예수 안에서 하나님의 인간되심 (성탄절 설교)

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Die Menschwerdung Gottes in Jesus (Die Weihnachtspredigt)

예수 안에서 하나님의 인간되심 (성탄절 설교)

 

a) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                        I.

 

Mit dem Thema unseres Kapitels rückt die >>andere Seite<< des Christusgeschehens in den Vordergrund: nach dem >>Zeugnis vom Menschen Jesus<< die >>Menschwerdung Gottes<<. Das ist die >>Wehnachtspredigt<<: die Botschaft von der >>Menschenfreundlichkeit Gottes<< (Tit 3,4). >>Ehre sei Gott in der Höhe und Friede auf Erden und den Menschen in Wohlgefallen<< (Luk 2,14). Das Thema des letzten Kapitels wird dadurch keineswegs zurückgenommen: Gerade die Weihnachtspredigt bezieht sich doch auf ein reales menschliches Ereignis, preist die Kondeszendenz Gottes in der Geburt eines kleinen Kindes. Aber eben: die Kondeszendenz Gottes. Das >>Wunder der Weihnacht<< ist die >>Menschwerdung<< oder (mit Joh 1,14) die >>Fleischwerdung des Wortes<<. Damit wird die Frage nach der Gottheit Jesu zum Thema unseres Kapitels.

이 장의 주제로 그리스도 사건의 >>다른 측면<<이 전면에 나선다: >>인간 예수에 대한 증언<< 다음에 >>하나님의 인간되심<<. 그것은 >>성탄절 설교<<다: >>인간에게 베푸신 하나님의 은혜(딛3:4)<<의 메시지. >>지극히 높은 곳에서는 하나님께 영광이요, 땅에서는 기뻐하심을 입은 사람들 중에 평화로다(눅2:24).<< 앞선 단원의 주제가 그 때문에 결코 취소되지 않는다: 그런데 바로 성탄절 설교가 실제 인간적 사건과 관계하고 있고, 어린아이의 출생을 통한 하나님의 겸손을 찬미한다. 그런데 바로 하나님의 겸손이다. >>성탄절의 기적<<은 >>말씀(로고스)<<의 >>인간됨<<, 즉 >>육신됨(요1:14)<<이다. 이로써 예수의 신성에 대한 질문이 이 단원의 주제가 된다.

 

>>Das Bekenntnis zur >Gottheit< steht seit dem ersten ökumenischen Konzil von Nicea (325), seine spezifische Formulierung als >göttliche Natur< seit dem vierten Konzil in Chalzedon (451) in den grundlegenden Bekenntnisschriften der römischen Kirche, der östlichen Orthodoxie, der lutherischen und reformierten Protestanten sowie nahezu aller sonstigen christlichen Kirchen. Es ist ausdrücklich auch in die sogenannte Basisformel des ökumenischen Weltkirchenrates aufgenommen worden. Damit ist es ein Grundaxiom so gut wie aller christlich-kirchlichen Organisationen geworden<< (W. Dantine, Jesus von Nazareth in der gegenwärtigen Diskussion, S. 89).

>>첫 에큐메니칼 회의인 니케아 공의회(325) 이후 >신성<에 대한 신앙고백이, 제 4차 회의인 칼케돈 공의회(451) 이후 로마 카톨릭의, 동방 정교회의, 루터파와 개혁파 개신교의, 거의 다른 모든 교회의 기본 신앙고백 문서에 그것의 특유한 표현 >신적 본성<이 들어가게 된다. 그것은 명백히 이른바 에큐메니칼 세계교회 협의회의 기본 정식에도 채택된다. 이로써 그것은 모든 기독교적, 교리적 기구들의 기본 공리가 되었다. (단티네, 현대 토론에서의 나사렛 예수, p. 89.)<<

 

Diese >>massive Deckung<< bedeutet nicht, daß die Frage nach der Gottheit Christi für die Theologie bereits und ein für allemal erledigt wäre. Mit Recht stellt Dantine gleich im Anschluß an die gerade zitierten Sätze klar, daß auch dieses Dogma >>kein willkürlich vom Himmel gefallener erratischer Block<< sei, >>keine indiskutable, unmittelbare >Offenbarung<, die nicht hinterfragt werden könnte<<. Im Gegenteil, es besitze eine >>außerordentlich bewegte Geschichte, die keineswegs als abgeschlossen betrachtet werden kann<< (a.a.O.). Dies gilt sowohl von der Vor- wie auch von der Nachgechichte des Dogmas.

이 >>견실한 보증<<은 그리스도의 신성에 대한 질문이 신학에 있어서 이미 그리고 최종적으로 마무리되었음을 의미하지 않는다. 정당하게 단티네는 인용된 문구에 바로 이어 이것을 분명히 했다: ‘이 교리도 >>제멋대로 하늘에서 떨어진 표석(漂石)<<이 아니고, 배후를 물을 수 없는 >>명백한, 직접적 >계시<<<가 아니다. 그 반대다. 그것은 >>결코 완결된 것으로 간주될 수 없는 특히 복잡다단한 역사<<를 보여주고 있다 (위의 책). 이것은 이 교리의 전사(前史)뿐만 아니라 후사(後史)에도 해당되는 말이다.

 

Die Vorgeschichte setzt mit dem Neuen Testament an. Der neutestamentliche Befund ist dabei vielschitig und - nimmt man die ausformulierte Aussage zum Maßstab der Eindeutigkeit - keineswegs eindeutig. Es ist unter den Neutestamentlern umstritten, welche Stellen als unmißverständliche Belege der >>Gottheit Jesu<< herangzogen werden dürfen. Meistens werden folgende zitiert: Joh 1,1; 20,28; 1Joh 5,20; Hebr 1,8-10; Kol 2,2. Für R. Bultmann ist sogar nur Joh 20,28 die >>einzige Stelle, in der Jesus zweifellos als Gott bezeichnet, oder, besser gesagt, angeredet wird<< (Glauben und Verstehen II, S. 248).

전사(前史)는 신약성경에서 시작된다. 그런데 신약성경의 실상은 다층적이고, 다듬어 표현된 진술을 명백성의 기준으로 삼는다면, 결코 명백하지 않다. 어떤 말씀이 >>예수의 신성<<의 분명한 전거(典據)로 제시되어야 하는지에 대해 신약성서학자들 사이에 논란이 있다. 대개는 다음의 말씀들이 인용된다: 요1:1, 요20:28, 요일5:20, 히1:8-10, 골2:2. 불트만이 생각하기에는 심지어 오직 요20:28만이 >>예수께서 명백히 하나님으로 칭해지시는, 좀 더 바로 말해 그렇게 부른 유일한 말씀<<이다 (신앙과 이해 II, p. 248).

 

Dies ist sicher eine schmale Basis für dogmatische Prädikationen. Sie erweitert sich jedoch wesentlich, sobald man nicht nur nach ausgeführten Definitionen Ausschau hält, sondern den dynamisch-soteriologischen Sachverhalt ins Auge faßt: die vielseitige Identifizierung der Geschichte Jesu von Nazareth mit der Initiative und dem Heilsgeschehen Gottes. Daß in >>keinem anderen Heil<< ist, >>kein anderer Name unter dem Himmel ... durch den wir gerettet werden sollen<< (Apg 4,12) - das ist das gemeinsame Zeugnis des ganzen Neuen Testaments. Gebet und Glaube der Gemeinde bezieht sich auf diesen Einen; er ist der kyrios, und das heißt vom Alten Testament her: er spricht, handelt und leidet an Gottes Statt. Die >>Hoheitstitel<<, welche ihm von der Gemeinde zugesprochen werden, weisen in die gleiche Richtung. Aber vielleicht noch deutlicher kommt, wie Bultmann meint, die Überzeugung, daß >>in Christus Gott handelt ... in sozusagen naiven Aussagen zum Ausdruck, in denen Jesus gleichsam an Gottes Stelle getreten ist ... die in der Tat nun von Jesus Christus als von Gott reden<< (op. cit. S. 253). In diesem Sinne ist selbst nach Bultmann die Formel >>Christus ist Gott<< neutestamentlich >>richtig, wenn >Gott< hier verstanden wird als das Ereignis des Handelns Gottes<< (op. cit. S. 258).

이것은 분명 교리적 명칭들의 궁색한 기초다. 하지만 그 기초는 우리가 완성된 정의(定義)를 추구할 때뿐만 아니라 역동적 구원론적 실상을 고려할 때에까지 확대된다: 나사렛 예수의 역사와 ‘하나님의 이니셔티브와 구원사건’의 다면적 동일시. >>다른 자에게서는 구원이 없고<<, >>우리가 구원을 얻게 되는 다른 이름이 세상에 없다<< (행4:12) - 이것이 전(全) 신약성경의 공통의 증언이다. 공동체의 기도와 신앙이 이 한 사람과 관계되어 있다. 그분께서는 주님(κυριος)이시고, 그리고 이것은 ‘구약성경으로부터’다: 그분께서는 하나님을 대신하여 말씀하시고, 행동하시고, 고난 당하셨다. 공동체가 그분께 부여한 >>존칭<<이 동일한 방향을 지시한다. 하지만 아마도 훨씬 더 분명히, 불트만이 생각하듯이, 이 확신이 등장한다: >>그리스도 안에서 하나님께서 행동하신다. ... 이른바 순진한 진술들로 표현되신다. 그 진술들에서 예수께서는 마치 하나님의 자리에 들어서신 것처럼 보인다. ... 그 진술들은 사실 이제 하나님에 대해 말하듯 예수 그리스도에 대해 말한다 (위의 책, p. 253).<< 이런 의미에서 불트만 이후조차 >>그리스도께서 하나님이시다<<라는 정식이 신약성경적으로 옳다. 여기서 >하나님<이 >하나님의 행동의 사건<으로 이해될 때 그렇다는 말이다(위의 책 p. 258)

 

Dies ist also, zusammenfassend, die Eigenart des biblischen Christuszeugnisses: >>An substantiellen Seinsaussagen zeigt es sich nicht interessiert, um so mehr aber an der Gewißheit, daß zwischen dem Sohn und dem Vater keine Uneinigkeit besteht. Wer es mit Jesus von Nazareth zu tun hat, der hat es mit >Gott< zu tun ... In diesem Sinne zielt das Neue Testament auf das >vere Deus<, weil Gott in Wahrheit in, mit und durch den >Sohn< erkennbar und erfahrbar wird<< (W. Dantine, op. cit. S. 98f.).

그러므로 요컨대 이것이 성경적 그리스도 증언의 특징이다: >>그것은 실체적 존재진술에는 관심이 없고 ‘아들과 아버지 간에는 그 어떤 불일치도 없다’는 확신에 관심을 보이고 있다. 나사렛 예수와 관계 맺는 자는 >하나님<과 관계 맺는 자이다. .. 이런 의미에서 신약성경이 >참 하나님<을 목표로 한다. 왜냐하면 참으로 하나님께서는 >아들< 안에서, 아들과 함께, 아들을 통해 인식되시고, 경험되시기 때문이다(단티네, 위의 책 p. 98f.).<<

 

Der Weg zum >>were Deus<< war allerdings noch lang. Seine wichtigsten Stadien waren die bereits erwähnten ökumenischen Konzile. In Nicäa wurde gegen Arius und seinen Versuch, Jesus Christus als ein gottähnliches Zwischenwesen zu verstehen, die verbindliche Formel >>homoousios<< angenommen: der Sohn ist mit dem Vater >>wesensgleich<<, er ist ohne Abstrich der >>wahre Gott<<. In Chalcedeon wurden die christologischen Kämpfe der alten Kirche zum dogmatischen Abschluß gebracht, indem auch die andere Front gegen die entgegengesetzten monophysitischen und doketistischen Tendenzen, die das Menschsein Jesu bezweifelten, bezogen wurde: Dem >>vere Deus<< wurde das >>vere homo<< hinzugefügt. Die Definition lautete dann: >>Ein Christus in zwei Naturen.<< In der einen Person Jesu Christi sind die göttliche und menschliche Natur vereint, und zwar >>asynchytos<< (unvermischt), >>atreptos<< (unverwandelt), >>adihairetos<< (ungetrennt), >>achoristos<< (ungesondert).

물론 >>참 하나님<<의 길은 아직 멀다. 이미 언급한 에큐메니칼 공의회들이 그것의 가장 중요한 단계들이다. 니케아(니케아 공의회)에서 아리우스와 ‘예수 그리스도를 하나님 닮은 중간 존재(하나님과 인간의 중간 정도 되는 존재)로 이해하려는 그의 시도’에 반대하여 구속력(拘束力) 있는 >>호모우시오스(homoousios, 동일본질)<< 정식이 채택되었다: 성자는 그 본질이 성부와 같으시고, 그분께서는 삭감이 전혀 없는 >>참 하나님<<이시다. 칼케돈(칼케돈 공의회)에서 (정통 사상과) 대립적 입장을 취하고 있는, 예수님의 인성을 의심한 단성론과 가현설 경향들에 대항한 또 다른 전선(戰線)도 형성됨으로써 옛 교회의 기독론 투쟁이 교의학적 결말에 이른다: >>참 하나님<< 정식에 >>참 인간<< 정식이 추가되었다. 그리하여 그 정의(定義)가 이렇게 되었다: >>두 본성들 안의(두 본성들을 갖추신) 한 분의 그리스도<<. 단 하나의 ‘예수 그리스도의 인격(人格)(예수 그리스도라는 위격(位格))’ 안에 신성과 인성이 통합되고, 더욱이 >>asynchytos(ασυνχυτος)<< (unvermischt, 혼합되지 않게), >>atreptos(ατρεπτος)<< (unverwandelt, 변성(變性)되지 않게), >>adihairetos(αδιαιρετος)<< (ungetrennt, 나뉘어지지 않게), >>achoristos(αχωριστος)<< (ungesondert, 각각 홀로(단독으로) 있지 않게)의 방식으로 그리 되었다. (χωρις(코리스): 따로, 떨어져서, 단독으로, 분리되어.)

 

Die >>Zweinaturenlehre<< wurde zum klassischen Thema (und zum klassischen Problem) der kirdhlichen Christologie. Wie ist dieses Thema heute aufzunehmen? Deiser Frage möchte ich mich im zweiten Teil ds Votums zuwenden.

>>양성론<<이 교회 기독론의 전형적 주제가 (그리고 전형적 문제가) 되었다. 우리가 이 주제를 오늘날 어떻게 받아들여야 하나? 나는 발제의 두 번째 부분에서 이 문제를 다루고자 한다.

 

                                                        II.

 

Es fehlt nicht an Stimmen, welche das christlogische Dogma, vor allem die Zweinaturenlehre, als ein >>caput mortuum<<, eine dogmatische Fehlentwicklung, diagnostizieren. Nicht erst heute. Bereits die Reformatoren hatten ihre Bedenken. Man erinnerte bloß an das oft zitierte Wort von Melanchthon: >>Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere<< (Christus erkennen heißt seine Wohlsaten erkennen) - ein Satz, der gerade gegen >>scholastische<< christologische Distinktionen polemisch adressiert wurde. Die kritischen Stimmen mehrten sich seit der Aufklärung. Und stellt man heute diesbezügliche Fragen, so stößt man selbst beim umbestreitbaren, zum Teil recht erstaunlichen Interesse an der Person Jesu auf ausgesprochene Verlegenheit und Unlust angesichts der christologischen Spekulationen. Wäre es unter diesen Umständen nicht weiser, das Thema fallenzulassen? Der Auftrag der Kirche ist doch das Christuszeugnis, nicht das Christusdogma. >>Es wäre falsch, die altkirchliche Zweinaturenlehre wie ein magisches Erbe zu hüten oder als lästige Pflichtübung zu absolivieren<< (aus irgendwelchen ökumenischen oder anderen Rücksichten). (H. G. Pöhlmann, Abnriß der Dogmatik, S. 176f.)

기독론 교리를, 특히 양성론을 >>잡동사니<<로, 교리적 >>잘못된 전개<<로 진단하는 목소리가 적지 않다. 새삼스럽게 오늘날 그렇다는 말이 아니다. 이미 종교개혁자들이 의혹을 품고 있었다. 자주 인용되고 있는 멜란히톤의 말이 있다: >>Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere(그리스도의 은혜를 아는 것이 그분을 아는 것이다)<<. 이 명제는 바로 >>스콜라신학적<< 기독론적 구분에 반대하여 논쟁적으로 제시된 것이다. 비판적 주장들이 계몽주의 이후 증대되었다. 그리고 오늘날 우리가 이와 관련된 질문을 하면, 이론의 여지가 없는, 부분적으로는 예수의 인격에 대한 놀랄만한 관심 중에도, 기독론적 사변을 대하며 있게 된 현저한 당혹과 ‘내키지 않음’을 대하게 된다. 이런 상황에서 이 주제를 포기함이 더 현명하지 않을까? 그러나 교회의 임무는 그리스도에 관한 교리가 아니라 그리스도에 대한 증언이다. >>옛 교회의 양성론을 주술적 유산으로 보존하거나 귀찮은 의무행위로 용인하는 것은 그릇되다(어떤 에큐메니칼 혹은 다른 고려들). (H. G. 푈만, 교의학 개론, p. 176 f.).<<

 

Die Option einer Revolte gegen das Dogma im Namen des Christuszeugnisses ist grundsätzlich möglich. Für mich möchte ich sie jedoch nicht wählen. Nicht Preisgabe, wohl aber Interpretation des christologischen Dogmas scheint mir theologisch sinnvoll. Dazu drei Bemerkungen.

그리스도에 대한 증언의 명분으로 교리에 대한 반항을 선택하는 것이 근본적으로 가능하다. 하지만 나는 그것을 택하지 않겠다. 내 생각에 기독교 교리의 포기가 아니라 그것의 해석이 신학적으로 의미 있다. 이에 대해 세 가지 소견을 말하고자 한다.

 

1. Ich möchte die dogmatische Intention und die begriffliche Durchführung des Chalcedon-Beschlusses unterscheiden. Das zentrale Anliegen der Väter teile ich ganz. Sie versuchen, durch den Nachdruck auf das >>vere Deus - vere homo<< die >>Zweidimensionalität<< der neutestamentlichen Christusgeschichte vor jedem dogmatischen Reduktionismus zu schützen. Dieser Reduktionismus ist meiner Ansicht nach eine permanente Versuchung des kirchlichen und säkularen Nachdenkens über Jesus Christus. Tendenzen zum subtilen oder massiven Monophysitismus (Versuche, die Christologie auf die eine >>Dimension<<, die eine >>Natur<< Jesu Christi zu reduzieren) charakterisieren den größeren Teil der Kirchengeschichte. Der >>Monophysitismus von oben<< prägt vor allem die altkirchliche, mittelalterliche und auch >>orthodoxe<< Christologie: die volle Menschheit Jesu tritt hinter seiner Gottheit zurück. Zum >>Monophysitismus von unten<< neigt vor allem die neuzeitliche Dogmengeschichte: die Initiative und Präsenz Gottes in der Geschichte Christi wird relativiert oder weggedeutet, Christus auf Vorbild oder Chiffre allgemein menschlicher Möglichkeiten reduziert.

나는 칼케돈 결정의 교의적 의도와 개념적 마무리를 구분하고자 한다. 나는 교부들의 핵심 관심사를 전적으로 함께 나누고자 한다. 그들은 >>참 하나님 - 참 인간<<의 강조를 통해 모든 교의적 축소주의로부터 신약성경의 그리스도 역사의 >>이차원성<<을 지키고자 했다. 내 생각에 이 축소주의는 예수 그리스도에 대한 교회와 세속의 고찰에서 있을 수 있는 영속적 유혹이다. 면밀한, 견실한 단성론 경향(기독론을 일차원으로, 예수 그리스도의 (신성과 인성 중) 한 >>본성<<으로 축소시키는 시도)이 기독교 역사의 상당 부분의 특징이다. >>위로부터의 단성론<<은 특히 옛 교회의, 중세의, 또한 >>정통파<<의 기독론의 특징이다: 예수님의 완전한 인성이 그분의 신성의 뒤로 물러난다. 특히 현대 교리사는 >>아래로부터의 단성론<<으로 치우친다: 그리스도의 역사 안에서의 하나님의 이니셔티브와 현존이 상대화되거나 해석에서 제외되었고, 그리스도께서 모범 혹은 보편적 인간적 가능성의 기호(記號)로 축소되었다.

 

Beide >>Monophysitismen<< nivellieren das neutestamentliche Christuszeugnis. Dieses Zeugnis weist zwei miteinander verbundene und doch zu unterscheidende >>Dimensionen<< auf. Man könnte diesen Sachverhalt etwa mit folgendem Satz zum Ausdruck bringen: In der einen Geschichte des Menschen Jesus von Nazareth ereignet sich nach den Zeugnissen der Jünger und Apostel das eschatologische Heil und die Offenbarung Gottes. Wie wir es in den >>Grundsätzen der Evangelischen Kirche der Böhmischen Brüder<< von 1966 formulierten: >>Wir glauben, daß Jesus von Nazareth in seiner menschlichen Existenz die Offenbarung des lebendigen Gottes war.<< Diese >>Zweidimensionalität<< der Menschwerdung Gottes versucht das Chalcedonense unmißverständlich zu wahren. Darin liegt seine bleibende Bedeutung.

이 두 >>단성론들<<이 신약성경의 그리스도에 대한 증언의 고저(高低)를 제거한다. 이 증언은 서로 결합된, 하지만 구분될 수 있는 두 >>차원들<<을 지시한다. 우리는 이 실상을 다음의 명제로 기술(記述)할 수 있다: 제자들과 사도들의 증언에 따르면, 인간 나사렛 예수의 역사에서 하나님의 종말론적 구원과 계시가 발생했다. 우리가 이것을 1966년의 >>보헤미아 형제 복음 교회 신조<<에서 진술했듯이: >>나사렛 예수께서는, 그분의 인간적 존재를 통하여, 살아계신 하나님의 계시이셨다.<< 이 하나님의 인간되심의 >>이차원성<<을 칼케돈 신조가 명백히 지키려 했다. 그 신조의 영속적 의미가 바로 거기에 있다.

 

2. Vom bleibenden Anliegen des Dogmas ist seine begriffliche Durchführung zu unterscheiden. Sie ist zeitbedingt und trägt selbstverständlich die Spuren ihrer Herkunft. Es wäre töricht, daran Anstoß zu nehmen: Die Väter sprachen die Sprache ihres Raumes und ihrer Zeit - und sie taten es übrigens vorzüglich: Pauschalurteile über die >>Gräzisierung<< des biblischen Denkens sind kaum berechtigt. Trotzdem: die Begrifflichkeit der antiken Metaphysik ist nicht mehr unsere Sprache. Und zugleich: sie entspricht einem Weltverständnis, welches dem biblisch-hebräischen recht fremd ist. Die eschatologische Dynamik des Christusgeschehens läßt sich mit den Instrumenten der vorzüglich aufs Ewige und Unbewegte orientierten Denkart schwer fassen. Darin wird das Dogma sowohl seiner Vor- wie Nachgeschichte auf die Dauer kaum gerecht. Es steht mit seiner Begrifflichkeit seiner zentralen Intention bald im Wege.

그 교의의 개념적 마무리가 그것의 영속적 관심사와 구분된다. 그것은 시대제약적이고, 당연히 그것의 기원의 흔적을 지닌다. 우리가 그것에 불쾌감을 느끼면 어리석은 것이다: 교부들은 그들의 시간과 공간의 언어를 사용하고, 그런데 그들은 특히 그것을 한다: 성경적 사상의 그리스화(化)에 대한 개괄적 판단들은 정당화 될 수 없다. 그럼에도 불구하고 옛 형이상학의 개념은 더 이상 우리의 언어가 아니다. 그리고 동시에 그 개념은 성경적, 히브리적 세계 이해에 매우 낯선 어떤 세계 이해와 일치한다. 그리스도 사건의 종말론적 역동성은 특히 영원자, 부동의 원동자 지향적 사고방식이라는 도구로 파악되기 힘들다. 이 교의는 이러한 점에서 그것의 전사(前史)와 후사(後史)에서도 오랫동안 고려되지 않았다. 그것은 그것의 개념 때문에 그것의 핵심적 의도에 방해가 되고 있다.

 

Vor allem ist der Schlüsselbegriff der >>Natur<< (physis) eine Belastung. Zwar darf man dem Chalcedonense nicht einen modernen Naturbegriff unterstellen und also einen Gegensatz zwischen >>Natur<< und >>Geschichte<< (oder Ethik) konstruieren, wie dies etwa A. Ritschl in seiner Kritik am >>Naturalismus<< der altkirchlichen Christologie tat. Es ging den Alten eher um >>Wesen<< als um >>Natur<<. Aber auch darin liegt das Problem, >>daß vom Wesen Gottes und vom Wesen des Menschen in theoretisierender, zuschauerhafter Weise geredet und auf solche Weise diese Wesen wie zwei voneinander unterscheidbare Dinglichkeiten betrachtet werden, welche dann erst in Jesus Christus zusammenkommen<< (D. Bonhoeffer, Christologie, in: Gesammelte Schriften 3, S. 230). In solcher Haltung kommt das Personale des Christusgeschehens zu kurz.

특히 >>본성(φυσις: 본질, 타고난 성질)<<이라는 핵심 개념이 무거운 짐이다. 우리가 현대의 본성개념을 칼케돈 신조에 종속시키지 않을 수도 있고, (예컨대 리츨이 옛 교회의 기독론의 >>자연주의<<에 대한 그의 비판에서 했던 것처럼,) >>본성<<과 >>역사의<< (혹은 윤리의) 대립을 말할 수도 있다. 옛 사람들에게는 >>본성<<보다는 >>본질<<이 더 중요했다. 그러나 여기에는 다음과 같은 문제가 도사리고 있다: >>이론적, 방관자적 방식으로 하나님의 본질과 인간의 본질에 대해 진술되고, 그러한 방식으로 이 본질들이 서로 구분된 두 물적(物的)인 것들로 간주되고, 이것들은 최초로 예수 그리스도 안에서 만난다. (본회퍼, 기독론, 문집 3, p. 230).<< 이런 입장에서는 그리스도 사건의 인격성이 무시된다.

 

3. Eine sowohl dem Neuen Testament wie auch der geistigen Situation unserer Zeit angemessenere Interpretation des bleibenden Anliegens des Chalcedonense müßte also stärker die Geschichtlichkeit und Personalität der Menschwerdung Gottes ausarbeiten. Besinnung auf den eschatologischen Kontext neutestamentlicher Christologie könnte dabei helfen. R. Bultmann weist den Weg: >>Jesus Christus ist das eschatologische Ereignis als der Mensch Jesus von Nazareth und als das Wort, das im Munde der ihn verkündigenden Menschen erklingt<< (Glauben und Verstehen II, S. 257). Im Unterschied zu Bultmann ist jedoch zugleich die universalgeschichtliche Dimension biblischer Christologie zu betonen: Die Menschwerdung Gottes in Jesus ist als >>Humanisierungsprozeß des Reiches Gottes<< zu verstehen. Im Blick darauf werden die oft vernachlässigten soteriologisch-ethischen Konturen des Gott-Mensch-Verhältnisses sichtbar: >>Gottes Solidarität mit dem Leiden und den Leidenden ist nicht als ontische (wesensmäßige) Identität zu deuten, sondern ist als Akt geschichtlichen Handelns zu begreifen, somit als gewollte Selbstidentifizierung der göttlichen Sympathie mit der durch das Böse bedrohten Welt zu interpretieren<< (W. Dantine, op. cit. S. 120). Das ist das Thema der Christologie.

따라서 신약성경과 우리 시대의 영적 상황에 더 맞춘 칼케돈 신조의 영속적 관심에 대한 해석은 더 강력히 하나님의 인간되심의 역사성과 인격성을 진술해야 한다. 이때 신약성경의 기독론의 종말론적 맥락에 대한 고려가 도움이 될 수 있다. 불트만이 그 길을 제시한다: >>예수 그리스도께서는 인간 나사렛 예수로서, ‘그분을 전파하는 사람들의 입에서 발설되는 말씀’으로서 종말론적 사건이다. (신앙과 이해 II, p. 257)<< 하지만 불트만과 달리 이때 성경적 기독론의 보편사적 차원이 강조될 수 있다: 예수 안에서 하나님의 인간되심은 >>하나님 나라의 인간화 과정<<로 이해될 수 있다. 이를 고려할 때, 자주 등한시 된 ‘하나님-인간 관계의 구원론적, 윤리적 윤곽’이 시야에 들어온다: >>고난과 고난 당하는 자들과의 하나님의 연대는 존재적 동일성으로 해석될 수 없고, 역사적 행동의 행위로 이해될 수 있으며, 그러므로 악의 위협을 받고 있는 세계에 대한 하나님의 동정이라는 ‘의도적 자기 동일시’로 이해될 수 있다. (단티네, 위의 책 p. 120)<< 이것이 기독론의 주제다.

 

So führt die christologische Frage nach Gott - die Weihnachtspredigt - nicht auf die Höhen der Spekulation, sondern in die Tiefen der real gelebten Geschichte hinein, gerade darin jedoch zur Verheißung, unter die mit gutem Recht Karl Barth seine Christologie und Versöhnungslehre gestellt hat: Immanuel - Gott mit uns. Das ist der >>wahre Gott<< unseres Glaubens, so wie er uns aus der Geschichte Jesu anspricht: der >>Gott mit dem menschlichen Gesicht<< (Vgl. den Titel der neuen Christologie von J. A. T. Robinson: The Human Face of God). Ich stimme G. Ebeling zu: >>In der Relation zu Gott steht letztlich dies eine in Frage, ob uns von da das sprachlos machende Schweigen, die Sphinxgestalt nichtigen und vernichtenden Dunkels angeht oder ob uns von da ein Wort anspricht, ein Widerfahrnis von Bejahtsein, Verstandensein und Geliebtsein, ein Wort, das Hoffnung schöpfen läßt und Quelle von Leben, Wunder und Verheißung ist, Ermächtigung zu der antwortenden Rede: >Abba, Vater.< Lassen wir Jesus in diesen Horizont hinein, so wird er dem, der seiner Provokation stattgibt, zum Worte Gottes<< (In: Was heißt: Ich glaube an Jesus Christus?, S. 72f.).

이와 같이 하나님에 대한 기독론적 질문(성탄절 설교)이 사변의 고지에로가 아니라 실제 살아진 역사의 심연으로 들어가고, 하지만 바로 그 안에서 약속(계약)에 이른다. 정당하게 칼 바르트는 자신의 기독론과 화해론(속죄론)을 이 약속 아래 두었다: 임마누엘 - 하나님께서 우리와 함께 하심. 이것이 우리의 신앙의 >>참 하나님<<이다. 그분께서 예수의 역사로부터 우리에게 말씀하시듯: >>인간 얼굴의 하나님<< (참고 로빈슨의 새 기독론의 제목: The Human Face of God(하나님의 인면(人面)). 나는 에벨링에 동의한다: >>하나님과의 관계에서 최종적으로 이 하나가 문제가 된다: ‘거기서 침묵케 하는 침묵이, 쓸데없고 파괴적인 어둠의 스핑크스 형태가 우리와 관계하는가, 아니면 거기서 어떤 말씀이 우리에게 말하는가.’ ‘긍정됨, 이해됨, 사랑받음의 자신에게 발생함’, ‘소망을 긷게 하고, 삶과 기적과 약속의 샘인 말씀’, ‘응답의 말 >하나님 아버지!<라고 할 자격 부여’. 우리가 예수님을 이 지평 안으로 모시면, 그분께서 그분의 권고에 응답하는 자에게 하나님의 말씀이 되신다. (‘예수 그리스도를 믿는다’는 의미가 무엇인가?, p. 72 f.)<<

 

b) Fritz Buri

프리츠 부리

 

>>Die Menschwerdung Gottes in Jesus<< - das ist eine Formel, die aus einem Vorstellungs- und Denkzusammenhang stammt, dessen Grenzen sich für uns ins Unendliche auflösen und dessen Tiefen und auch Abgründe wir nicht zu ermessen vermögen. Oder - um ein poetisches Bild zu verwenden - wir erinnern uns dabei ja an unsere Weihnachtslieder: es klingt darin eine Melodie, die in unzähligen Variationen allen Menschen bekannt ist und laut oder leise, schön oder auch falsch in ihren Herzen tönt.

>>예수 안에서 하나님의 인간 되심<<, 이것은 개념 연관과 사고 연관으로부터 유래한 문구다. 이 관계의 한계는 우리에게는 무한대에서 해소되고, 그것의 깊이와 심연을 우리는 판단할 수 없다. 혹은, 시적 표현을 쓰자면, 우리는 이때 우리의 성탄절 노래를 기억한다: ‘그것의 무수한 변형들이 모든 사람들에게 알려지고, 크게 혹은 작게, 아름답게 혹은 또한 틀리게 그들의 마음에 울리는 한 가락’이 울려 퍼진다.

 

Wir kennen sehr geanu die Zeit der Entstehung und Ausbildung jener Formel vom Anfang des vierten bis gegen das Ende des siebten Jahrhunderts. Da versuchte man, Jesus, dem Christus, seinen Platz zwischen Gott und dem Heiligen Geist in der Trinität anzuweisen und über das Göttliche und Menschliche in seiner Person und dessen Eigenschaften ins klare zu kommen.

우리는 저 정식(문구)의 등장과 완성의 시기를, 4세기 시작부터 7세기 말 경을 정확히 알고 있다. 그때 사람들은 예수께, 그리스도께 삼위일체 안에서의 하나님과 성령 사이에 그분의 위치를 부여하려 했고, 그분의 인격 안의 신성과 인성, 그리고 그것의 속성에 대해 분명한 입장을 취하려 했다.

 

Wir kennen auch die im Eingangsreferat erwähnte >>Vor- und Nachgeschichte<< des christologischen Dogmas, das sich in zähem und nicht immer schönem Ringen auf den sogenannten ökumenischen Konzilien von Nicea bis Konstantinople 680 herauskristallisierte. (Kristall ist wohl das richtige Bild für dieses Produkt um seiner Strukturiertheit und Geheimnisfülle willen!)

우리는 또한 발제에서 언급되었던, ‘끈덕진, 그리고 니케아로부터 680년 콘스탄티노플에 이르는 이른바 에큐메니칼 공의회에서 항상 아름답지만은 않았던 격투에서 결정화(結晶化) 된 기독론 교의’의 >>전사(前史)와 후사(後史)<<를 안다. (결정(結晶)이 이 생성물을 표현하는 적절한 상징이다. 그것의 결정성과 비밀 충만 때문에 그렇다는 말이다.)

 

Die Vorgeschichte ist besonders interessant, weil sich in ihr zeigt, daß die Erhebung des Erlösers zur Gottheit nötig wurde wegen der Neufassung seines Heilswerkes im Sinne der sakramental vermittelten >>Vergottung des Menschen<<, die ihrerseits durch das Hinfälligwerden der urchristlichen Vorstellung von der Erlösung veranlaßt worden war. Zur Heraufführung der Äonenwende mußte Gott nicht Mensch werden, sondern genügte es, daß der präexistente Erlöser in irdischer bzw. himmlischer Gestalt erschien. Aus diesem Grunde hält es so schwer, im N.T. Beweisstellen für die Gottheit Jesu zu finden, und es ist bezeichnend, daß die einzige, die als solche aufgeführt werden kann, im Johannesevangelium auftaucht, in dem sich eben bereits die spätere Entwicklung der sakramentalen Erlösung anbahnt, derzufolge der Logos Fleisch wurde, damit wir vergottet werden können, hina kai hemeis theopoiethenai dynethomen. Bei Gregor von Nyssa z. B. verbindet sich Gott in der Menschwerdung nicht mit eienm einzelnen Menschen, sondern mit der >>ganzen menschlichen Natur<<, mit der vollständigen Gattungssubstanz, von der die einzelnen Menschen nur Individuationen sind - womit dann aber notwendigerweise die Frage nach den >>Naturen<< Christi einsetzte, die man im Chalzedonense zu beantworten versuchte. Arius, um den der Streit über die Gottheit Jesu ausgebrochen war, vertrat mit seinem - von Lochman erwähnten - >>gottähnlichen Zwischenwesen<< gegenüber der nicaenischen Orthodoxie nichts weniger als die aus der spätjüdischen Apokalyptik stammende urchristliche Engelchristologie, gegen die die Konzilstheologen leichtes Spiel hatten, weil sie der inzwischen ausgebildeten sakramentalen Erlösungslehre nicht genügen konnte und weil jene Theologen die Schrift von dieser aus interpretierten.

전사(前史)가 특히 흥미롭다. 왜냐하면 거기서 ‘구세주의 신성에로의 승격이 >성례전적으로 중개된 >>인성의 신성화<<의 의미의 그분의 구원사역의 개정(改訂)< 때문에 필요했다’는 사실이 드러나기 때문이다. 이 개정은 원(原)기독교의 구원개념의 무효화가 계기가 되어 나왔다. 시대전환의 상승이동을 위해 하나님께서 인간이 되시면 안 되었고, 선재(先在)하는 구세주가 현세적 내지 천상적 인물로 나타나는 것으로 족했다. 이를 고려할 때 신약 성경에서 예수의 신성에 대한 입증 자료를 찾는 것이 매우 어려워진다. 그리고 특이하게도, 그러한 것으로 인용 될 수 있는 유일한 입증문(立證文)이 요한복음에 나온다. 이 요한복음에서 이미 성례전적 구원의 후기(後期) 전개가 시작된다. 그것에 따르면 우리가 신성화 될 수 있기 위해 로고스가 육신이 되었다. 예를 들어 닛사의 그레고리우스의 경우, 하나님께서 인간이 되시는 중에 자신을 어떤 한 개인과 결합시키신 게 아니라, >>전(全) 인간의 본성<<과, 완전한 속실체(屬實體)와 결합하셨다. (생물의 분류에서 말하는 속(屬)임.) 개별 인간들은 그 속실체의 개체(個體)들일 뿐이다. 하지만 이로써 이 경우 필연적으로 사람들이 칼케돈 신조에서 대답을 주려 했던 그리스도의 >>본성들<<에 관한 문제가 대두된다. 예수의 신성에 관한 논쟁의 중심에 서 있었던 아리우스는 자신의 (로흐만이 언급했던) >>신(神)과 비슷한 중간 존재<<로 니케아 정통교리를 대항하여 다름 아닌 ‘후기 유대교 묵시사상에서 나온 원(原)기독교의 천사 기독론’을 지지한 셈이 되었는데, 이것을 공의회 신학자들이 적절히 처리했다. 왜냐하면 그것이 그 사이에 완성된 성례전적 구원론을 만족시킬 수 없었고, 그 신학자들이 이 성례전적 구원론에 따라 성경을 해석했기 때문이다.

 

Das ist - nicht in einem >>Pauschalurteil<< abgegeben, sondern - wenn in seinen Differenzierungen auch nur angedeutet - der Sachverhalt bezüglich der Vorgeschichte unseres Problems, den man zum besseren Verständnis seiner >>Nachgeschichte<< kennen muß, über deren Verlauf man als Motto den Satz aus D. Fr. Strauß’ >>Christlicher Glaubenslehre<< (1840, I, 71) setzen könnte: >>Die wahre Kritik des Dogma ist seine geschichte<<, wofür die im Eingangsreferat zitierten Äußerungen heutiger Theologie eine aufschlußreiche Illustration liefern. Denn es ereignet sich in ihnen das gleiche wie schon im Chalzedonense - nur jetzt nicht im Rahmen der Zweinaturenlehre seiner Substanz-Metaphysik, sondern im Zeichen moderner >>Geschichtlichkeit und Personalität<< -, nämlich daß man im Bestreben, das >>von oben<< und das >>von unten<<, das Göttliche und das Menschliche in der >>neutestamentlichen Christusgeschichte<< voneinander zu unterscheiden und doch als miteinander verbunden zu sehen, darüber nichts eindeutig Greifbares sagen kann und mit dem, was man so in der Schwebe läßt, gegensätzliche Deutungen - >>von oben<< oder >>von unten<< - nicht verhindert, sondern geradezu herausfordert.

이것이, >>개괄적<<으로 언급되지 않고 그것의 분화들 중에 단지 암시만 되지만, 우리의 문제의 전사(前史)와 관련된 실상이다. 이것을 우리는 그것의 >>후사(後史)<<에 대한 더 나은 이해를 위해 알아야 한다. 이 후사의 진행에 관한 표어로 우리는 슈트라우스의 >>기독교 교리신학, 1840, I, 71<<에 나오는 문구를 제시할 수 있다: >>교의에 대한 참된 비판이 교의의 역사다<<. 이에 대한 해명적 예를 발제에서 인용한 오늘날의 신학이 진술들이 제공한다. 왜냐하면 칼케돈 신조의 경우와 동일한 것이 그것들 안에 발생하기 때문이다. 단지 지금은 그것의 실체 형이상학의 양성론의 틀이 아니라 현대의 >>역사성과 인격성<<이라는 상징으로 그리 된다. 즉 그 동일한 것이란 이 사실을 말한다: >>신약성경의 그리스도 역사<<에서 >>위로부터<<와 >>아래로부터<<, 신성과 인성을 서로 구분하고, 하지만 서로 결합되어 있음을 보려는 노력 가운데 사람들이 그것에 대해 명확히 구체적인 것을 말할 수 없고, 그리하여 우리가 미해결로 놔둔 것에 대한 대조적 해석(>>위로부터<<나 >>아래로부터<<)을 방해하지 않고, 그것을 촉구한다.

 

Im Bonhoeffer-Zitat entspricht dem >>von unten<< wohl das >>theoretisierende<< Reden von Gott und dem Menschen als >>Dinglichkeiten<<. Wie beider Wesen >>in Jesus Christus zusammenkommen<< wird aus dem Zitat nicht ersichtlich, sondern >>darin liegt<< gerade - wie Lochman sagt - >>das Problem<<.

본회퍼 인용에서 >>물(物)적인 것들<<로서의 하나님과 인간에 대한 >>이론화하는<< 진술이 >>아래로부터<<라 규정할 수 있다. 어떻게 그 둘의 본질이 >>예수 그리스도 안에서 만나는지<<를 그 인용은 명백히 말하지 않고, 로흐만의 주장처럼, >>거기에 바로 그 문제점이 있다<<.

 

Für Bultmann ist Jesus Christus >>das eschatologische Ereignis<< - aber jedermann weiß, daß dies bei ihm ein >>bloßes Daß<< ist, das nur je im Selbstverständnis ein konkretes >>Was<< wird.

불트만에게 예수 그래스도는 >>종말론적 사건<<이나, 누구나 알고 있는 사실은 그에게 이것은 ‘각각의 자기이해 중에서만 어떤 구체적인 >>사건(Was)<<이 되는 >>단순한 사실(Daß)<<’이라는 것이다.

 

Wenn Lochman gegenüber Bultmann betont, daß >>die Menschwerdung Gottes in Jesus<< >>als >Humanisierungsprozeß des Breiches Gottes< zu verstehen<< sei, so wäre zu fragen: Was bewirkt hier was? Die Menschwerdung Gottes den Humanisierungsprozeß seines Reiches, oder ist der letztere als die Bedeutung des ersteren zu verstehen?

로흐만이 불트만에 대항하여 ‘>>예수 안에서의 하나님의 인간 되심<<을 >>>하나님 나라의 인간화 과정<으로 이해할 수 있다<<’고 강조했을 때, 이것이 질문되어질 수 있을 것이다: 여기서 무엇이 무엇을 야기하는가? 하나님의 인간 되심이 그의 나라의 인간화 과정을? 혹은 후자가 전자의 의미(중요성)로 이해될 수 있나?

 

Bei Dantine scheint es sich in der >>Selbstidentifizierung der göttlichen Sympathie mit der durch das Böse bedrohten Welt<<, die >>keine ontische Identität<< sein soll, um einen Monophysitismus >>von oben<< zu handeln - sogar in Form einer Art von Weltwerdung Gottes. Aber Lochman möchte ihn für die >>soteriologischethischen Konturen des Gott-Mensch-Verhältnisses<< in Anspruch nehmen - wobei die >>ethische<< Komponente doch wohl Sache des Menschen ist, dieser aber zugleich auch den Gegenstand der Soteriologie darstellt.

단티네의 경우 >>존재론적 동일성<<이 아닌 >>악에게 위협 당하는 세계와의 하나님의 동정의 자기동일시<<에서 부각되는 것은 >>위로부터<<의 단성론이다. 심지어 일종의 하나님의 세계 되심의 형태로. 하지만 로흐만은 그것을 >>하나님-인간 관계의 구원론적, 윤리적 윤곽<<을 위해 요구한다. 이때 >>윤리적<< 요소가 인간의 일이지만, 인간은 동시에 구원론의 대상이기도 하다.

 

Barths >>Immanuel - Gott mit uns<< ist oder war ehedem - >>senkrecht von oben<< gemeint, aber es ist bekannt, wie er später dem Bereich des >>unten<< betont positivere Bedeutung beigemessen hat als etwa im >>Römerbrief<<.

바르트의 >>임마누엘(하나님이 우리와 함께 하심)<<은 >>수직적으로 위로부터<<를 의미하는데 (혹은 전에 그랬는데), 하지만 알려진 사실은 >>로마서(바르트의 저작)<<에서보다 후에 >>아래<<의 영역에 더 긍정적 의미를 분명히 부여했다는 것이다.

 

Noch einmal das gleiche >>Problem<<, das Lochman schon mit dem Bonhoefferzitat kennzeichnet, begegnet in der am Schluß angeführten Sicht der >>Relation zu Gott<< Ebelings, derzufolge >>wir<< Jesus in den Horizont des Dunkels >>hineinzulassen<< haben, um an ihm >>das Widerfahrnis des Bejahtseins<< usw. zu machen.

로흐만이 이미 본회퍼 인용으로 언급한 동일한 >>문제<<가 결론에서 인용된 시각에서 에벨링의 >>하나님과의 관계<<에 재차 발생한다. 그것에 따르면 우리는 예수님을 어둠의 지평에 >>들어가시게<< 해야 한다. 거기서 >>신상(身上)에 긍정됨<< 등이 발생하도록 말이다.

 

Wenn ich mir nun vorstelle, daß ich anhand der dogmatischen Anweisungen, die wir hier erhalten haben, eine Weihnachtspredigt ausarbeiten wollte - denn dazu sollte doch Dogmatik dienen -, so fürchte ich, daß ich dabei in einige Verlegenheit geraten würde. Ich hätte also einen weihanchtlichen Text in der Weise auszulegen, daß das >>von oben<< der Meschwerdung Gottes betont wird - aber doch so, daß darob Gott mit seinem Sohn nicht bloß >>in der Höhe<< bleibt, sondern wirklich >>auf Erden<< herunterkommt und daß dabei an uns Menschen etwas geschieht, und zwar nicht nur in unseren Herzen, Gedanken, Gebeten, Liedern, sondern auch wenn diese verklungen sind, in unserem Verhalten und Handeln, da unten und >>von unten<<. Sonst wäre das >>von oben<< ja gar nicht glaubwürdig!

내가 여기서 얻은 교의적 지시들에 의거하여 성탄절 설교를 완성하려 한다고 단지 내가 생각한다면 (왜냐하면 교의학이 그것에 기여해야 하기 때문에), 나는 이때 곤란한 상황에 빠지지는 않을까 걱정된다. 그러므로 나는 성탄절 본문을 다음과 같은 식으로 해석할 것이다: ‘하나님의 인간 되심의 >>위로부터<<가 강조된다. 하지만 그리하여 하나님께서 그분의 아들과 함께 그 위에 단순히 >>높은 곳에<< 머물러 계시지 않으시고, 실제로 >>이 세상에<< 내려오셨고, 이때 우리 인간들에게 뭔가 발생했으며, 그것도 우리 마음, 생각, 기도, 노래에서 발생할 뿐만 아니라, 이것들이 사라졌을 때에도 우리의 태도와 행동에, 아래에서 그리고 >>아래로부터<< 그것이 발생한다. 그렇지 않다면 이 >>아래로부터<<가 전혀 신뢰할 수 없는 것이 될 것이다!

 

Aber in dem Maße, in dem ich mir ernsthaft überlege, was es mit diesem Verhalten und Handeln sei, was es mit mir als dessen Subjekt eigentlich auf sich habe und mit den Menschen und den Verhältnissen, mit denen wir es dabei zu tun haben, was überhaupt zu tun und wie es zu tun sei - in dem Maße, als ich mich darauf besinne, entschwindet mir jenes >>von oben<< oder macht sich dann unerwartet an einer ganz anderen Stelle und auf ganz andere Weise bemerkbar. Aber zunächst bin ich jetzt jedenfalls da unten, befasse mich in >>theoretisierender Weise<< mit >>unterscheidbaren Dinglichkeiten<< - nicht bloß >>zuschauerhaft<<, sondern sehr beteiligt an der >>durch das Böse bederohten Welt<< und der >>Sphinxgestalt<<, die dahinter zu stehen scheint, aber auch an mir selber und meiner eigenen >>Identität<<, wie an derjenigen der anderen, mit denen ich mich >>in real gelebter Geschichte<< vorfinde - frage mich, ob und wo und wie mir an ihnen >>ein Widerfahrnis von Bejahtsein, Verstandensein und Geliebtsein<< zuteil werden kann, und ob ihnen etwas Entsprechendes durch mich widerfahre, ob wir einander mit >>menschlichem Gesicht<< begegnen, was >>Menschwerdung<<, menschliche >>Solidarität<< und >>Sympathie<<, bedeute, wie sich an uns und durch uns ein >>Huamnisierungsprozeß<< ereignen könnte und was wir zu diesem Zwecke in unseren >>Horizont<< >>hereinlassen<< und was ausschließen müßten.

그러나 내가 ‘이 태도와 행동과 관련하여 그것이 무엇인지, 그것이 그 태도와 행동의 주체로서의 나와, 사람들과, >우리가 맺고 있는 관계들<과 관련하여 대체 얼마나 위대한 것인지, 무엇이 얼마나 행해져야 할지를 내가 신중히 숙고하는 만큼’, 내가 그것을 생각하는 만큼 저 >>위로부터<<가 내게서 사라지거나, 예기치 않은 완전히 다른 곳에서 혹은 완전히 다른 방식으로 드러난다. 그러나 우선은 나는 지금 어쨌든 이곳 아래에 있고, >>신학화 방식으로<< >>구별 가능한 물(物)적인 것들<<을 다루고 있다. 단순히 >>방관자적<<이 아니라, >>악에게 위협을 받고 있는 세계<<와 그 뒤에 있는 것으로 보이는 >>스핑크스 형태<<에, 또한 내 자신과 내 자신의 >>정체성<<에, 그리고 >>실제 살아진 역사에서<< 나와 함께 있는 자들의 정체성에 매우 적극적으로 관여하며 그리한다는 말이다. 그리고 나는 ‘과연 정말로, 언제, 어떻게 그들과 관련해서 >>긍정됨, 이해됨, 사랑받음의 자신에게 발생함<<이 네게 부여될 수 있는지’, ‘나를 통하여 그들에게 결정적인 일이 일어날 것인지’, ‘우리가 서로에게 >>인면(人面)<<을 갖고 대하는지’, ‘>>인간이 됨<<, 인간적 >>연대<<와 >>동정<<이 무슨 뜻인지’, ‘어떻게 우리에게 우리를 통해 >>인간화 과정<<이 발행할 수 있는지’, ‘우리가 이것을 위해 우리의 >>지평<<에 무엇을 >>들여오고<< 무엇을 배제해야 하는지’를 생각해본다.

 

Ich merke darob, daß ich mich mit solchen Fragen ganz da >>unten<< bewege und auch Jesus, wenn ich in diesem Bereich an ihn denke, ganz >>von unten<< sehe als den - gemessen an seiner >>Gottheit<< - >>Heruntergekommenen<<. Ich bin also - in Lochmans Terminologie gesprochen - ein >>Monophysit von unten<<. Aber ich denke, daß ein jeder, der schon an einer Weihnachtspredigt gearbeitet hat, dafür einiges Verständnis hat, und sicher auch Lochman, indem mein >>Monophysitismus von unten<< doch wohl jene >>soteriologisch-ethischen Konturen<< hat, die er bei Dantine sehen zu können glaubt - die ich freilich in dem, was mir bei diesem als >>Monophysitismus von oben<< erscheint, nicht zu erkennen vermag.

나는 ‘내가 그러한 질문을 하며 이곳 >>아래<<에서 생활하고, 내가 이 영역에서 예수님을 생각할 경우 완전히 >>아래로부터<< 그분을 그분의 >>신성<<을 고려하여 >>아래로 내려오신<< 분으로 이해함’을 안다. 그러므로 나는, 로흐만의 말을 빌리자면, >>아래로부터의 단성론자<<다. 하지만 나는 이미 성탄절 설교를 준비하는 자들이 그것에 대한 자신의 이해를 갖고 있다고 생각하고, 분명 로흐만도, 내 >>아래로부터의 단성론<<이 ‘로흐만이 단티네에게서 볼 수 있다고 생각한 저 >>구원론적, 윤리적 윤곽<<’을 갖고 있기에, 그러하다. 물론 나는 그 윤곽을 ‘내가 보기에 이 자에게 >>위로부터의 단성론<<으로 보이는 것’에서 볼 수 없다.

 

Aber nun gibt es da noch einen wesentlichen Unterschied zwischen uns, der in dem Verständnis der von Lochman gegenüber Bultmann vertretenen >>universalgeschichtlichen Dimension biblischer Christologie<< besteht. Ich nehme wohl mit Recht an, daß er diese >>universalgeschichtliche Dimension<< - letztlich und auch erstlich - aus der >>biblischen Christologie<<, wie er sie nun einmal versteht, ableitet. Vom biblischen Christuszeugnis her ist diese Ableitung sicher berechtigt. Aber nicht nur scheint mir die damit diesem Zeugnis eingeräumte Vorrangstellung ein >> Monophysitismus von oben<< zu sein, sondern sie genügt mir auch nicht, und ich halte sie in ihrer Exklusivität nicht für berechtigt. Das biblische Christuszeugnis bildet nur ein Zeugnis im Chor derjenigen, die uns zu allen Zeiten und an allen Orten begegnet, in denen Menschen nach dem Sinn ihres Daseins fragen und die in ihrer unerfaßbaren Gesamtheit und unerschöpflichen Vielfalt die wahre >>Fleischwerdung des Logos<< bilden.

하지만 여기에는 아직도 우리 사이에 본질적 차이가 있다. 그 차이는 바로 로흐만이 불트만을 상대로 주장한 >>성경적 기독론의 보편사적 차원<<에 있다. 당연히 나는 이 >>보편사적 차원<<이, 궁극적으로 또한 우선적으로, 어쨌든 그가 그것을 이해하고 있는 바와 같이 >>성경적 기독론<<에서 유래했다고 생각한다. 이 유래는 성경의 그리스도 증언에 의해 확실히 정당화된다. 그러나 내게는 이렇게 하여 이 증언에 부여된 우선권이 >>위로부터의 단성론<<처럼 보일 뿐만 아니라, 그것(우선권?)이 충분해 보이지 않고, 나는 그것의 배타성(독점)을 정당하다 여기지 않는다. 성경의 그리스도 증언은 단지 ‘모든 시대와 장소에서 우리를 만나는, 그 안에서 사람들이 자신의 존재의 의미를 질문하는, 그들의 불가해한 총체성과 무한한 다양성 중에 참된 >>로고스의 육신 되심<<을 형성하는 합창’ 중의 한 증언일 뿐이다. (성경의 유일성과 배타성을 인정하지 않는 자는 기독교인이 아닙니다. 어리석은 종교인일 뿐입니다. 부리가 학자인 척, 큰 스승인 척 착각하며 제멋대로 나름대로 유식해 보이는 신학사상을 대학에서 말했으나, 이제 와서 보니 다 공허한 소리였고, 쓸데없는 소리였다. 하나님께서 가끔 헛소리하는 목사나 신학자들, 탐욕에 사로잡혀 예수님 영광에 먹칠하는 성직자들을 즉시 처벌하지 않으시고 오래 오래 살려두시는 이유는, 그런 바보짓 계속하여 제 머리에 죄를 많이 쌓게 하여 나중에 지엄한 심판을 받게 함이 그 첫째 목적이고, 그렇게 살며 더러운 이름 후세에 남겨 영원히 사람들로부터 손가락질 받게 함이 그 둘째 목적이다. 성도 여러분, 특히 성직자 여러분, 바보짓 절대 하지 맙시다. 신학대학 강단에서 ‘기독교 밖에도 구원이 있을 수 있다’는 등의 헛소리를 하는 것은 바보짓입니다! 죄를 짓는데도 하나님의 심판이 임하지 않으면, 그것은 하나님께서 그 죄인을 영원히 멸망시키시기로 작정하신 것임을 잊지 마시기 바랍니다. 그렇지만 하나님께서 혹시 죄를 지어도 살려두신다면, 그 이유는 신실하신 그분께서 회개할 기회를 허락하시고 있는 것일 수도 있으니, 성령께서 애통하는 마음을 주시면 즉시 눈물로 회개해야 합니다. 그래야 지옥에 가지 않고 영생을 얻습니다.)

 

Die Fragen dieser >>Logoschristologie<<, deren Ansatzpunkt wir damit angedeutet haben, wären dann allerdings nicht mehr diejenigen nach der Möglichkeit einer >> Menschwerdung Gottes<<, die bekanntlich auch in Lehren von der >>Göttlichkeit des Menschen<< umschlagen können, da beide von der nämlichen Irrationalität sind, sondern Fragen nach der >>Menschwerdung des Menschen<<, und zwar ganz konkrete: z. B. unter welchen Voraussetzungen wir vom Vorhandensein eines menschlichen Lebewesens reden können, was die Schuld an Unmenschlichkeiten sei, was man mit einem Menschen machen dürfe und was nicht, was wir tun können, um unmenschliche Verhältnisse, aber auch unmenschliche Lebensauffassungen zu verändern - sehr unweihnachtliche Probleme, deren Inbetrachtziehen und Überlegen einer Weihnachtspredigt jedoch förderlicher sein könnte, als biblische Texte unter Anleitung der besprochenen Interpretationen des Dogmas auszulegen. Es wäre das kein >>Weihanchtsausverkauf<<, sondern ein Weg, die >>Menschenfreundlichkeit Gottes<< >>da unten<< erfahrbar zu machen, auch keine >>Revolte<< oder >>Preisgabe<< des Dogmas, sondern ein Bewegtsein von der Universalität der Sinnfrage, die wir auch in ihm zu vernehmen meinen und unter der wir es in unseren Wirklichkeitsbezug zu übersetzen haben, so daß es dann rechtens als Symbol unseres Wirklichkeitsverständnisses und dessen wirklichkeitsverändernder Funktion gelten könnte.

이로써 우리가 그 출발점을 암시한 이 >>로고스 기독론<<의 질문들은 물론 더 이상 >>하나님의 인간 되심<<의 가능성에 대한 질문들이 아닐 것이다. 그것들은 주지하는 바와 같이 >>인간의 신성<< 교리에서도 전복될 수 있다. 왜냐하면 이 둘은 동일한 비합리성에서 유래하기 때문이다. 그보다는 >>인간의 인간 됨<<에 대한 질문들일 것이다. 더욱이 아주 구체적으로 말해 예컨대 이런 것이다: ‘어떤 전제 하에 우리가 인간적 삶의 터전의 현존에 대해 말할 수 있는지’, ‘비인간성에 대한 책임이 뭔지’, ‘인간이 인간에게 무엇을 해도 되고 무엇을 하면 안 되는지’, ‘우리가 비인간적 관계들을 또한 비인간적 삶의 이해를 바꾸기 위해 무엇을 할 수 있는지’. 아주 비(非)성탄절적 문제들이다. 하지만 이것들을 고려하고 숙고함이, 교의에 대한 의논 된 해석의 인도 아래 성경 본문을 해석하는 것보다, 성탄절 설교에 더 유익하다. 그것은 >>성탄절 떨이 판매<<가 아니라, >>여기 아래에서<< >>하나님의 인간사랑<<을 경험하게 만드는 길이다. 또한 교의의 >>반란<<이나 >>포기<<가 아니라, ‘의미문제의 보편성에 의해 움직여짐’이다. 이 보편성을 우리는 그(교의?) 안에서도 들을 수 있다고 생각하고, 이 보편성 아래 그것을 우리의 현실관계 안에서 번역해야 한다. 그리하여 이것이 정당하게 우리의 현실이해의 상징으로 또한 그것의 현실개혁적 기능으로 작동하게 해야 한다.

 

c) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Die Botschaft der Weihnachtspredigt lautet: >>Fürchtet euch nicht! Siehe, ich verkündige euch große Freude. Denn euch ist heute der Heiland geboren, welcher ist Christus, der Herr, in der Stadt Davids<< (Luk 2,10.11). Oder mit dem Propheten Jesaja: >>Uns ist ein Kind geboren, ein Sohn ist uns gegeben. Und die Herrschaft ist auf seiner Schulter<< (Jes 9,6). - Dieses Weihnachtsevangelium gilt es in der Weihnachtspredigt in die Sprache unserer Gegenwart zu übersetzen. In die Sprache, das heißt nicht nur: in den Jargon, sondern in den Verstehenshorizont, in die Begrifflichkeit, in die Kategorialität unserer gegenwärtigen Epoche. Aber was heißt das schon: in die Sprache, die Begrifflichkeit, die Kategorialität unserer Epoche? Wissen wir darüber Bescheid? Wissen wir denn, wer der sogenannte >>moderne Mensch<< ist und wie er denkt?

성탄절 설교 메시지의 내용은 이러하다: >>무서워 말라. 보라 내가 온 백성에게 미칠 큰 기쁨의 좋은 소식을 너희에게 전하노라. 오늘날 다윗의 동네에 너희를 위하여 구주가 나셨으니 곧 그리스도 주시니라(눅2:10-11).<< 또는 예언자 이사야의 말이다: >>한 아이가 우리에게 났고, 한 아들을 우리에게 주신 바 되었는데, 그의 어깨에는 정사(통치권)를 메었다 (사9:6).<< 이 성탄절 복음을 현재 우리의 언어로 성탄절 설교로 번역하는 것이 필요하다. ‘이 언어로’는 ‘특수 용어(은어)로’ 뿐만 아니라 ‘우리 시대의 이해지평, 개념, 범주 안에서’도 의미한다. 하지만 ‘우리 시대의 언어, 개념, 범주로’가 무슨 뜻인가? 이에 대해 우리가 알고 있는가? 그렇다면 우리가 누가 이른바 >>현대인<<이고, 그의 사고방식이 어떤지 알고 있나?

 

Es geht beim >>modernen Menschen<<, in dessen Sprache wir die Weihnachtsbotschaft übersetzen sollen, nicht um >>die andern<<, über deren Denken wir >>Bescheid wissen<<. Auf diese Weise würden wir daneben greifen, sondern es geht um uns selbst. Die Aufgabe lautet: Das Weihnachtsevangelium in der Weihnachtspredigt in unsere eigene Sprache zu übersetzen. Und dabei müssen wir die Voraussetzung zu machen wagen, daß wir als Menschen unserer Zeit nicht unsere schrullige Privatsprache sprechen, sondern in einer zumutbaren menschlichen Solidarität mit unsern Zeitgenossen kommunizieren, ihre Sprache verstehen und sprechen. Der Theologe muß Zeitgenosse sein und nicht ein unzeitgemäßer Sonderling, sonst kann er seine Aufgabe nur schwer erfüllen. - Denn diese Übersetzungsaufgabe - z. B. einer Übersetzung des Weihnachtsevangeliums in die Sprache unserer Zeit - ist die Aufgabe der Theologie. Und zwar insbesondere die Aufgabe der sysematischen Theologie. Deren Methode, deren sie sich bei diesem Geschäfte bedient, nennen wir (im Anschluß an Rudolf Bultmann) die >>existentiale Interpretation<<.

우리가 그의 언어로 번역해야 하는 바로 그 >>현대인<<은 ‘우리가 그들의 생각을 >>알고 있는<< >>다른 사람들<<’을 말하는 게 아니다. 그와 같은 건 아니고, 여기서 핵심은 우리 자신이다. 과제는 이것이다: 성탄절 복음을 우리 자신의 언어로 성탄절 설교로 해석(번역)하는 일. 이때 우리는 ‘우리가 이 시대의 인간으로서 우리의 변덕스런 사적(私的) 언어를 사용하지 않고, 동시대 사람들과의 >요청적 인간 연대< 가운데 대화(교통)하고, 그들의 언어를 이해하고 말한다’라는 전제를 확립해야 한다. 신학자는 시대에 맞지 않는 기인(奇人)이 아니라 동시대 사람이어야 하고, 그렇지 않으면 자신의 사명을 이루기 힘들다. 왜냐하면 (예컨대 우리 시대의 언어로 성탄절 복음을 해석하는) 이 해석과제가 바로 신학의 과제이기 때문이다. 더구나 특히 조직신학의 과제다. 이 일을 함에 있어 조직신학이 이용하는 조직신학의 방법을 우리는 (루돌프 불트만의 견해를 따라) >>실존론적 해석<<이라 칭한다.

 

Die Weihnachtsbotschaft, wie ich sie mit Worten der Bibel formuliert habe, ist in einer Sprache überliefert, welche nicht mehr die unsrige ist. Die Worte selber klingen uns (zumal nach dem Luthertext, den ich verwendet habe) zwar noch vertraut, feierlich, ja gewaltig in den Ohren. Gefühlsmäßig sind wir, wenn wir in dieser Sprachtradition aufgewachsen sind, dadurch noch aufs stärkste angesprochen. Dennoch ist die Kategorialität selber, welche diesen Aussagen zugrunde liegt, uns fremd geworden. Daß uns ein Kind geboren ist, auf dessen Schultern >>die Herrschaft liegt<<, das tönt wie eine fromme Legende aus ferner Zeit. Unser Zugang, den wir dazu immer noch haben, ist zunächst ein ästhetischer. Daß uns heute >>der Heiland<< geboren sei, der Christus (Messias), der >>Herr<<, >>in der Stadt Davids<< - das alles ist wohl in sich kohärent. Das alles sind Bestandteile einer einzigen kontinuierlichen religiösen Vorstellungswelt, sozusagen eines einheitlichen Bezugssystems. Aber wir können uns heute nicht darüber hinwegtäuschen, daß dieses Bezugssystem nicht das unsrige ist, daß wir nicht mehr daran partizipieren. Ausschließlich durch die vertrauten Worte des Weihnachtsevangeliums, die uns immer noch vertraut im Ohr klingen, kommt diese fremde Vorstellungswelt als etwas zunächst Fremdes auf uns zu.

내가 성경의 언어로 표현한 성탄절 메시지는 더 이상 우리의 언어가 아닌 언어로 전달되었다. 언어 자체는 (특히 내가 사용한 루터역(譯)은) 아직도 귀로 듣기에 익숙하고, 엄숙하고, 강력해 보이기는 하다. 이 언어전통에서 성장했으니, 우리가 느낌으로는 그 때문에 제일 강력히 그 말씀을 들었다. 그럼에도 불구하고 이 내용들의 기초가 되고 있는 범주 자체는 우리에게 낯설게 되었다. 그 어깨에 >>통치권이 있는<< 한 아이가 태어났다는 것은 아득한 옛날의 어떤 경건한 전설 같다. 지금으로서는 우리가 여전히 하고 있는 그것에 대한 접근(이해)은 미적(美的) 접근이다. 오늘 우리에게 >>구주가<<, 그리스도(메시야)가, >>주님<<이, >>다윗의 동네에<< 태어나셨다 - 이 모든 것은 내적 일관성이 있다. 모든 것은 어떤 유일한 연속적인 종교적 관념세계의, 소위 어떤 단일한 좌표계의 구성요소들이다. 하지만 오늘날 우리는 현혹되지 않은 채 ‘이 좌표계가 우리의 좌표계가 아니고, 우리는 더 이상 거기에 관여할 수 없다’라는 사실을 바로 인식할 수 없다. 오로지 우리의 귀에 여전히 익숙한 ‘익숙한 성탄절 복음의 단어들’을 통해서 이 낯선 관념세계가 당장은 낯선 것으로 우리에게 다가온다.

 

Und nun stellt sich hier die >>Gretchenfrage<< für alle christliche Theologie, nämlich: Sind wir, weil das geistige Koordinatennetz der alt- und neutestamentlichen Zeit und Kulturwelt offensichtlich nicht mehr das unsrige ist, dadurch auch von der Botschaft, von der Grundaussage der Bibel selbst abgeschnitten? Oder spricht diese >>Grundaussage<< - man kann auch schlicht sagen: das Evangelium - nach wie vor auch in unsere Welt, wobei uns die Vorstellungen jenes andern Bezugssystems (z. B. die Vorstellung eines >>Messias<<), zu denen wir zunächst nur noch einen ästhetischen Zugang haben, auch sachlich zu machtvollen Symbolen werden, um jene Grundaussage zu artikulieren? Denn diese läßt sich ja überhaupt nie anders als in Symbolen artikulieren, weil die geheimnisvolle, uns in den Grundfesten unseres Daseins treffende Wirklichkeit, welche uns im Evangelium anspricht, jegliche Form von direkter, unsymbolischer Information sprengt.

이제 여기서 모든 기독교 신학에 있어서 >>까다로운 질문<<이 제기된다. 즉 이 질문 말이다: 구약과 신약의 시대와 문화세계의 정신적 좌표망(座標網)이 분명 더 이상 우리의 좌표망이 아닌 것처럼 보이는데, 우리가 그 때문에 성경의 메시지, 근본 내용 자체로부터 차단되는가? 혹은 이 >>근본 내용<<(우리는 단순히 복음을 지칭할 수 있음)이 여전히 우리의 세계에서도 말하고 있는가? 그리고 이때 ‘지금으로서는 우리가 단지 어떤 미적(美的) 접근만 할 수 있는, 저 다른 좌표의 개념들(예컨대 >>메시야<< 개념)’이 >저 근본 내용을 표현하기 위한 실제적으로도 유효한 상징들<이 되는가? ‘복음을 통해 우리에게 말을 거는 >비밀스런, 우리의 존재의 기초에서 우리를 만나는 현실<’이 모든 형태의 직접적, 비상징적 정보를 부수므로, 그 근본 내용이 상징 외에 다른 식으로는 표현될 수 없기에 하는 말이다.

 

Meine theologische Option ist die letztere. Und von hier aus würde ich die Weihnachtspredigt halten. Ich würde es der Gemeinde schlicht so sagen, in den alten Worten der Bibel: >>Euch ist heute der Heiland geboren!<< und: >>Die Herrschaft ist auf seiner Schulter<<. Ich würde aber diese symbolträchtigen Aussagen aus der alten Welt, die uns immer noch mit ihrer Symbolkraft berühren, gleichsam umranken durch interpreitierende und appelierende Aussagen, welche den Menschen in seinem gegenwärtigen Vrstehenshorizont treffen. Um aber dies sachgemäß tun zu können, brauche ich theologische, systematische Vorüberlegungen auf einer höheren Abstraktionsstufe - also eine Art von Aussagen, die ich nicht einfach tels quels in die Formulierung der Predigt übernehmen kann. Sie sind aber wichtig als Übersetzungshilfen. Sie sind notwendig, damit ich mir und andern Zeitgesonnen verständlich machen kann, was dieses >>Euch ist heute der Heiland geboren<< heute und für uns, in unserer veränderten Welt, bedeuten kann.

내 신학적 선택은 후자(後者)다. 그리고 여기서부터 나는 성탄절 설교를 할 것이다. 나는 그냥 성도들에게 옛 성경의 언어로 그것을 이렇게 말할 것이다: >>오늘 여러분에게 구주가 탄생하셨습니다!<< 그리고 >>그분의 어깨에 통치권이 있습니다<<. 그러나 나는 ‘여전히 자신의 상징력(象徵力)으로 우리와 접하고 있는, 과거 세계로부터 유래한 이 상징적 진술’을 (이를테면) ‘사람을 그의 현재의 이해지평 안에서 만나는, 해석적, 호소적 진술’로 휘감을 것이다. 하지만 이 일을 적절히 하기 위해 나는 상위(上位)의 추상화 단계에 대한 신학적, 체계적 사전숙고(事前熟考)가, 따라서 ‘내가 단순히 >t. q. 방식(판매자가 견본과 동일한 물품을 보냈을 시에 운송 도중의 파손에 대해 책임을 지지 않는 판매 방식)<으로 설교 작성에 수용할 수 있는 일종의 진술들’이 필요하다. 그런데 그것들은 해석(번역)수단으로 중요하다. 내가 나와 이 시대 다른 사람들에게 ‘이 >>오늘 너희에게 구주가 태어나셨다<<가 오늘 우리에게, 우리의 변화된 세계에서 의미할 수 있는 내용<<’을 이해되게 만들 수 있게 하기 위해, 그것들은 필요불가결하다.

 

Und damit sind wir nun an dem Punkt, den meine beiden Kollegen schon behandelt haben: bei der Frage der Umsetzung der biblischen Botschaft via Dogmatik. Beide haben sich dabei auf das zentrale Dogma der Zweinaturenchristologie konzentriert; denn dieses ist der klassische dogmatische Umsetzungsversuch, welcher bis heute wegweisend geblieben ist - auch wenn heute fast von jedermann anerkannt wird, daß er in unserer Zeit höchst interpretationsbedürftig geworden ist. - J. M. Lochman hat sich dabei für die >>Zweidimensionalität der neutestamentlichen Christusbotschaft<< und gegen jeden einseitigen Reduktionismus gewehrt. Er hat dabei die beiden Stichworte >>Monophysitismus von oben<< und >>Monophysitismus von unten<< geprägt. F. Buri hat diese beiden Stichworte aufgenommen und auf ihnen sein eigenes Votum aufgebaut, worin er sich dezidiert zu einem >>Monophysitismus von unten<< bekennt. Buri will im Blick auf Jesus Christus nicht nach der >>Menschwerdung Gottes<<, sondern im Sinne seiner >>Logoschristologie<< nach der >>Menschwerdung des Menschen<< fragen. Denn allein in dieser Richtung lasse sich eine glaubwürdige Weihnachtspredigt halten.

그리고 이로써 우리는 지금 내 두 동료 교수들이 이미 다룬 지점에 도달했다: 교의학을 통한 성경 메시지의 변환(해석) 문제. 두 교수는 양성론(양성 기독론)이라는 핵심 교리에 집중했다. 이 교리가 오늘날까지 길잡이가 되고 있는 전형적인 교의적 해석(번역)시도이기 때문이다. 비록 오늘날 거의 모든 자들이 ‘그 시도가 우리 시대에 해석이 매우 필요한 것이 되었음’을 시인하기는 하지만. 이때 로흐만은 >>신약의 그리스도 메시지의 이차원성<<을 지지하고 모든 일면적 축소주의를 반대한다. 여기서 그는 두 핵심어 >>위로부터의 단성론<<과 >>아래로부터의 단성론<<을 만들어냈다. 부리는 예수 그리스도와 관련하여 >>하나님의 인간 되심<<을 질문하려 하지 않고, 그의 >>로고스 기독론<<의 의미에서 >>인간의 인간 됨<<을 질문했다. 오로지 이 방향에서만 어떤 신용할 만한 성탄절 설교가 될 수 있기에 그렇다는 것이다.

 

Ich betrachte dies nun meinereits, hierin mit Lochman einig, als einen Reduktionismus, welcher der Bedeutungsfülle der neutestamentlichen Christusbotschaft nicht gerecht wird. Und mein dogmatisches Problem angesichts der Aufgabe der Weihnachtspredigt besteht darin, wie man diese Fülle, diese Zweidimensionalität heute adäquat zum Ausdruck bringen kann. Mit Lochman und vielen anderen teile ich seit langem die Vorbehalte gegen die begriffliche Gestalt der chalcedonensischen Formel und insbesondere die Reserve gegenüber dem Physis-Begriff. Und die Unterscheidung, die Lochman macht zwischen der >>dogmatischen Intention<< und der >>begrifflichen Durchführung<< der Lehre von der Gott-Menschheit Jesu Christi, scheint mir glücklich. Ich möchte sie auch so vollziehen, und die theologische Frage lautet dann also: In welcher begrifflichen Gestalt läßt sich die zu bejahende dogmatische Intention des Chalcedonense, nämlich die Abwehr jedes einseitigen, monophysitischen Reduktionismus, heute plausibel zum Ausdruck bringen?

지금 나로서는 (이 점에서는 로흐만과 같은 생각인데) 이것을 ‘신약의 그리스도 메시지의 의미충만을 간과한 축소주의’라 생각한다. 그리고 성탄절 설교 과제 앞에서의 내 교의학적 문제는 이것이다: 어떻게 우리가 이 충만, 이 이차원성을 오늘날 적절히 표현할 수 있는가? 오래 전부터 나는 로흐만과 그 외 많은 자들과 함께 칼케돈 정식의 개념적 형태에 조건을 달았고, 특히 퓌시스(φυσις, 본성) 개념에 대해 신중한 태도를 취했다. 그리고 로흐만이 한 예수 그리스도의 신인(神人) 교리의 >>교의적 의도<<와 >>개념적 마무리<<의 구분이 내게는 적절해 보인다. 나는 그것도 수행하고자 하며, 이 경우 신학적 질문은 이렇다: ‘긍정 될 수 있는 칼케돈 신조의 교의적 의도, 즉 모든 일면적 단성론적 축소주의의 거부가 어떤 개념적 형태로 오늘날 그럴듯하게 표현될 수 있는가?

 

Auf diese Frage gibt uns Lochman noch keine Antwort. Er gibt hier erst einige Hinweise in Form von Stichworten, wie >>Geschichtlichkeit<<, >>Personalität<<, >>eschatologische Dynamik<<, >>Humanisierungsprozeß des Reiches Gottes<<, >>universal-geschichtliche Dimension<<. Mit all dem bin ich gänzlich einverstanden. Aber es ist noch nicht die Lösung, die wir brauchen. Wir dürfen hier nicht übersehen, daß die chalcedonensische Lehre nicht bloß in Form von Stichworten, sondern höchst präzis redet - wenngleich in einer Sprache, die wir heute so nicht mehr nachvollziehen können. Aber für ihre Zeit muß diese theologische Präzision befriedigend gewesen sein.

이 대답에 로흐만은 우리에게 아직 아무런 대답을 주지 않았다. 그는 여기서 >>역사성<<, >>인격성<<, >>종말론적 역동성<<, >>하나님 나라의 인간화 과정<<과 같은 표제어 형태의 몇몇 언급만 할 뿐이다. 이 모든 것에 나는 전적으로 동의한다. 그러나 그것은 아직은 우리가 필요한 해답이 아니다. 여기서 우리는 ‘칼케돈 공의회의 교리가 단순히 표제어의 형식으로가 아니라 가장 명확히 언급하고 있음’을 간과하지 말아야 한다. 비록 오늘날 우리가 더 이상 공감하며 이해할 수 없는 언어로 표현되어있긴 했지만. 그러나 그 시대에는 이 신학적 명확성이 충분했음이 분명하다.

 

Ich kann diesen Mangel, besser: diese Vorläufigkeit des theologischen Gedankengangs hier nur konstatieren. Selber befinde ich mich genau am gleichen Punkt, genau in derselben Verlegenheit wie Lochman. Ich habe früher die Formel geprägt, Jesus Christus sei, als ein wirklicher historischer Mensch, zugleich >>der Sprecher der Sprache Gottes in der Geschichte<<. Aber diese Formel, obschon sie in ihrer Allgemeinheit und Unfestgelegtheit und dennoch einer gewissen theologischen Präzision wohl brauchbar ist, erreicht nicht den Bedeutungsgehalt, wie er in der chalcedonensischen Formel enthalten ist. Ähnliches läßt sich sagen, wenn F. Buri feststellt: >>Zur Heraufführung der Äonenwende mußte Gott nicht Mensch werden, sondern genügte es, daß der präexistente Erlöser in irdischer bzw. himmlischer Gestalt erschien. Aus diesem Grunde erscheint es so schwer, im N.T. Beweisstellen für die Gottheit Jesu zu finden.<< Auf den ersten Blick scheint Buri recht zu haben, und so muß man überraschenderweise-feststellen: Die neutestamentliche Christologie erreicht offenbar selber nicht den Bedeutungsgehalt der chalcedonensischen Formel. Und dann läge es ja zunächst nahe, die Argumentation umzudrehen und zu sagen: Das Chalcedonense geht zu weit; es schießt über das Neue Testament hinaus.

나는 단지 여기서 이 결함을, 좀 더 바로 말해 이 신학적 사고과정의 잠정성을 확인할 수 있을 뿐이다. 나는 정확히 로흐만과 같은 지점에, 정확히 그와 동일한 곤란한 상황에 있다. 전에 나는 ‘예수 그리스도께서는, 실제 역사적 인물로서, 동시에 >>역사 안에서 하나님의 말씀을 하신 분<<이시다’라는 정식을 만한 적이 있다. 그러나 이 정식은(, 비록 이것이 자체의 보편성과 비확정성(非確定性) 가운데, 하지만 어느 정도의 신학적 명확성 가운데 유용하긴 하지만) 칼케돈 정식에 포함된 의미내용에는 도달하지 않는다. 부리가 >>시대전환의 상승이동을 위해 하나님께서 인간이 되시면 안 되었고, 선재(先在)하는 구세주가 현세적 내지 천상적 인물로 나타나는 것으로 족했다. 이를 고려할 때 신약 성경에서 예수의 신성에 대한 입증 자료를 찾는 것이 매우 어려워진다<<라고 단언했을 때도 마찬가지다. 첫눈에 부리가 옳은 것 같고, 그리하여 우리는 의외로 이렇게 단언해야 한다: 신약성경의 기독론 자체는 칼케돈 정식의 의미내용에 도달하지 못하는 것 같다. 그리고 이 경우 지금으로서는 논증을 뒤집어 다음과 같이 말하는 게 당연해 보인다: 칼케돈 신조가 너무 지나쳤고, 그것은 신약 성경의 영역 밖으로 화살을 쏘았다.

 

Aber nun könnte es ja sein, daß in dem >>gemeinsamen Zeugnis des ganzen Neuen Testaments<< (Lochman) - daß nämlich in Christus und in keinem andern das Heil zu finden sei - gleichsam ein untergründiger Trend liegt, der im Neuen Testament selbst noch kaum artikuliert ist, der aber zu einer Artikulation wie der chalcedonenischen hindrängt - oder was immer wir heute an deren Stelle setzen mögen. Ein Beleg dafür könnte in der Tatsache liegen, daß der neutestamentliche Jesus-Titel >>Kyrios<< ja kein anderes Wort ist als das in der Septuaginta für JHWH selbst gebrauchte. Damit weist das Neue Testament in seiner >>dogmengeschichtlichen Tendenz<< gewissermaßen über sich selbst hinaus.

그러나 이제는 이런 상황일 수 있다: >>전(全) 신약성경의 공통의 증언(로흐만)<< 안에, 즉 다른 그 누구도 아니라 바로 그리스도에게서 구원을 발견할 수 있다는 증언 안에 이른바 어떤 숨겨진 경향이 있다. 신약성경 자체 내에서는 아직 표현되지 않은, 하지만 칼케돈적(的) 표현과 같은 어떤 표현으로 향해 가는 경향 말이다. 오늘날 우리가 그 자리에 무엇을 두든지 그렇다는 말이다. 이에 대한 하나의 증거로는 ‘신약성경의 예수님의 호칭 >>퀴리오스(κυριος, 주님)가 다름 아닌 70인역(히브리어 구약성경을 헬라어로 번역한 성경)에서 야훼 자신께 사용된 단어라는 사실’을 들 수 있다. 이로써 신약성경이 그것의 >>교리사적 경향<<에 있어서 어떤 의미에서는 자신을 뛰어 넘는 어떤 곳을 가리키고 있다.

 

Wenn dies stimmt, dann ist das Chalcedonense gerechtfertigt, obschon es nicht im Neuen Testament zu finden ist. Und unser theologisches Anliegen heute müßte es dann sein, diesem Trend des Neuen Testaments in unserer Zeit die angemessene Ausdrucksform zu geben. Ich habe dies seinerzeit dadurch versucht, daß ich sagte: Jesus sei nicht nur der >>Sprecher der Sprache Gottes in der Geschichte<<, dessen Stimme alle Genertionen der Menschheit erreicht und der darum als Sprecher stets gegenwärtig ist, sondern zugleich auch der (ebenfalls stets gegenwärtige) >>Hörer Gottes<<, zu dem man jetzt, gegenwärtig, als zu Gott selbst, beten kann. (Vgl. dazu >>Die Antwort des Glaubens - Systematische Theologie in 50 Artikeln<<, 1972). Darum betet denn auch die Christenheit seit alters ihre Gebete >>im Namen Jesu Christi<<, >>per Jesum Christum, Dominum nostrum<<.

이게 맞다면, 칼케돈 신조가, 비록 그것이 신약성경에서 발견되지 않더라도, 정당화된다. 그리고 그 경우 오늘날 우리의 신학적 관심사는 우리 시대에 이 신약성경의 경향에 적절한 표현형식을 부여하는 일이어야 한다. 나는 전에 다음과 같이 말함으로 이 일을 시도했다: ‘예수께서는 >>역사 안에서 하나님의 말씀의 발언자<<일 뿐만 아니라, 동시에 (현재에 항상) >>하나님의 수화기(受話器, 혹은 청취자)<<이시다. 예수님의 음성은 모든 인간 세대에 이르고, 따라서 그분께서는 >말씀하시는 분<으로서 항상 현존하신다. 그리고 인간은 지금, 현재에 하나님 자신께 기도하듯 예수께 기도드릴 수 있다. (참고. 이에 관해서는 >>신학해제 - 50 조직신학 주제<<, 1972).’ 그리하여 사실 또 옛날부터 기독교가 >>예수 그리스도의 이름으로<<, >>우리 주 예수 그리스도를 통하여(per Jesum Christum Dominum nostrum)<< 기도한다.

 

Man könnte, um dem dogmatischen Anliegen des Chalcedonense einen zeitgemäßen Ausdruck zu verleihen, auch auf den chalcedonensischen Begriff der >>Natur<<, der >>physis<< zurückgreifen - den Lochman zwar zu Recht als zu statisch kritisiert, der aber nichtsdestoweniger ein spezifisches und wohl unaufgebbares Bedeutungsmoment enthält: nämlich dasjenige der Solidarität. Gott hat in Christus nicht nur die Menschheit eines Menschen angenommen, sondern Er hat die Menschheit, die menschliche Natur schlechthin angenommen - also die Natur, die allen Menschen gemeinsam ist. Dies könnte man so übersetzen: Gott ist durch das Christus-Ereignis nun allen Menschen gleich nahe, in einer unüberbietbaren Solidarität und inneren Nähe; er ist nun allen Menschen in ihrer >>Natur<<, in ihrer je individuellen Existenz, gleichsam >>innerlich geworden<<. Gott ist im Menschen. Nicht als ein Teil des Menschen, nicht als eine Eigenschaft des Menschen, nicht als etwas, worüber der Mensch verfügt - sondern als eine unaussprechliche Tiefendimension des menschlichen Seins, über die der Mensch nicht verfügt, die ihn aber stets begleitet. Entspricht dies nicht auch der alten dogmatischen Aussage: daß Gott Mensch geworden sei, damit wir Menschen vergöttlicht würden? Und trifft dies also nicht den tiefsten Sinn der Weihnachtsbotschaft? >>Gott ist im Fleische. Wer kann dies Geheimnis verstehen?<< (Gerhard Tersteegen).

우리는, 칼케돈 신조의 교의적 관심사에 시대에 맞는 표현을 부여하기 위해, 칼케돈 신조의 개념 >>본성<<, >>퓌시스(φυσις)<<까지 거슬러 올라가 생각해 볼 수 있다. 정당하게 로흐만이 이 개념이 너무 정적(靜的)이라 비판했는데, 하지만 이 개념은 그럼에도 불구하고 어떤 특유한, 아마도 포기할 수 없는 의미요소, 곧 연대(連帶)라는 요소를 내포하고 있다. 하나님께서는 그리스도 안에서 어떤 한 사람의 인간성을 취하셨을 뿐만 아니라, 그분께서는 인간성, 인간적 본성 자체를, 따라서 모든 인간에게 공통적인 본성을 취하셨다. 이것을 우리는 이렇게 해석할 수 있다: 하나님께서는 그리스도 사건을 통하여 이제 모든 인간들에게 동일하게 가깝게 계시고, 최대의 연대 가운데, 내적(內的) 근접 중에 계시며, 그분께서는 이제 모든 인간들에게 그들의 >>본성<< 안에, 그들 각자의 개별적 존재 안에 계시며, 이른바 >>내재적(內在的)이 되신다<<. 그분께서는 >>인간 안에<< 계신다. 인간의 일부분으로서가 아니라, 인간의 어떤 속성으로서가 아니라, 인간의 재량권 안에 있는 어떤 것으로서가 아니라, 인간에게 재량권이 없는, 하지만 인간과 항상 함께 동행하는 인간 존재의 형언할 수 없는 심연차원으로서 말이다. 이것이 이 옛 교의학 진술 ‘우리 인간이 신성화되기 위해 하나님께서 인간이 되셨다’와도 일치하지 않는가? 그리고 그러므로 이것이 성탄절 메시지의 가장 심오한 의미이지 않은가? >>하나님께서 육체 안에 계신다. 누가 이 비밀을 이해할 수 있으랴?<< (게하르트 테르스테겐).

 

Ich muß selber gestehen, daß ich keine Lösung anzubieten weiß, welche der heute nicht mehr einfach repristinierbaren Lehre von Chalcedon an theologischer Präzision gleichkäme. Ich meine aber doch eine gewisse Richtung angezeigt zu haben. Von da aus fühle ich mich einig mit Lochmans Abgrenzungen gegen die beiderseitigen Reduktionismen bzw. >>Monophysitismen<<. Die >>göttliche Dimension<< gehört zum Menschsein. Von da aus würde ich versuchen, die Weihnachtspredigt zu formulieren. Und von da aus wären dann in der Weihnachtspredigt auch die ethischen Konsequenzen hinsichtlich der >>Vermenschlichung des Menschen<< und des >>Humanisierungsprozesses des Reiches Gottes<< zu ziehen.

내 자신은 ‘내가 신학적 명확성 차원에서 >오늘날 더 이상 간단히 초기화 할 수 없는 칼케돈의 교리<에 견줄 만 한 해결책을 제시하지 못함’을 고백하는 바이다. 하지만 나는 어떤 방향은 제시했다고 생각한다. 이것으로부터 나는 두 축소주의들 곧 두 >>단성론들<<과 거리를 두는 일에 있어 로흐만과 같은 생각이다. >>신적(神的) 차원<<이 인간존재에 속한다. 이것으로부터 나는 성탄절 설교를 작성하고자 한다. 그리고 그 다음으로는 이것으로부터 성탄절 설교에서 >>인간의 인간화<<와 >>하나님 나라의 인간화<<와 관련된 윤리적 결론도 내려질 수 있을 것이다.