런데도 그들의 신(神)을 >>모든 악과 고난의 세력들의 정상회담<<에서 십자가에 달려 죽게 하면, 이것은 내게는 >>도둑 잡아라!<< 작전 같아 보인다. 이때 단순히 선전상의 속된 언행이 아니라면.

 

3. Die orthodoxen und liberalen Theologen ließen es auch nicht bloß bei Hinweisen auf das Heilsgeschehen am Kreuz und in der Auferstehung bewenden, sondern in ihrem >>Bezugsrahmen<< hatten sie Gründe dafür, daß z. B. ein Paul Gerhardt in und nach den Schrecken des Dreißigjährigen Krieges zu singen vermochte: >>Gott sitzt im Regimente und führet alles wohl<< und daß Hermann Lüdemann in seiner Dogmatik unter Zitierung eines Frontbriefes aus dem Ersten Weltkrieg erklären konnte: >>Denn nonsens ist es, daß der Zweck der Welt könnte vereitelt werden<< (Christliche Dogmatik, 1924, Bd. 1 S. 316). Sie waren weder unbetroffen vom Zeitgeschehen, noch hatten sie es mit einem >>apathischen Gott<< zu tun. Vollig fehl am Platze aber ist es, unter Berufung auf Luk 13, 1 ff. ihre Haltung im Sinne eines von Jesus hier angeblich abgelehnten >>orthodox-rationalistischen Moarlismus<< zu perhorreszieren. Jesu Forderung der persönlichen Metanoia, mit der er an dieser Stelle die Theodizeefrage beantwortet, ist vielmehr selber ausgesprochen >>moralisch<< und zugleich im >>logischen Positivismus<< seiner eschatologischen Erwartung begründet, die sich durch seine Akzeptation des Leidens erfüllen sollte, was das Ende der bestehenden bösen Welt bedeutet hätte. Um der Nichterfüllung dieser Hoffnung nicht Rechnung tragen zu müssen, hatte die Orthodoxie der Schriftgründe genug, denn diese verdanken ihre Entstehung ja dem Ausbleiben des Endes, und die Liberalen ersetzten sie durch ihre Geistspekulation. An beider Stelle aber die Theorie des >>gekreuzigten Gottes<< zu setzen, mangelt nicht nur jeglichen Schriftbeweises, sondern ist auch logisch betrachtet eine Münchhauseniade.

정통주의와 자유주의 신학자들은 십자가와 부활에서의 구원사건에 대한 단순한 지적으로 만족할 수 없었다. 그들은 자신들의 >>관계영역<<에서, 예컨대 파울 게하르트라는 자는 30년 전쟁의 공포 기간과 그 이후에 >>하나님께서 통치하시고, 모든 것을 잘 인도하신다<<라고 노래하고, 헤르만 뤼데만이 그의 교의학에서 1차 세계대전의 전선(戰線)의 편지를 인용하는 가운데 >>세상의 목표가 수포로 돌아갈 수 있었다는 것이 난센스다(기독교 교의학, 1924, 제1권, p. 316)<<라고 선언할 근거를 갖게 되었다. 그들은 시대의 사건에 당황하지도 않았고, >>무감각한 하나님<<과 상관도 없었다. 하지만 눅13:1 ff.를 근거로 그들의 태도를 ‘여기서 이른바 예수께서 거부하셨다는 >>정통주의적, 합리주의적 도덕주의<<’의 의미로 꺼리는 것은 매우 적절치 않다. 여기서 예수께서는 인격적 회개로 신정론 문제에 답을 주셨는데, 이 예수님의 인격적 회개 명령은 오히려 그 자체가 명백히 >>윤리적<<이고, 동시에 그분의 종말론적 기대의 >>논리 실증주의<<에 기초하고 있다. 그 기대는 그 분의 고난 수용을 통해 실현되고, 이것은 기존의 악한 세상의 종말을 의미한다. 정통주의는 이 기대의 불(不)성취를 고려하지 않아도 될 많은 성경적 근거들을 갖추고 있다. 왜냐하면 그 성경적 근거들이 나오게 된 계기가 종말의 불(不)발생이기 때문이고, 자유주의자들은 그것들을 자신들의 정신적 사변으로 대체했다. 하지만 여기서 >>십자가에 달리신 하나님<< 이론을 등장시키는 것은 성경적 근거가 없을 뿐만 아니라, 논리적으로 보더라도 허황된 소리이다. (예수님의 고난과 타 신학자들의 신학사상을 싸잡아 무시하는 이런 부리의 태도는 절대 본받으면 안 된다.)

 

4. Der einzige sympathische Zug an dieser Theologie vom >>gekreuzigten Gott<< besteht darin, daß ihre Vertreter sie mit der Forderung eines menschlichen >>Mitleidens<< und >>Mitstreitens<< für bessere soziale Verhältnisse verbinden. Nur ist diese sozial-ethische Einstellung leider sehr fragwürdig begründet.

이 >>십자가에 달리신 하나님<< 신학의 공감을 주는 유일한 특징은 그것의 주장자들이 그 신학을 ‘더 나은 사회 상황을 위한, 인간적 >>함께 고통 당함<<과 >>함께 투쟁함<<의 요구’와 결합시켰다는 데에 있다. 다만 애석한 것은, 이 사회윤리적 관점이 매우 불확실하게 기초되어 있다는 것이다.

 

Damit genug - und nun zur Sache! Ich stelle drei Thesen zur Diskussion:

이쯤 해두고, 이제 본(本)주제로 되돌아가자! 나는 세 명제를 토론에 부치고자 한다:

 

I. Obgleich zwischen dem Rätsel des Bösen und des Leidens, d. h. dem Sinnproblem, und dem Theodizeeproblem ideell und faktisch Verbindungen bestehen, sind beide Problemstellungen doch zu unterscheiden. Es gibt die Sinnfrage auch ohne Theodizee - letztere aber nicht ohne erstere.

비록 ‘악과 고난의 수수께끼, 곧 의미문제’와 신정론 문제 사이에 관념적으로, 실제적으로 결합이 존재할지라도, 이 둘의 문제제기들은 너무나 상이하다. 신정론 없이 의미문제가 있을 수 있고, 의미문제 없이 신정론이 있을 수 있다.

 

Theodizeeversuche sind stets die Folgen eines angefochtenen Glaubens. Der Gläubige macht Erfahrungen, die er mit dem, was er sich vom Wesen und Walten seines Gottes vorstellt, nicht in Übereinstimmung bringen kann. Das geschieht insbesondere da, wo er sich Gott einerseits als allmächtig und allwirksam und andererseits zugleich als vollmommene Güte, Liebe und Gerechtigkeit vorstellt. Wie lassen sich damit die Sinnwidrigkeiten des Daseins, die Dunkelheiten des Lebens und die Rätsel des Weltgeschehens vereinbaren? Das ist das Problem, um das es in den auf die verschiedensten Weisen unternommenen Theodizeen geht. Wenn darin das Gottesbild auch Veränderungen erfahren kann, so besteht ihr Anliegen jedenfalls darin, diese Unstimmigkeiten irgendwie zu erklären und Gott für den eigenen Glauben und vor der Welt zu rechtfertigen. Damit mcht der Mensch sich zum Advokaten seines Gottes.

신정론 시도들은 항상 어떤 시험 당한 신앙의 결과들이었다. 신자는 자신이 하나님의 본성과 통치에 대해 생각하고 있는 것과 일치시킬 수 없는 경험을 한다. 이 일은 특히 그가 하나님을 전능하시고, 모든 일을 하시고, 동시에 완벽한 은혜, 사랑, 공의를 베푸시는 분으로 알고 있을 때 발생한다. 어떻게 이것과 ‘존재(생존)의 모순, 삶의 어둔 면, 세계 사건의 수수께끼’가 결합될 수 있나? 이것이 바로 다양한 방식으로 시도된 신정론들에서 다룬 문제다. 여기서 하나님상(像)이 변화를 겪을 수 있었을지라도 아무튼 그것들의 관심사는 어떤 식으로든 이 불일치를 해명하고 자신의 신앙을 위해 그리고 세상 앞에 하나님을 정당화하는 것이었다. 이로써 인간이 자기 신(神)의 변호인이 되었다.

 

Anders liegen die Dinge bei dem, der von solchem Glauben aus als Ungläubiger beurteilt wird bzw. sich selber als ein solcher bezeichnet - jedenfalls von Theodizeen nicht Gebrauch macht, sei’s daß er diese Unternehmen nicht kennt oder sie verwirft, wozu er gute Gründe haben mag, vor allem aber weil er keinen Bedarf dafür hat, da er die Voraussetzungen nicht teilt, die den Gläubigen Anlaß zu Theodizeeversuchen geben können. Aber mit dem Rätsel des Bösen und des Leidens hat er es um des Sinnes seines Daseins willen nicht weniger als jene zu tun. Und so versucht er es auf seine Weise zu lösen und die Sinnfrage zu beantworten, z. B. so, daß er erkenntnistheoretisch die Realität des Übels und des Bösen bestreitet oder sie als mit der Endlichkeit des Menschen verbunden oder als notwendiges Komplement oder sogar als in Harmonie mit ihrem Gegenteil stehend erklärt - Annahmen übrigens, von denen gelegentlich auch in den Theodizeen Gebrauch gemacht wird. Aber ihm geht es nicht um eine Theodizee, sondern um Anthropodizee und Kosmodizee.

그러한 신앙 때문에 불신자로 낙인찍히거나, 스스로가 그러한 자로 규정하는 자, 아무튼 신정론을 사용하지 않는 자의 경우는 상황이 다르다. 신정론을 사용하지 않은 경우는, 예컨대 그가 이 시도(신정론)를 모르고 있거나, 혹은 ‘신자들에게 신정론 시도가 있게 하는 계기를 제공하는 전제들을 그가 공유하지 않기에 특히 그가 그러한 신정론의 필요를 느끼지 못하므로, 이러한 충분한 이유 때문에 그가 신정론을 버린’ 경우가 되겠다. 하지만 그는 자신의 존재의 의미 때문에 신정론자 못지 않게 악과 고난의 수수께끼와 관련하고 있다. 그는 자신의 방식으로 풀고, 의미문제에 답하기를 시도한다. 그리하여 예컨대 그는 인식론적으로 재앙과 악의 실재성을 부인하거나, 그것을 인간의 유한성과 결합된 것으로, 불가피한 보충으로, 혹은 심지어 반대되는 것과의 조화 가운데 있는 것으로 이해하여 설명한다. 그런데 이것들은 추측들이고, 이들 중 어떤 것들은 때에 따라서는 신정론에서 사용되기도 한다. 그러나 이 자에게 중요한 것은 신정론이 아니라 인간정론(人間正論)과 세계정론(世界正論)이다.

 

II. Trotz ihrer andersartigen Ausrichtung sind die metaphysischen und nichtmetaphysischen Anthropo- und Kosmodizeen nicht weinger problematisch als die religkösen und theologischen Theodizeen, sie weisen vielmehr in Theorie und Praxis die nämlichen Unzulänglichkeiten auf wie jene, die denn auch hier wie dort ihre Ursache darin haben, daß man versucht, den Sinn des menschlichen Daseins aus dem Sinn des Seins abzuleiten bzw. in diesem letzteren eine Garantie für die Erfüllung des ersteren zu besitzen.

형이상학적 혹은 비(非)형이상학적 인간정론과 세상정론은 이것들의 다른 방식의 실행에도 불구하고 종교적, 신학적 신정론들 못지 않게 문제점을 안고 있으며, 이것들은 오히려 이론과 실천적 면에서 ‘사실 또 여기저기서, >인간이 존재의 의미에서 인간의 생존의미를 도출하려 한다는, 즉 존재의 의미에서 인간의 생존의 의미의 성취를 위한 보증을 확보하려 한다는 것이< 원인이 되는 저것들’과 동일한 불충분성을 가리킨다.

 

Im Hiobbuch einerseits und in der biblischen Erzählung vom Sündenfall und in der sich darauf beziehenden Erbsündenlehre andererseits haben wir zwei Erklärungen für die Tatsache des Leidens, der Sünde und des Todes in der anfänglich vollkommenen Schöpfung Gottes, und zu beiden gibt es im Gegensatz dazu stehende, aber parallele philosophische Positionen. Im Volksbuchteil des Hiobbuches wird Gott dadurch gerechtfertigt, daß das Übel und die Ungerechtigkeit dem Satan zur Last gelegt werden, und nach der Sündenfall- und Erbsündenlehre ist der Tod die Strafe für die Sünde. Die philosophische Parallele zur biblischen Dämonenlehre bildet der Dualismus zweiter metaphysischer Prinzipien. Im Nihilismus werden die Problematik des Wissens um Gott und Böse, wie sie in der Paradiesesgeschichte vorliegt, und der Defätismus der erbsündenlehre zur Leugnung jeder Wahrheit und jedes Sinnes radikalisiert.

한편으론 욥기에서, 한편으론 성경의 원죄 이야기에서 그리고 그것과 관련된 유전죄 교리에서 우리는 고난의 사실의, 즉 처음에 완전한 하나님의 피조물에서의 죄와 죽음의 사실의 두 설명들을 보게 되고, 이 둘 외에도 ‘그것들에 대조적인, 하지만 평행적인 철학적 입장들’이 존재한다. 욥기 대중본에서 하나님께서는, 해악과 부당함이 사탄의 탓으로 돌려지고, 원죄와 유전죄 교리에 따르면 죽음이 죄의 형벌로 규정됨으로, 정당화되신다. 두 형이상학적 원리들의 이원론이 성경적 악마론과의 철학적 평행을 구성한다. 낙원 이야기에서처럼 선과 악의 지식 문제가, 그리고 유전죄의 패배주의가 모든 진리와 모든 의미의 부인 쪽으로 극단화되었다.

 

Alle vier Theorien, mit denen wir es hier zu tun haben, erweisen sich jedoch von ihren eigenen Voraussetzungen aus als gleichermaßen unhaltbar: Neben einem allmächtigen und allwirksamen Gott hat ein unabhängig von ihm wirkender Teufel keinen Platz, genauso wie ein letzter Dualismus unvereinbar ist mit dem auf eine letzte Einheit gehenden Streben des metaphysischen Denkens. Wo der Dualismus aufrechterhalten wird, geschieht dies hier wie dort stets aus ethischen Interessen - aber auf Kosten des Einen Gottes bzw. des philosophischen Prinzips. Leiden und Tod als Folge der Sünde auszugeben ist eine Unmöglichkeit, weil es beides vor dem Auftreten des Menschen gab. Leiden als Strafe für begangene Sünde zu erklären wäre wohl eine fragwürdige Seelsorge, der gegenüber ein prometheischer nihilistischer Trotz vorzuziehen wäre, wenn solche Hybris nicht zu einer Verkrampftheit führte und Nihilismus nicht ein Selbstwiderspruch wäre, indem er noch sich selber zu behaupten versucht.

하지만 여기서 우리와 관계하고 있는 네 이론들은 그것들의 전제들로부터 같은 정도로 설득력이 없음이 드러난다: 궁극적 이원론이 궁극적 일치를 향해 가는 형이상학적 사고 노력과 연합할 수 없듯이, 전능하시고 모든 일을 하시는 하나님 옆에는 그분에게서 독립하여 활동하는 마귀가 있을 자리가 없다. 이것이 이원론이 유지될 때 항상 여기저기서 윤리적 관심에 의해 발생하나, 한 분 하나님 혹은 철학적 원리의 희생이 수반된다. 고난과 죽음을 죄의 결과라 하는 것은 불가능한데, 이 둘이 인간의 출현(혹은 행동) 이전에 있었기 때문이다. 고난을 범죄행위의 징벌이라 해명하는 것은 문제점 있는 목회가 될 것이다. 이에 비해 프로메테우스식(式) 허무주의적 반항이 선호될 수 있을 것이다. 그러한 오만이 경직을 야기하거나 허무주의가 여전히 자기 의견을 주장하는 자기 모순에 빠지지 않을 때 그렇다는 말이다.

 

Neben diesen letalen Extremformen gibt es aber in der Theologie wie in der Philosophie auch Gebilde, die eine gottgeleitete bzw. natürliche Entwicklung vorsehen, für die jene nur Ausgangspunkte oder Irrtümer darstellen: die mit dem Sündenfall einsetzende Heilsgeschichte, in der dieser durch das Heilswerk Christi aufgehoben wird und der Heilswille Gottes zu seiner Erfüllung gelangt, und der natur- und geschichtsphilosophische Evolutionismus in allen seinen verschiedenen Spielarten. Eine Verbindung beider stellt die ebenso in verschiedenen Ausführungen vorliegende Auffassung eines werdenden Gottes dar, derzufolge nicht so sehr Gott den Menschen als vielmehr der Mensch Gott rechtfertigt, wenn er den >>kranken Gott<< nicht >>draußen vor der Tür<< den Sündenfall seiner mißglückten Schöpfung beklagen läßt oder in einem salto mortale, nachdem er ihn hat sterben lassen, an seiner Auferstehung zu >>partizipieren<< hofft, was nun allerdings >>im biblischen Kontext<< einen >>Greuel<< darstellt; denn nirgends ist in der Bibel von einem Sterben Gottes die Rede, wohl aber beim Apostel Paulus des öftern von einem Sterben und Auferstehen des getauften Gläubigen mit Christus (vgl. bes. Röm 6, 1 ff.) - und das ist doch wohl etwas anderes als was die Theologie vom >>gekreuzigten Gott<< uns weismachen will und ergibt auch eine andere Motivation für unser aktives und passives Verhalten, als es in jener der Fall ist.

그런데 이 치명적인 극단적 형태들 외에도 신학과 철학에는 하나님께 인도함 받은 혹은 자연적인 전개를 예상하는 형태들도 있다. 이것들에게는 앞의 것들이 단지 출발점들이나 오류들일 뿐이다: 원죄와 함께 시작된 구원사(이 구원사 안에서 이것(원죄?)은 그리스도의 구원사역을 통해 철폐되고, 하나님의 구원의 뜻이 이루어짐), 그리고 다양한 활동방식의 자연 철학적, 역사 철학적 진화론. 이 둘의 결합은 ‘과정적(성장 중의) 하나님에 대한 다양한 시도의 이해’이다. 이 이해에 따르면 하나님께서 인간을 정당화하시기보다는 인간이 하나님을 정당화한다. 인간이 >>고민하시는 하나님을<< >>문밖에서<< 그분의 실패한 피조물의 원죄를 한탄하시지 못하게 함으로, 위험천만한 폭거로, 그가 그분을 죽으시게 한 후 그분의 부활에 >>참여<<할 것을 소망했을 때 그리 한 것이다. 물론 이것은 >>성경의 맥락에서는<< >>만행<<이다. 왜냐하면 성경에는 결코 하나님의 죽음에 대한 언급이 없기 때문이다. 하지만 사도 바울은 여러 번 예수님과 함께 세례 받는 신자의 죽음과 부활을 말하고(참고, 특히 롬6:1 ff.), 이것은 >>십자가에 달리신 하나님<< 신학이 믿게 하려 했던 내용과 다른 것이며, 그 신학의 경우와 다른 우리의 능동적, 수동적 행동을 자극하는 동기를 유발한다.

 

Aber in was für seltsame Konstruktionen verirrt sich doch der Mensch, wenn er sich nicht mit den einzelnen, von ihm zu ergreifenden Sinnmöglichkeiten seines Daseins, die ihm als Lichter im Dunkel der Welt erscheinen, begnügt, sondern gleich die ganze Welt illuminiert haben will und das Gelingen des von ihm geforderten Einsatzes durch Gott und im Gang des Weltgeschehens garantiert haben möchte! Noch der Umstand, daß wir von Natur geneigt sind, uns um des Sinnes unseres Daseins willen derartige Illusionen zu machen, und an ihnen auch verzweifeln können, stellt ein solches Licht dar - freilich ein schwaches und trübes. Aber - um das Bild weiter zu verwenden - es kann hell aufleuchten, wenn wir uns ihm samt unseren Illusionen als Brennstoff zur Verfügung stellen, so daß wir in seinem Schein uns orientieren und tun können, was zu tun ist. Was das - ohne Bild gesprochen - für unser Thema - auch gerade im Rahmen der christlichen Überlieferung - bedeutet, fassen wir in unserer Schlußthese folgendermaßen zusammen:

그러나 인간이 개별적, 자신이 잡을 수 있는, 그에게 어둔 세상의 빛으로 나타나는 >자신의 존재의 의미 가능성<에 만족하지 않고, 한번에 전 세계를 조명해놓은 것으로 확정해 놓으려 하고, 그에게 필요한 하나님을 통한 담보의 성공이 세계 사건의 과정에서 보장이 되어지길 바랄 때, 인간이 얼마나 기이한 구조물 속에서 헤매고 있는가! 우리가 본래 우리의 존재의 의미 때문에 그러한 환상들을 하는 경향이 있고 그것들에 대해 절망하는 상황이 여전히 그러한 (물론 희미하고 어둑한) 빛이다. 그러나 (상징을 더 사용하자면) 우리가 우리의 환상들과 함께 우리를 연료로 그 빛의 지배권에 맡겨 우리가 그 불빛에서 우리의 방향을 잡고 우리의 해야 할 바를 할 수 있을 때, 그것은 밝게 비출 수 있다. (직설적으로 말하자면) 이것이 우리의 주제와 관련하여, 바로 기독교 전승의 영역에서 무엇을 의미하든지 간에, 우리는 우리의 결론적 명제를 다음과 같이 요약한다:

 

III. Um - nicht generell und ein für allemal, sondern konkret in der jeweiligen Situation - eine Antwort geben zu können auf die Frage nach dem Sinn des Bösen und des Leidens in unserem Leben und unserer Umwelt bedarf es weder einer Theodizee noch einer Kosmodizee, nicht einmal einer Anthropodizee, die ohnehin hybride Angelegenheiten sind, sondern - um einen Ausdruck des Eingangsreferats zu übernehmen - einer >>Egodizee<<, die - wohl in Übereinstimmng mit seinem Verfasser - nur zugleich eine >>Soziodizee<< sein kann, aber mit anderer Begründung als bei jenem, nämlich in dem Sinne, daß wir die Sinnkreise, in die das, was ist und geschieht, in unserer denkenden Erfahrung gerät, ernst nehmen und darin Ausschau halten nach Möglichkeiten eines der Verwirklichung des darin sich ankündigenden Sinnes dienenden Verhaltens und einer entsprechenden Gestaltung unserer Verhältnisse. Wo uns solches >>Rechtmachen<< gelingt, sind wir einer besonderen Gnade des Seins teilhaftig geworden. Dem Christen dürften aus der Überlieferung seines Glaubens für diese Erfahrung hinlänglich Symbole zur Verfügung stehen, die aus dieser Erfahrung heraus auch sinnvoll zu deuten wären.

보편적으로, 한 번으로 영원히가 아니라, 각각의 상황에서 구체적으로, 우리의 삶과 우리의 환경에서의 악과 고난의 의미 질문에 대한 어떤 대답을 줄 수 있기 위해, 어차피 잡종 같은 일들인 신정론도 세계정론도, 인간정론조차도 필요한 게 아니라, 발제에서 사용된 표현을 사용하자면, >>자아정론<<이 필요하다. 이 자아정론은 (발제자와 뜻을 같이 하여) 오직 동시에 >>사회정론<<이 될 수 있는 자아정론이다. 하지만 발제자와는 다른 논거에 의해 그러한데, 즉 이런 의미에서 그러하다: 의미위기를, 즉 존재하고 발생하는 것이 그 안으로 빠져드는 것으로 우리가 경험하는 그 의미위기를 우리가 진지하게 받아들이고, ‘거기서 드러나는 의미의 실현에 도움이 되는 태도’와 ‘이에 어울리는 우리의 상황의 형성’의 가능성을 기대한다. 우리가 이러한 >>적당하게 함<<을 성공할 때, 하나의 특별한 존재의 은혜에 참여하게 된다. 기독교인에게는 그의 신앙의 전승으로부터 이 경험에 필요한 충분한 상징들이 있다. 이 상징들은 또한 이 경험으로부터 의미 있게 해석될 수도 있다.