기적 문제

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Die Wunderfrage

기적 문제

 

a) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

>>Während im vorigen Jahrhundert die Wunderfrage sehr lebhaft diskutiert wurde<<, schreibt Emil Brunner, >>ist es um sie in der Theologie unserer Generation ziemlich still geworden. Sie fand aber in allerneuester Zeit eine unerwartete Neubelebung durch das von Bultmann aufgestellte Postulat der >Entmythologisierung< des christlichen Glaubens<< (Dogmatik Bd. II, 1950, S. 221). Diese Beurteilung der theologischen Lage ist durchaus zutreffend, und wir sind auch heute, in der Ära der Nach-Bultmannschen Theologie, wo die theologische Diskussion ganz andere Wege eingeschlagen hat und das Problem der Entmythologisierung durchaus nicht mehr zuoberst auf der aktuellen Traktandenliste steht, wie dies zuzeiten der Fall war, nach wie vor mit der Wunderfrage konfrontiert, welche im Problem der Entmythologisierung impliziert ist. Ich glaube, daß wir damit bis heute noch keineswegs fertig sind.

브룬너는 >>지난 세기에는 기적문제가 매우 활발히 토의에 부쳐진 반면, 우리 시대의 신학에서는 그 문제가 매우 조용해졌다. 하지만 그 문제는 최근에 불트만에 의해 제기된 기독교 신앙의 >비신화화< 공준(公準)에 의해 예기치 않은 새 활기를 되찾았다(교의학 제 2권, 1950, p. 221)<<라고 했다. 이 신학의 상황의 판단은 전적으로 적절하며, 오늘날에도, 불트만 이후의 신학의 시대에, 곧 신학토론이 완전히 다른 길을 가고 있고 비신화화 문제가, 이따금 그랬던 것처럼, 완전히 더 이상 의사일정 맨 위에 있지 않은 시대에, 우리는 변함 없이 비신화화 문제에 내포되어 있는 기적문제와 대면하고 있다. 나는 우리가 아직도 오늘날까지 이 문제를 결코 해결하지 못했다고 생각한다.

 

Es war lange Zeit und ist z. T. auch heute noch üblich, Theologie und >>Weltanschauung<< als zwei ganz verschienen Sphären zugehörig zu betrachten. Beim Problem des Wunders aber handelt es sich letztlich um eine Frage der >>Weltanschauung<< - oder vielleicht besser, um jenes belastete Wort zu vermeiden: des Weltbildes, des Wirklichkeitsverständnisses. Wie ich mich zu den biblischen Wundererzählungen - denn um diese handelt es sich ja - grundsätzlich stelle, hängt von dem Wirklichkeitsverständnis ab, das ich als Prämisse ansetze. Brunner spricht in diesem sachlichen Zusammenhang vom Wirklichkeitsverständnis eines >>einheitlichen und geschlossenen Naturzusammenhangs<<, welcher als ganzer kausalmechanistisch erklärbar und überblickbar ist. Dieses Wirklichkeitsverständnis lehnt Brunner grundsätzlich ab und spricht von einer >>ständig vor sich gehenden >Durchlöcherung des Naturzusammenhangs<<<, welche heute sowohl von wissenschaftlicher wie von philosophischer Sicht aus behauptet werden müsse. Hierbei nimmt er nicht bloß Bezug auf die derzeitige methodologische Grundlagenforschung der exakten Naturwissenschaften selbst, sondern ebenso und im gleichen Atemzug auch auf die geistigen Realitäten: >>Jeder sinnvolle Gedanke, der gedacht wird, jede künstlerische Idee, die Gestalt annimmt, ist eine solche >Durchlöcherung<.<< Und er folgert: >>Der Begriff des einheitlichen Naturzusammenhangs hat aufgehört, in einer theologischen Dabatte über das Wunder ernstgenommen werden zu müssen. Er ist längst, und abgesehen von der Theologie, als eine Unmöglichkeit erwiesen<< (a.a.O. S. 224).

신학과 >>세계관<<을 완전히 상이한 두 영역에 속한 것으로 보는 일이 오랜 동안 그리고 부분적으로는 오늘날에도 여전히 관례다. 하지만 기적 문제의 경우 중요한 핵심 사항은 궁극적으로 >>세계관<<의 문제, 혹은 좀 더 바로 말해서 저 군더더기 의미를 지닌 단어를 피하자면, 세계상의 문제, 현실이해의 문제이다. (성경의 기적 이야기가 핵심사항이기에) 내가 성경의 기적 이야기에 대해 근본적으로 어떤 태도를 취하는지는 내가 전제로 제시하는 현실이해에 달려 있다. 브룬너는 이 실제적 관계 안에서 >>통일적 완결적 자연관계<<라는 현실이해를 말한다. 이 자연관계는 전체로서 인과론적, 기계론적으로 설명과 개관이 가능한 관계를 말한다. 브룬너는 근본적으로 이 현실이해를 거부하고, 오늘날 자연과학적 시각과 철학적 시각에서 주장되고 있는 >>항상 일어나는 >자연관계의 위반(약화)<<<을 언급한다. 이때 그는 단순히 당시의 엄밀 자연과학 자체의 방법론적 기본연구를 관련시킬 뿐만 아니라, 마찬가지로 단숨에 정신적 현실을 관련시킨다: >>사고되어진 모든 의미 있는 사상, 구체화 된 모든 예술적 구상이 그러한 >위반<이다.<< 그리고 그는 결론짓는다: >>통일적 자연관계 개념은 기적에 관한 신학 토의에서 진지하게 취급되어야 하기를 그쳤다. 그것은 오래 전에, 신학을 제외하고, 불가능한 것으로 입증되었다(위의 책, p. 224).<<

 

Brunner kritisiert an Bultmann, dessen Entzmythologisierungspostulat er im übrigen weitgehend als berechtigt ansieht, daß er dabei jenen überholten Wirklichkeitsbegriff immer noch voraussetze. In der Tat scheint mir, daß Brunner hier in ontologischer Hinsicht, d. h. was die Prämisse des Wirklichkeitsverständnisses anbetrifft, kritischer ist als Bultmann. Und es wirkt dabei wohltuend, daß er sich als Theologe nicht in apologetischer Gier auf anti-deterministische Perspektiven der modernsten Mikrophysik stürzt, sondern die ontologische Frage nach dem Charakter der von uns erfahrenen Wirklichkeit umfassend stellt, indem er auch die geistigen Realitäten einbezieht.

브룬너는 불트만이 이때 저 케케묵은 현실개념을 아직도 전제로 하고 있다며 그를 비판하는데, 그밖의 점에서는 그는 불트만의 비신화화 공준을 대폭적으로 정당하다고 판단한다. 실제로 내가 볼 때 브룬너는 여기서 존재론적 관점에서, 즉 현실이해의 전제에 관해 말하자면, 불트만보다 더 비판적이다. 기분 좋은 일은, 그가 신학자로서 호교적 욕망 중에 현대 미시(微視)물리학(物理學)의 반(反)결정론적 시각에 빠져들지 않고, 정신적 현실을 포함시킴으로써 우리가 경험한 현실의 특성에 대한 존재론적 질문을 포괄적으로 한다는 것이다.

 

Das spezielle Problem des Wunders macht uns deutlich, daß wir in der Theologie nicht darum herumkommen, uns der ontologischen Frage zu stellen. Der Glaube bringt seine eigene ontologie mit sich. Die Trennung von theologischer Glaubensentfaltung einerseits und ontologischer Frage andererseits würde die Gefahr eines grundsätzlichen gnostischen Dualismus nach sich ziehen. Da der christliche Glaube Glaube an den Schöpfer der Welt ist, impliziert er unumgänglich auch eine ontologie der geschaffenen Wirklichkeit.

기적이라는 특별한 문제는 신학에서 존재론적 질문을 제기하는 것이 불가피하다는 사실을 우리에게 확실히 알려준다. 신앙에는 신앙의 존재론이 필연적으로 따른다. 신앙의 발휘와 존재론적 질문의 분리는 근본적 영지주의적 이원론의 위험을 초래할 것이다. 기독교 신앙이 세상의 창조주에 대한 신앙이기에, 그것은 불가피하게 창조된 현실세계의 존재론도 포함한다.

 

Das Phänomen des biblischen Wunders drängt uns in der Theologie darum zur ontologischen Frage, es macht diese Fragestellung in der Theologie akut, weil nur auf der Grundlage eines ganz betimmten Wirklichkeitsverständnisses die Möglichkeit des Wunders a proiri bestritten werden konnte.

그러므로 성경의 기적 현상이 신학에서 존재론적 질문을 하도록 우리를 재촉한다. 그 현상이 이 질문을 신학에서 시급한 것이 되게 한다. 왜냐하면 어떤 아주 분명한 현실이해의 기반 위에서만 기적의 가능성이 처음부터 반박될 수 있기에 그러하다.

 

Nun ist allerdings, wenn man den biblischen Befund ins Auge faßt, das Wunder gar nicht primär als >>Durchbrechung eines einheitlich-geschlossenen Naturzusammenhanges<< zu verstehen. Denn zu der Zeit, da die biblischen Wunderberichte entstanden, existierte dieses Axiom eines geschlossenen Kausal-zusammenhangs der Wirklichkeit ja noch nicht. Das Wunder ist vielmehr zu verstehen als das Ungewöhnliche, Unwahrscheinliche - nicht als das Unmögliche! - in dem sich eine Wirklichkeitssphäre meldet, welche unsere gewöhnliche Alltagswirklichkeit, mit der wir es regelmäßig zu tun haben, überschreitet. Hier gilt es auf die neutestamentlichen Termini für >>Wunder<< zu achten, wie wir sie 2 Kor 12,12 beisammen finden, wo es heißt: >>Die Zeichen des Apostels sind unter euch gewirkt worden in aller Ausdauer, durch Zeichen und Wunder und machtvolle Taten<< (griechisch: semeia, terata, dynamies). Diese drei neutestamentlichen Begriffe bezeichnen in keiner Weise ein Geschehen, welches einen >>geschlossenen Naturzusammenhang durchbricht<<. Was sie implizieren, ist vielmehr: das Zeichen-Sein (d. h. auf eine höhere Wirklichkeit Hindeuten), das Erregen von Staunen und Verwundern und schließlich der Erweis von Kraft. Von daher ist das neutestamentliche Wunderverständnis zu deuten. Das, was wir heute >>Wunder<< nennen, ist im Neuen Testament die Anzeige eines neuen Wirklichkeitsbereiches (nämlich des >>Reiches Gottes<<), die Manifestation von Macht über die gegenwärtige Wirklichkeit, welche von dem neuen Wirklichkeitsbereich ausgeht, und schließlich eine stauen- und schauererregende Erschütterung unseres ans Alltägliche verhafteten Daseins. So hat das biblische >>Wunder<< in erster Linie eine >>hermeneutische<< Dimension: es gibt dem Menschen etwas zu verstehen, und zwar nicht in intellektualistischer, sondern in sehr handgreiflicher Weise, nämlich die Präsenz des allmächtigen Gottes, der Sein Reich verwirklichen will.

물론 우리가 성경의 실상을 고려하면, 기적이 본질적으로 결코 >>조화롭고 닫혀진(완결된) 자연관계의 파괴(돌파)<<로 이해될 수 없다. 왜냐하면 성경의 기적 기사가 나왔을 때에 이 현실세계의 완결된(빈틈없는) 인과론 관계의 원리가 아직 없었기 때문이다. 기적은 그보다는 보통이 아닌 것, 믿을 수 없을 정도의 것으로 이해되었지 불가능한 것(!)으로 이해되지 않았다. ‘우리가 통상적으로 관계하고 있는, 우리의 익숙한 일상의 현실세계’를 초월하는 현실영역이 나타나는 불가능한 것 말이다. 여기서 중요한 것은 >>기적<<을 표현하는 신약의 용어들을 주목하는 일이다. 예컨대 고후12:12에 그것들이 함께 모여 있고, 내용은 이러하다: >>사도의 표 된 것은 내가 너희 가운데에서 모든 참음과 표적과 기사와 능력을 행한 것이라(그리스어로: 세메이온(σημειον, 표적), 테라스(τερας, 기사), 뒤나미스(δυναμις, 능력))<<. 이 세 신약의 개념들은 결코 >>빈틈없는 자연관계를 돌파하는<< 사건을 말하지 않는다. 그것들이 내포하고 있는 것은 그보다는 ‘표적 됨’ (즉 더 높은 현실의 지적), 경탄과 놀람의 야기, 그리고 마지막으로 힘의 증명이다. 이것으로부터 신약의 기적 이해가 설명되어야 한다. 오늘날 우리가 >>기적<<이라 칭하는 것은 신약에서는 새로운 현실영역의 (즉 >>하나님의 나라의<<) 고시(告示)이고, 새로운 현실영역으로부터 나오는 >현재의 세계현실< 위에 있는 능력(힘)의 고시(告示)이며, 끝으로 평범한 것에 사로잡혀 있는 우리의 존재의 놀랄 만한, 전율적인 충격이다. 따라서 우선 첫째로 성경의 >>기적<<은 하나의 >>해석학적<< 차원이다: 그것은 우리에게 이해해야 할 어떤 것을 제시하는데, 더욱이 주지주의적 방식으로가 아니라 구체적 방식으로, 즉 자신의 나라를 실현하기를 원하시는 전능하신 하나님의 현존을 제시한다.

 

Wie weit dieses >>Deuten<<, diese >>Be-deutsamkeit<< des Wunders >>übernatürlich<< ist und den >>Naturzusammenhang<< durchbricht, braucht uns, wenn wir uns am Neuen Testament und an der Bibel im ganzen orientieren, nicht vordringlich zu beschäftigen. Man mag biblisch bezeugte Wunder z. T. parapsychologisch >>erklären<< - und man beruft sich damit auf eine neuerdings anerkennte (weil unbestreitbare) Facette der erfahrbaren Wirklichkeit, welche unser untergründig immer noch an der Idee eines >>gechlossenen Naturzusammenhangs<< orientiertes und darin primär technologisch geprägtes Wirklichkeitsverständnis in naher Zukunft grundlegend ändern könnte. Daraus abzuleiten, daß die Wunder der Bibel letzten Endes eben doch >>natürlich erklärbar<< seien, wäre kurzschlüssig. Denn dann hätte man ja bereits wieder unter der Hand das Axiom vom geschlossenen Naturzusammenhang (nur diesmal erweitert durch >>parapsychologische Naturgesetze<<) vorausgesetzt.

어느 정도까지 이 기적의 >>설명<<, >>중요성<<이 >>초자연적<<이고 >>자연관계<<를 돌파하는지는, 신약과 성경 전체에 방향을 맞출 때, 우리가 긴급히 다룰 필요가 없다. 우리는 성경적으로 증언된 기적을 부분적으로 초심리학적으로 >>설명<<할 수도 있고, 이로써 (이론(異論)의 여지가 없기에) 최근 인정된 경험 가능한 현실의 일면을 근거로 사용한다. 그 일면은 ‘은밀히 변함 없이 >>완결된 자연관계<<라는 관념에 맞춰진, 그러한 점에서 본질적으로 기술적(技術的) 특성을 지닌 현실세계이해’를 가까운 장래에 근본적으로 바꿀 수 있는 일면이다. 이것으로부터 ‘성경의 기적이 결국 >>자연적으로 설명 가능하다<<’라고 추론하는 것은 성급한 판단일 것이다. 왜냐하면 그렇다면 우리가 이미 다시 은밀히 (이번에는 >>초심리학적 자연법칙<<을 통해 확장되어진) 완결된 자연관계라는 공리를 전제하기 때문이다.

 

Nicht die Erklärbarkeit oder Unerklärbarkeit eines Wunders ist die entscheidende Frage. Der Theologe darf diese Frage m. E. sogar überhaupt beiseite legen. Wichtig ist vielmehr die im Wunder sich ereignende Anzeige, das Hindeuten auf eine Wirklichkeit anderer Ordnung.

결정적 문제는 기적의 설명 가능성이나 설명 불가능성이 아니다. 내 생각에 신학자는 이 문제를 완전히 치워버리는 게 좋다. 중요한 것은 오히려 ‘기적을 통해 발생하는 고시(告示), 곧 다른 질서의 현실세계의 지시’이다.

 

Indem wir uns an Emil Brunner orientierten, haben wir gesehen, wie uns das Problem des Wunders, das durch eine ontologie des >>einheitlichen Naturzusammenhangs<< für unmöglich erklärt wird, dazu treibt, in der Theologie die ontologische Frage zu stellen. Nun haben wir, vom biblischen Verständnis des Wunders her, die Überflüssigkeit dieser Konfrontation mit der Idee eines geschlossenen Naturzusammenhangs zu zeigen versucht.

우리가 브룬너에 방향을 맞춤으로써 ‘>>통일적 자연관계<<의 존재론을 통해 불가능하다 선언된 기적의 문제가 우리로 하여금 신학 안에서 존재론적 질문을 하게 하는 것’을 목격하였다. 이제 우리는, 성경적 기적 이해로부터, 이 완결된 자연관계 관념과의 대결의 불필요성을 지적해야 한다.

 

Doch dessen ungeachtet bleibt die ontologische Frage aktuell. Wir können ihr keineswegs den Abschied geben und uns wieder >>rein innertheologischen<< Fragen zuwenden, nachdem wir einmal auf Grund der biblischen Sicht die Unangemessenheit einer Gegenüberstellung von Wunder und >>naturwissenschaftlichem Weltbild<< erkannt haben, sondern gerade wenn wir sagen, das Entscheidende am biblischen Wunder sei sein >>hermeneutischer Charakter<<, sein Hindeuten auf eine andere Wirklichkeitsdimension, bleibt die Frage: wie wir uns dann Wirklichkeit zu denken haben.

하지만 그럼에도 불구하고 존재론적 질문은 현재 중요한 것이다. 우리는 결코, 성경적 시각에 근거하여 ‘기적과 >>자연과학적 세계상<<의 대립의 부당함’을 인식하고 나서, 그 질문과 결별하여 다시 >>순수 신학내적(神學內的)<< 문제를 다룰 수 없고, 바로 우리가 성경의 기적의 결정적인 면이 그것의 >>해석학적 특성<<, 그것의 ‘다른 현실세계차원의 지시’라고 할 때, 이 질문이 남는다(유효하다): 그러면 우리가 현실세계를 어떻게 상상해야 하나?

 

Wir haben es dann offenbar mit einer >>Alltagswirklichkeit<< zu tun, >>hinter<< der die Wirklichkeit Gottes und Seines ankommenden Reiches aufscheint. Die Wirklichkeit, in der wir leben, ist in Schichten aufgebaut: nicht kraft einer Hierarche der Seinsstufen, sondern kraft des Eindringens des neuen Acons(Äons?) in den alten: >>Wenn ich mit dem Finger Gottes die Dämonen austreibe, so ist ja das Reich Gottes schon mitten unter euch<< (Lukas 11,20).

그 경우 우리는 ‘하나님의 현실과 그분의 도래하는 나라의 현실이 그 배후에서 빛나고 있는 >>일상적 현실<<’과 관계를 맺는 것 같다. 우리가 그 안에서 살고 있는 현실세계는 층으로 구성되어 있다: 존재단계의 계층구조에 의해서가 아니라 새 시대의 ‘옛 시대 안으로의 침투’에 의해서 그러하다: >>내가 만일 하나님의 손을 힘입어 귀신을 쫓아내는 것이면 하나님의 나라가 이미 너희에게 임하였느니라(눅11:20).<<

 

Es gibt eine Oberflächenschicht der Wirklichkeit, die wir in unserer alltäglichen Existenz wahrnehmen und erfahren. Dahinter aber (und in der Tiefe unserer Existenz, wo diese auf ihre letzte Grenze stößt und mit ihrer letzten Sinnfrage konfrontiert ist), tut sich die Wirklichkeit Gottes auf, der allezeit ein ungbegreiflicher und wunderbarer Gott ist. Aber diese beide Schichten oder Sphären sind nicht streng gegeneinander abgegrenzt, sondern unsere Alltagswirklichkeit kann plötzlich ins Wunderbare geöffnet werden, so wie auch unsere alltägliche Existenz plötzlich in die letzte Sinnfrage ausmündet. (Hier muß ich mich natürlich auf den Widerspruch F. Buris gefaßt machen, welcher grundsätzlich - im Sinne eines Axioms! - die Einheit von Sein und Sinn nicht gelten lassen will.)

우리가 일상의 생활에서 지각(知覺)하고 경험하는 현실세계의 표면층(表面層) 존재한다. 하지만 그 아래에는 (그리고 우리의 존재의 심연(여기서 우리의 존재가 자신의 궁극적 한계를 만나고 자신의 궁극적 의미질문과 대면하게 됨)에는) ‘항상 불가해하시고 경이로우신 신(神)이신 하나님’의 현실이 나타난다. 그러나 이 두 층들 혹은 영역들은 서로 엄격히 나뉘어 있는 게 아니고, 우리의 일상의 현실이 갑자기 경이로운 것 쪽으로 열려진다. 우리의 일상의 존재도 갑자기 궁극적 의미문제로 흘러 들어가는 것처럼 말이다. (물론 여기서 나는 부리의 반박을 각오하고 있다. 근본적으로 (공리의 의미로) 존재와 의미의 통일을 거부하는 반박 말이다.

 

Ich fasse zusammen: Setzen wir einen >>einheitlichen Naturzusammenhang<< axiomatisch voraus, so sind Wunder entweder nicht möglich, oder aber sie sind grundsätzlich als mirakulöse Durchbrechung dises Zusammenhang kraft der Allmacht Gottes zu fassen. Schaffen wir jedoch jenes Axiom ab, so bleibt nichtsdestoweniger die ontologische Frage nach der Struktur von >>Wirklichkeit<< bestehen. Vom Gedanken der Inkarnation her, als Einbruch der Gotteswirklichkeit in die Weltwirklichkeit, bleibt uns dann jenes Schichtenmodell von altem und neuem Äon vorgegeben.

요약이다: 우리가 >>통일적 자연관계<<를 전제할 때 기적들은 불가능하거나, 그것들이 근본적으로 하나님의 전능에 의거하여 이 관계의 기적적 돌파로 이해될 수 있다. 하지만 우리가 그 공리를 제거해버리면, 그럼에도 불구하고 >>현실세계<<의 구조에 대한 존재론적 질문이 존속한다. 이 경우 성육신 사상으로부터, 새 시대와 옛 시대의 저 층(層)구조모델이, 하나님의 현실의 ‘세상현실에로의 침투’로서, 우리에게 제시된다.

 

b) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Ich habe gar keinen Anlaß, Otts Formel von der >>Einheit von Sein und Sinn<< grundsätzlich und in jedem Fall zu widersprechen. Ich würde dies z. B. gerade nicht tun, wenn damit das gemeint sein soll, was Ott ihr unmittelbar voraufgehend anführt, wenn er von einer >>letzten Grenze<< spricht, auf die wir in der Tiefe unserer Existenz im Zusammenhang mit der Sinnfrage stoßen können, oder von einem plötzlichen Geöffnetwerden der >>Oberflächenschicht<< unserer wahrnehmbaren und erfahrbaren >>Alltagswirklichkeit<< >>ins Wunderbare<<. Ich würde dafür auch die mythologische Sprache verwenden, deren er sich dabei bedient, wenn er von einem >>Einbruch Gottes in die Weltwirklichkeit<< oder von dem Aufscheinen der >>Wirklichkeit Gottes und seines ankommenden Reiches<< spricht. Ich würde dabei nur etwas differenzierter und zurückhaltender vorgehen, als dies bei ihm der Fall ist.

나는 오트의 관용구 >>존재와 의미의 통일<<을 근본적으로 그리고 어떤 경우든 반대할 이유가 결코 없다. 이 일을 나는, 그렇게 하여 오트가 그 통일 바로 앞에서 보기를 든 것을 의미한다면, 하지 않았을 것이다. 오트가 ‘우리가 우리의 존재의 심연에서 의미질문과의 관계 가운데 만날 수 있는 >>궁극적 한계<<’나, ‘우리의 지각 가능하고 경험 가능한 >>일상적 현실<<의 >경이로운 것 쪽으로의 갑작스런 열려짐<’을 언급한 것을 말하는 것이다. 나는 그것을 위해 신화적 언어도 사용할 것이다. 오트가 >>하나님의 ‘세계현실 안으로의 침투’<<나 >>하나님의 현실과 그분의 나라의 도래의 드러남<<을 언급했을 때, 그 언어를 사용한 것이다. 나는 오트보다 조금 더 세분화하고 신중하게 이 일을 처리할 것이다.

 

Die Formel >>Einheit von Sein und Sinn<< ist ohnehin mehrdeutig und bedarf deshalb der näheren Erläuterung ihrer Bedeutung. Ich müßte sie allerdings ablehnen, wenn es sich darin um die Quintessenz einer ontologie handeln sollte, wie dies bei Ott der Fall zu sein scheint, der mit seiner ontologie des Verstehens ein sich axiomatisch gebärdendes naturwissenschaftliches Weltbild ersetzen will, in dessen kausal-mechanischem Naturzusammenhang die biblischen Wunder zum vornherein ausgeschlossen wären. Das zweischichtige Äonenmodell seiner ontologie entspricht ohne Zweifel den biblischen Wundergeschichten besser als das Axiom des geschlossenen Naturzusammenhangs, das bei der Entstehung jener in der Tat noch nicht bekannt war. Glücklicherweise lehnt Ott es auch ab, auf Grund von dessen >>Durchlöcherung<< Raum zu gewinnen für die Behauptung eines Geschehenseins dessen, was in den biblischen Wundererzählungen als geschehen berichtet wird. Obschon diesen Erzählungen das Geschehensein dessen, was sie berichten, selbstverständlich ist und sie keinen Zweifel daran hegen, läßt Ott sich auf die quaestio facti überhaupt nicht ein, sondern befaßt sich nur mit der quaestio iuris, d. h. für ihn der Bedeutung, die sie dem berichteten beimessen als >>Anzeichen<< einer >>neuen Wirklichkeit<<, der >>Präsenz des allmächtigen Gottes, der Sein Reich verwirklichen soll<<.

관용구 >>존재와 의미의 통일<<은 그렇지 않아도 다의적(多義的)이고, 따라서 좀 더 상세한 그것의 의미의 설명이 필요하다. 물론 나는, 거기서 존재론의 핵심이 중요시 될 때, 그 관용구를 거부해야 한다. 오트의 경우가 그러한 예가 되겠는데, 오트는 자신의 이해의 존재론으로 ‘공리처럼 행동하는 자연과학적 세계상’을 보충하려 했다. 그 세계상의 인과론적, 기계적 자연관계에서 성경의 기적은 처음부터 배제된 것이었다. 그의 존재론의 이층적(二層的) 시대모델은 분명 완결된(닫혀진) 자연관계 공리(이것은 성경의 기적 기사가 등장할 때 사실 아직 사람들이 몰랐었다)보다 더 잘 성경의 기적 기사(記事)들과 일치한다. 다행히도 오트는 자연관계의 >>위반(약화)<<에 근거하여 성경의 기적기사들에서 ‘발생했다’고 기록된 것의 발생했음의 주장을 위한 여지를 확보하는 것을 거부했다. 이 기사들이 보고한 것(사건)의 ‘발생했음’이 그 기사들에게는 자명하고, 그것들이 그것에 대해 그 어떤 의심도 품지 않긴 하지만, 오트는 ‘사건의 조사(quaestio facti)’에는 전혀 관심을 보이지 않고, 오직 ‘정당성 추구(quaestio iuris)’에만 몰두한다. 즉 그에게는 그것들이 ‘보고된 사건’에 ‘>>새로운 현실<<, >>자기 나라를 실현시키시는 전능하신 하나님의 현존<<의 >>표시<<로(as) 부여한 중요성(의미)’의 추구(가 중요하다).

 

Wie sein ganzes Votum, so kommt mir auch die darin angedeutete ontologie einer >>Einheit von Sein und Sinn<< wie ein flüchtig und zart hingetupftes Aquarell vor, in dem die Farben ineinanderfließen und zudem noch eine geschickte Lavier- und Mischtechnik verwendet wird. Ich liebe Lyrik und weiß Stimmung zu schätzen in allen Künsten - aber nicht in der Dogmatik, sondern da geht es mir um Eindeutigkeit und Klarheit und muß es neben scharfen Konturen auch durch keine Verschummerung gefüllte leere Flächen geben (Sie bemerken meine Vorliebe für Zen-Malerei!).

그의 전(全) 발제처럼, 내게는 >거기에 들어 있는 ‘존재와 의미의 통일’의 존재론<도 ‘피상적으로 부드럽게 그려진 수채화’ 같다. 색이 서로 섞여있는, 아직도 능란한 채색과 혼합 기술이 사용된 수채화 말이다. 나는 서정시를 사랑하고 모든 예술들에서의 무드(분위기)를 존중하나, 교의학에서의 무드는 존중하지 않는데, 내게는 교의학에서 중요한 게 명백함과 명확함이고, 교의학에는 뚜렷한 윤곽 외에도 바림으로 채워지지 않은 여백(餘白)도 있어야 한다(여러분은 선교(禪敎)의 탱화에 대한 나의 애호를 감지했을 것이다). (불교로 정신이 오염된 신학자가 바로 프리츠 부리다. 나는 탱화가 그렇게 보기 싫던데, 하여튼 부리가 혹시 기독교인이라면 거듭나지 못한 자임이 분명하다.)

 

Mit einer solchen reinen Leere bekommen wir es zu tun, sowohl wenn wir ontologisch nach dem Sein des Seienden fragen, als auch wenn wir wissenschaftlich der subjektiven Bedingtheit und objektiven Begrenztheit unseres Erklärens und Verstehens innewerden. Der Endlichkeit des wissenschaftlichen Erkennens ist Ott sich bewußt und beruft sich denn auch wiederholt auf die >>Durchbrechung<< der pseudowissenschaftlichen Axiomatik von wissenschaftsmethodologischer wie von philosophischer Seite her. Immerhin wäre hier darauf hinzuweisen, daß das wissenschaftlichen Erkennen in aller seiner Relativität doch zu gewissen Wahrscheinlichkeitsurteilen in bezug auf die Möglichkeit oder Unmöglichkeit berichteter Ereignisse gelangen kann, die für unsere Beurteilung derselben nicht ganz ohne Bedeutung sein dürften. Die Kriterien wissenschaftlichen Erkennens gelten auch für die Aussagen einer Hermeneutik, die sich anheischig macht, das von der Axiomatik sich fälschlicherweise für absolut haltenden Wissenschaften geräumte Feld mit einer >>Ontologie des Glaubens<< und deren in bezug auf die biblischen Wunder sogar >>handgreiflichen<< Zeichen zu bevölkern.

우리는, 존재론적으로 존재자의 존재에 대해 질문하고 학문적으로 우리의 설명과 이해의 주관적 제한과 객관적 한계를 이해하더라도, 그런 순수 공(空)과 관계된다. 오트는 학문적 인식의 유한성을 알고 있고, 사실 또 거듭하여 학문적, 방법론적 측면에서의, 또한 철학적 측면에서의 사이비(似而非)학문적 공리론의 >>돌파<<를 근거로 내세운다. 어쨌든 여기서는 이것이 지적될 수 있다: 학문적 인식은 자체의 상대성 가운데, 기록된 사건들의 가능성이나 불가능성(이것들은 그것들(사건들?)에 대한 우리의 판단에서 유의미한 것임)과 관련하여, 어떤 개연성 판단에 이를 수 있다. 학문적 인식의 범주들은 ‘>공리론에 의거하여 자신을 그릇되게 절대적으로 생각하는 학문<에서 제거된 분야를 >>신앙의 존재론<<으로 또 성경의 기적과 관련하여 심지어 >>명백한<< 그것(신앙의 존재론?)의 표적으로 채우는’ 의무를 진 해석학의 진술에게도 유효하다.

 

Innerhalb eines rein logischen Denkvollzugs sind Sein und Sinn identisch, weil das Sein eines solchen Aktes in nichts anderem besteht als in seinem Sinn und dieser Sinn dessen Sein darstellt. Das wird schon anders, wenn der diesen Denkakt Vollziehende und dessen Situation in Betracht gezogen wird, und erst recht, wenn es sich nicht um reine, sondern angewandte Logik handelt, d. h. wenn mit Hilfe derselben ein Erfahrungs- bzw. Geltungsgegenstand, ein Seiendes oder ein Sinngehalt erklärt bzw. verstanden werden soll. Wenn, wie Ott sagt, >>das Problem des Wunders, das durch eine ontologie des >einheitlichen Naturzusammenhangs< für unmöglich erklärt wird, dazu treibt, in der Theologie die ontologische Frage zu stellen<<, so wird man sich hüten müssen, wenn man sich dieser Frage wirklich stellen will, hier eine Theo-Ontologie einzusetzen, die aus Gott ein Seiendes macht und das, was von ihm in den biblischen Wundergeschichten berichtet wird, der in diesem Falle zuständigen Wunderkritik aussetzt.

순수 논리적 사고과정 중에 존재와 의미는 동일한데, 그 이유는 그런 행위의 존재의 본질이 다름 아닌 그것의 의미에 있기 때문이고, 이 의미가 그것의 존재이기 때문이다. 이것은 이 사고행위의 수행자와 그의 상황을 고려할 때 달라지는데, 순수 논리가 아니라 사용된 논리의 문제일 때, 즉 그 논리의 도움으로 경험의 대상 내지 판단의 대상이, 어떤 존재자나 어떤 의미내용이 설명되고 이해되어져야 할 때 더욱 그러하다. 오트의 주장대로, >>>통일적 자연관계<의 존재론에 의해 불가능하다 선언된 기적 문제가 신학에서 존재론적 질문을 하게 만든다면<<, 우리는, 이 질문을 실제로 할 때, 여기서 신학적 존재론을 사용하지 않도록 주의해야 한다. 하나님을 하나의 존재자로 만들고, 그분에 대해 성경의 기적기사를 통해 보고된 내용에 ‘이 경우를 담당하는 기적비판’을 가하는 신학적 존재론 말이다.

 

Wenn die ontologie nicht doch einer >>apologetischen Gier<< verfällt, so wird sie hier an Stelle des ohnehin durchlöcherten Axioms eines geschlossenen Naturzusammenhangs weder von den konkreten biblischen Wundern noch von einem im Vagen bleibenden >>Kommen von Gottes Reich<< sprechen, sondern vor dem Geheimnis des Seins verstummen, wie solches sich nicht weniger auch für die an die Grenzen ihres Erkennens und Verstehens gelangenden Wissenschaft am Platze ist. Damit aber würden beide der umfassenden Form des Wunders inne, des Wunders des Seins.

하지만 존재론이 >>호교적 욕망<<의 포로가 되지 않으면, 그것은 여기서 어차피 위반된 >완결된 자연관계<라는 공리의 입장에서 구체적 성경의 기적이나 막연한 >>하나님 나라의 도래<<를 말하지 않고, 존재의 신비 앞에서 침묵할 것이다. 이것(침묵?)이 자신(존재론?)에게 그리고 이에 못지 않게 ‘자신의 인식과 이해의 한계에 도달하는 학문’에게도 적합한 것이다. 하지만 이로써 이 둘은 포괄적 기적 형태를, 존재의 기적을 이해하게 된다.

 

Dem ontologen wird, wenn er ontologe bleibt, nichts weiter übrig bleiben als dieses Verstummen vor dem Geheimnis des Seins, >>daß etwas und nicht nichts ist<<. Für das Erklären und Verstehen dagegen, ob es nun unmittelbar und laienhaft oder methodisch wissenschaftlich betrieben wird, eröffnet sich hier noch eine andere Dimension des Wunders, von der Ott völlig schweigt, die Bibel aber sehr nachdrücklich und vielgestaltig redet, indem sie - gewiß in poetischer und mythologischer und oft sich zum Hymnus steigernder Sprache, jedoch sehr konkret - auf die Wunder der Schöpfung verweist, die Sinnfülle des Seins vor uns ausbreitet wie einen buntgewirkten Teppich: >>Herr, wie sind deine Werke so groß und viel, du hast sie alle weislich geordnet, und die Erde ist voll deiner Gütter<<. Man muß schon das natürliche Auge, das sich dieser Herrlichkeiten in Natur und Geschichte erfreuen kann, mit einem künstlichen Glasauge des Glaubens vertauscht haben, wenn man dieses Wunders der Sinnfülle des Seins nicht gewahr wird und darob nicht in freudiges Staunen gerät. Die Wissenschaften - und gerade die Naturwissenschaften - könnten hier auch dem Theologen eine Wunderwelt zeigen, für die er nicht blind sein sollte, wenn er vom Wunder sprechen will: Wunder, zu deren Verständnis es keiner weltanschaulichen >>Prämissen<< bedarf und die wir nicht in die Natur hineinprojizieren, sondern aus ihr herauslesen und ihr nachrechnen können.

존재론자가 존재론자로 머물러 있을 때, 그에게 남아 있는 것이라곤 ‘>>아무것도 없는 게 아니라 어떤 것이 존재한다<<는 존재의 신비’ 앞에서의 이 침묵뿐이다. 이에 반해 설명과 이해의 경우, 그것이 간접적으로, 비전문적으로 되었든 방법적으로 학문적으로 되었든지 간에, 여기서 기적의 다른 차원이 나타난다. 이 차원에 대해 오트는 완전히 침묵하고 있으나 성경은 매우 강조하여 그리고 다양한 형태로 언급하고 있다. 성경은, 분명 시적(詩的), 신화적, 그리고 자주 찬송에까지 높여진 언어로, 하지만 매우 구체적으로, 창조의 기적을 지적하고, 존재의 의미충만을 화려한 색의 양탄자처럼 우리 앞에 펼쳐놓는다: >>주님, 주님의 작품이 참으로 크고 많으며, 주님께서 그 모든 것들을 지혜롭게 질서 있게 해 놓으셨고, 세상은 주님의 은혜로 충만합니다.<< 우리가 이 존재의 의미충만의 기적을 깨닫지 못하고, 그것으로 인해 놀라움을 경험하지 못한다면, 자연과 역사 안에 있는 이 영광을 기뻐할 수 있는 자연적 눈을 인공적 신앙의 눈으로 교체한 것이 된다. (신앙을 비하하는 이 불경스런 태도는 비난받아 마땅하다.) 학문들은, 바로 자연과학 학문들은 신학자에게도 불가사의한 세계를 지적할 수도 있다. 신학자가 기적을 말하고자 할 때 그가 몰라서는 안 되는 그 불가사의한 세계 말이다: 세계관적 >>전제들<<을 이해의 수단으로 필요로 하지 않는 기적, 우리가 자연 안으로 투사할 수 없고 자연에서 찾아낼 수 있는, 자연을 셈할 수 있는 기적.

 

Freilich, auch bei dieser zweiten Gestalt des Wunders als der Sinnfülle des Seins können wir nicht verbleiben, nicht nur, weil wir aus der Bibel noch eine ganz andere Weltsicht kennen, sondern auch, weil uns in Natur und Geschichte ebenfalls noch eine ganz andere Wirklichkeit entgegentritt als eine sinnvoll geordnete: ein Chaos einander entgegenwirkender Sinnrichtungen, denen zufolge Sinn zugleich Sinnwidrigkeit zur Folge hat, kein einheitlicher Sinn des Ganzen, das wir ohnehin nicht zu überblicken vermögen, zu entdecken ist, sondern nur Sinnfragmente, die, je mächtiger und differenzierter sie sind, sich auch als um so verheerender und zugleich zerbrechlicher erweisen.

물론 존재의 의미충만으로서의 이 두 번째 기적의 형태를 우리는 고집할 수 없다. 이는 우리가 성경에서 완전히 다른 세계관을 발견하기 때문만이 아니라, 자연과 역사에서도 마찬가지로 의미 있고 질서 있는 현실과 완전히 다른 현실을 우리가 대하기 때문에 그러하다: 상호 역방향으로 작용하는 의미방향들의 혼돈(카오스). 이 의미방향들에 의하여 의미가 동시에 모순이 되며, 그렇지 않아도 우리가 개관할 수 없는 ‘전체의 통일적 의미’가 파악될 수 없고, 단지 ‘강하고 세분화될수록 더 황폐화되고 부서지기 쉬운 단편적 의미’만 파악될 뿐이다.

 

Der Mensch aber ist dasjenige Wesen, das nicht nur um diese Sinnzwiespältigkeit, in die er sein Dasein verflochten erfährt, wissen kann, sondern er muß sich darin um seiner Freiheit willen auch als in Schuld verstrickt erkennen und als eine besondere Quelle von Unheil. Darin besteht gerade das Spezifische des Menschen, daß in ihm das Sein um seines Sinnes willen in die Krise gerät. Und das ist die dritte Gestalt des Wunders, das Wunder des Menschen, der sich mit dem, was ist und geschieht, nicht abfinden kann, sondern um seine und seiner Welt Befreiung und Vollendung zu ringen hat.

하지만 인간은 이 의미분열(의미상극)(이것 안으로 인간은 자신의 존재가 엮여져 있음을 경험함)을 알 수 있는 존재일 뿐만 아니라, 인간은 그러한 가운데 자신의 자유 때문에 자신이 죄(책임)와 연루됨을 인식하고 자신을 특별한 불행의 근원으로 인식한다. 인간의 특유성은 인간 안에서 존재가 그것의 의미 때문에 위기에 빠진다는 사실에 있다. 그리고 이것이 기적의 세 번째 형태다. 즉 ‘존재하고 발생하는 것을 받아들일 수 없고, 자신과 자신의 세계의 해방과 완성을 추구해야 하는 인간’이라는 기적(불가사의).

 

Das ist denn auch die Situation, aus der heraus die biblischen Wundererzählungen erwachsen sind - zusammen mit denjenigen aller Zeiten und Zonen, in denen die Menschen der Qual des Daseins und ihrer Sehnsucht nach Erlösung Ausdruck verleihen. Sie sind die Bild und Sprache gewordene Sinnkrise des Seins im Menschen - aber auch - in ihrem Herausgehobensein aus dem sonstigen Sein und Geschehen - die dankbare Bekundung von erfahrenen Überwindungen solcher kritischer Situationen, von Errettungen und Siegen, die ihnen nicht nur über dem Eingeständnis ihrer Hilflosigkeit, sondern auch bei allem von ihnen geleisteten Einsatz - es gibt ja in den Wundergeschichten nicht nur Wunderempfänger, sondern auch Wundertäter - nur als ein Geschenk, als eine Gnade erscheinen können. Darin aber besteht die vierte Art von Wunder: das Wunder der Gnade, in dem der Mensch seines Bestehens als eines Beschenktseins innewird.

사실 또 이것이 성경의 기적기사(奇蹟記事)들의 기원이 되는 상황이고, 모든 시대와 지역의 기적기사들(이것들로 사람들은 삶의 고통과 구원에 대한 자신들의 동경을 표현했음)의 기원이 되는 상황이다. 그것들은 ‘상징과 언어가 된 >인간 안의 존재의 의미위기<’이고, 하지만 또한 그것들의 >그 밖의 존재와 사건보다 두드러짐< 가운데, 그것들은 경험된 그런 위기상황의 극복에 대한, 구원과 승리에 대한 고마운 증언이다. 그런데 이 구원과 승리는 사람들에게, 자신들의 ‘기댈 곳 없음’에 대한 자백으로 인해, 그리고 그들이 한 모든 노력에도 불구하고 (기적 이야기에는 기적의 수혜자(受惠者)뿐만 아니라 기적을 행하는 자도 나온다) 단지 선물로, 은혜로만 여겨질 수 있다. 네 번째 유형의 기적의 본질은 여기에 있다: 자신의 존재를 선물로 이해하게 되는 은혜의 기적.

 

Ich denke, daß auch Heinrich Ott am Schluß seines Votums diese beiden - den dritten wie den vierten Aspekt der biblischen Wunder - im Auge hat, wenn er von der Konfrontation mit der Sinnfrage der Existenz und dem >>Einbruch der Gotteswirklichkeit in die Weltwirklichkeit<<. Ich möchte daraus nur nicht, wie es ihm offenbar vorschwebt, eine universale Sinn-Ontologie konstruieren, wenn er die Formel von der >>Einheit von Sein und Sinn<< vertritt, sondern halte sein >>Schichtenmodell von altem und neuem Äon<< nicht nur für sachgemäßer, sondern auch für biblischer.

오트가 존재의 의미문제, >>하나님의 현실의 ‘세상현실 안으로의 침투’<<와의 대면을 언급했을 때 그도 그의 발제 끝에서 이 두 가지를, 곧 세 번째와 네 번째 성경 기적의 국면들을 염두에 두고 있었다고 나는 생각한다. 나는 이것으로부터, 오트가 >>존재와 의미의 통일<<이라는 관용구를 말했을 때 그의 머리에 떠오른 것 같은, 하나의 보편적 의미존재론만을 구상하지 않고, 그의 >>옛 시대와 새 시대의 층(層)구조모델을 더 적절할 뿐만 아니라 더 성경적이라 생각한다.

 

Von einer >>Einheit von Sein und Sinn<< könnte ich - abgesehen vom reinen inhaltslosen Denkvollzug, der in der Tat einen mystischen Charakter hat, weil er sowohl Leere als auch Einheit darstellt - nur sprechen im Blick auf den Vollzug des Selbstverständnisses desjenigen, der sich im Bestehen der Sinnkrise seines Daseins in unerfindlicher Weise begnadet erfährt. Wie beides - das allen Sinn zu verschlingen drohende Sinnrätsel des Seins und das Geschehen des Wunders der Gnade - im Geheimnis des Seins verbunden ist, darüber steht uns keine Aussage zu, weil es dann nicht mehr dieses Geheimnis wäre. Alle Spekulationen, die darüber schon unternommen worden sind - die seinsphilosophischen wie die trinitätstheologischen - sind denn auch immer durch ein Mißverständnis des Wunders in allen seinen vier Gestalten bedroht oder - wenn sie sich nicht warnen ließen - bestraft worden. Aber wie sollten wir die Bestrafung durch den Verlust der Gnade dem Beschenktwerden durch das Wunder der Gnade vorziehen wollen?

나는 >>존재와 의미의 통일<<에 대해(, 공(空)과 통일을 말함으로 신비주의적 특성이 있는 내용 없는 사고(思考)행위는 별도로 하고,) 오직 ‘자신의 존재의 의미위기의 존속 가운데 >자신이 불가해한 방식으로 은혜를 입고 있다<고 경험하는 자’ 의 자기이해의 실행을 고려하여 말할 수 있다. 모든 의미를 삼킬 위협을 하는 존재의 의미수수께끼와 은혜라는 기적의 발생, 이 둘이 존재의 신비 가운데 결합되고, 우리는 그것(신비?)에 대한 그 어떤 의견도 말할 자격이 없다. 왜냐하면 그렇다면 그것은 이 신비가 아닐 것이기 때문이다. 사실 또 그것(신비?)에 대해 행해진 모든 사변들이, 즉 존재철학적 사변이나 삼위일체신학적 사변이 모든 네 가지 형태의 기적에 대한 오해로 인해 항상 위협을 받았고, 경고를 수용하지 않았을 때 징벌을 받았다. 하지만 어떻게 우리가 은혜의 상실을 통한 징벌을 은혜의 기적을 통한 은혜수용(恩惠受容)보다 더 선호할 수 있단 말인가?

 

c) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                                       I.

 

In einem der letzten Hefte des Nachrichtenmagazins >>Der Spiegel<< (Nr. 49 vom 2. Dezember 1974) schreibt Martin Morlock über die neue Welle, welche in den letzten Monaten die deutschen (und anderen) Länder zu überfluten scheint: >>Das Sinnlische, in seiner beliebtesten Ausdrucksform lange Zeit als Sexwelle im Gerede, schickt sich an, dem Übersinnlichen, eindrucksvoller gesagt: dem Phänomen Psi, Platz zu machen<< (a.a.O. S. 161). Die Exorzisten und Okkultisten erleben Hochkonjunktur. Auch Wissenschaft wagt sich wieder auf Gebiete, die seit der Aufklärung eher als abgeschrieben galten. An der Universität Freiburg wurde ein Lehrstuhl für Parapsychologie begründet, dessen Inhaber Hans Bender von sich viel reden macht. >>Völker, hört die Psi-Signale!<<

최근의 뉴스 매거진 >>슈피겔(1974. 12. 2. No. 49)<<에서 마르틴 모르록이 최근 몇 개월 간 독일에 (그리고 다른 나라들에) 범람한 새로운 물결(풍조)에 대한 기사를 썼다: >>감각적인 것(이것의 가장 인기 있는 표현으로는 오랜 동안 대화에서 성(性)의 물결이었음)이 이제 막 초감각적인 것에, 더 인상깊게 표현하자면, 프시(ψ, 싸이) 현상에 자리를 양보하려 한다(a.a.O. S. 161).<< (프시: 투시, 텔레파시, 염력 등의 초상(超常)현상.) 불제사(祓除師)사들과 오컬티즘(초자연주의) 신봉자들이 호황을 누리고 있다. 학문도 계몽주의 이후 오히려 단념된 것으로 여겨졌던 영역의 진입에 다시 도전하고 있다. 프라이브르크 대학에 초심리학 교수직이 등장했고, 이 교수직을 맡은 한스 벤더는 유명인사가 되었다. >>여러분, 프시 신호에 귀를 기울이십시오!<<

 

Im Zusammenhang mit diesen Entwicklungen kommt nun >>Der Spiegel<< zu einem Theologen direkt ansprechenden Schluß: >>Was immer es mit Psi auf sich haben mag: daß in Freiburg ein Lehrstuhl für Parapsychologie steht, beweist weder die Wahrscheinlichkeit noch gar die Existenz okkulter Phänomene, sondern zeigt höchstens an, daß die gute alte Pseudo-Wissenschaft Theologie trotz ihrer Jahre noch ein Töchterlein bekommen hat<< (S. 163).

이러한 상황전개와 관련하여 이제 >>슈피겔<<은 직접적으로 신학자들의 이목을 끄는 결론에 이른다: >>그것이 무슨 뜻이 있든지 간에, 프라이브르크에 초심리학 교수직이 있다는 사실은 신비한(불가사의한) 현상의 개연성이나 존재를 증명하는 것이 아니라, 기껏해야 이것을 말해줄 뿐이다: 아주 오래 된 사이비 학문 신학이, 늙은 나이에도 불구하고, 딸 하나를 보았다(낳았다)(p. 161).<<

 

Ein solches Kompliment der Vitalität der Theologie werden wohl die meisten von uns heute mit gemischten Gefühlen entgegennehmen; auch und gerade diejenigen, welchen es an einer biblisch-orientierten Theologie liegt. Wir bestreiten die Mutterschaft. Das Thema der Theologie sind nicht die okkulten Phänomene. Sie haben in der Bibel eher eine >>schlechte Presse<<. Das gilt bereits vom Alten Testament: man denke an seine Weigerung, spiritistische Kontakte mit den Verstorbenen zu pflegen. Gleiches gilt nicht weniger vom Neuen Testament, etwa in der Abgrenzung Jesu und der Apostel gegen jede Wundersucht. Das Thema der Bibel ist anders: die Bundesgeschichte Gottes mit den Menschen, also: keine >>Hinterwelt<<, sondern die Welt in ihrer eschatologischen Bewegung, angesichts des kommenden Reiches Gottes; die Welt der Menschen im umfassenden Sinne, mit ihren klaren und dunklen, geistigen und materiellen, dämonischen und natürlichen Erscheinungen.

저런 신학의 활력(늙어 사라처럼 자식을 보았으니...)이라는 겉치레 인사말을 오늘날 우리들 대부분은, 또한 바로 성경 지향적 신학을 중시하는 자들은 복잡한 심정으로 받아들인다. 우리는 이 ‘산모(어머니) 역할’에 이의를 제기한다. 신학의 주제는 초자연적 현상들이 아니다. 그 현상들은 성경에서 오히려 >>큰 곤경<<에 처해 있다. 이것은 이미 구약성경에도 해당되는 말이다: 우리는 구약에서 ‘죽은 자들과의 영적 접촉에 대한 거부’를 볼 수 있다. 신약성경도 이에 못지 않은데, 예컨대 예수님과 사도들이 기적을 요구하는 행위와 거리를 두신 것이 그 예이다. 성경의 주제는 다른 것, 즉 하나님의 >인간들과의 언약 역사<이고, 따라서 >>뒤쪽 세상<<이 아니라 ‘도래하고 있는 하나님의 나라를 대하고 있는, 자신의 종말론적 운동 중에 있는 세상’이다. 분명하면서도 희미한, 정신적이면서도 물질적인, 초자적이면서도 자연적인 현상들이 있는 포괄적 의미의 ‘인간 세상’ 말이다.

 

Vom Reiche Gottes her ist es dann keineswegs grundsätzlich näher zum Parapsychologischen als zum Psychologischen, zum Jenseitigen als zum Diesseitigen, zum Außerordentlichen als zum Alltäglichen. Zu sagen, daß Theologie als solche in einer Blut- oder Wahlverwandtschaft zu Psi-Phänomenen stehe, ist ein Mißverständnis christlicher Theologie: ein Mißverständnis, an welchem Theologen (und Kirche) sicher nicht ohne Schuld sind (man denke nur an Epochen und Strömungen, in welchen eine ausgesprochene >>Wundersucht<< grassierte, etwa an die Barockzeit), aber doch ein Mißverständnis.

그렇다면 초심리학적인 것이 심리학적인 것보다, 피안이 차안보다, 특별한 것이 평범한 것보다 근본적으로 결코 하나님 나라에 가까운 것이 아니다. 신학이 그러한 것으로서 프시 현상과 혈연관계나 친화성이 있다고 주장하는 것은 기독교 신학에 대한 오해다. 신학자들에게 (그리고 교회에게) 분명 책임이 있는 오해 (우리는 현저히 >>기적추구<<가 만연했던 시대와 조류를 생각해볼 수 있는데, 예컨대 바로크 시대), 하지만 단지 오해일 뿐임.

 

Mit einem Versuch der Distanzierung angesichts der Psi-Welle ist das theologische Problem des Wunders allerdings nicht erledigt. Wunder sind nicht das Thema der Theologie. Das Thema der Theologie wirft jedoch die Wunderfrage auf. Dies ist nicht bloß formalistisch zu verstehen: Als Hinweis darauf, daß es in der Bibel nun eben Wundergeschichten gebe, die ein Theologe nolens volens bearbeiten müßte. Eine solche Überlegung würde fundamentalistisches Schriftverständnis voraussetzen und mit ihm das biblische Wunderzeugnis in den Kontext des >>Gesetzes<< und nicht des Evangeliums setzen: eine Perspektive, welche meinem Verstehen nach den Sinn der biblisch gestellten Wunderfrage entstellt. Es geht in der Bibel in ihren >>Wundergeschichten<< nie primär um die Frage der >>Weltanschauung<<, sondern um die des Heils. Aber eben: in diesem Kontext spielt dann die Wunderfrage ihre Rolle.

물론 프시 풍조의 상황 가운데 신학적 기적 문제가 마무리되지 않았다. 기적은 신학의 주제가 아니다. 그렇지만 신학의 주제는 기적문제를 제기한다. 이것은 단순히 형식주의적으로 이해될 수 없다: 신학자가 좋든 싫든 다뤄야 할 기적 이야기들이 성경에 있다는 사실의 지적으로서(as) 말이다. 그러한 고찰은 근본주의적 성경이해를 전제로 하고, 복음의 맥락이 아인 >>율법<<의 맥락 안에 있는 성경의 기적증언을 인정하는 것이 될 것이다: 내 생각으로는 성경적으로 제기된 기적문제를 왜곡시키는 시각. 성경에서, 성경의 >>기적기사들<<에서 근본적으로 중요한 것은 >>세계관<<의 문제가 아니라 구원의 문제다. 그런데 바로 이 맥락에서 기적문제가 자신의 역할을 한다.

 

Ich möchte diesen >>Sitz im Leben<< der Wunderfrage betonen. Dies scheint mir wichtig sowohl im Blick auf die Geschichte der Auseinandersetzungen mit dieser Frage in der Neuzeit, wie auch im Blick auf das Votum von H. Ott. Die Wunderfrage wurde bekanntlich zum besonderen Stein des Anstoßes in den zum Teil schmerzlichen Konflikten zwischen >>Glauben<< und >>Wissenschaft<<. Sind die Wunder physikalisch möglich, sind sie metaphysisch zulässig? Ich möchte nicht bestreiten, daß es dabei für viele denkende Menschen in Kirche und Kultur um wichtige Fragen ging. Nur scheint es mir, daß die Problematik belastet und vergesetzlicht wurde, wenn sie primär >>weltanschaulich<< angepackt wurde. Die Schlacht an dieser Front geht am theologischen Zentrum der Frage vorbei. Ich formuliere diese Kritik nicht so sehr gegen die aufbegehrenden Aufklärer, sondern vielmehr gegen Theologen, die es besser wissen sollten und die durch ihren weltanschulichen Fundamentalismus das rationalistische Mißverständnis der Aufklärer geradezu provozieren mußten.

나는 이 기적문제의 >>삶의 자리<<를 강조하고자 한다. 이것이 내게는 현대의 이 문제와의 대결의 역사를 고려해서도, 오트의 발제를 고려해서도 중요해 보인다. 기적문제는 주지하는 바와 같이 >>신앙<<과 >>학문<< 간의 부분적으로는 고통스런 갈등에서 볼 수 있는 특별한 거치는 돌이 되었다. 기적이 물리학적으로 가능하고, 형이상학적으로 허용할 수 있나? 나는 이때 교회와 문화에서 많은 사변적 사람들에게 중요한 것이 중대한 질문들이라는 사실을 부인하고 싶지 않다. 단지 내게는 이 문제들이 주로 >>세계관의 문제로<< 다뤄질 때 손상되고 율법화 되는 것 같다. 이 전선(戰線)에서의 전투는 이 문제의 신학적 핵심을 놓치고(무시하고) 있다. 나는 이 비판을 화가 나 있는 계몽주의자들보다는, ‘그것을 더 잘 알고 있어야 했고, 자신들의 세계관적 근본주의로 노골적으로 계몽주의자들의 합리주의적 오해를 야기했던 신학자들’에게 한다.

 

H. Ott verfährt in seinem Votum viel differenzierter. Ich stimme seinen Erwägungen weitgehend zu. Ich frage mich jedoch, ob in ihnen nicht die ontologische Fragestellung überbetont wird. Ich möchte nicht vereinfachen und keine falschen Alternativen aufstellen: die Wunderfrage hat auch ihre ontologischen Aspekte. Sie hat ihre Konsequenzen für unser Weltbild. Diese Konsequenzen sind von der Theologie im Dialog mit den Weltanschauungen und ontologien der Zeit kritisch und positiv aufzuarbeiten. Nur kann ich mit Ott nicht einig gehen, wenn er meint, daß >>es sich letzlich um eine Frage der >Weltanschauung< ... des Weltbildes handelt<<. Wird nicht in einem solchen Zugang der Schwerpunkt des biblischen Wunderverständnisses in sekundäre (wenn auch bedeutende) Bereiche transplantiert? Wird nicht den oben erwähnten Mißverständnissen des Wunderglaubens Vorschub geleistet? Verdunkeln wir nicht die heilsgeschichtliche Ausrichtung der Wunderfrage? Ich selbst hege diese Zweifel. Darum möchte ich - im Unterschied, wenn auch nicht im Gegensatz zum ersten Votum - nicht die ontologishce, sondern die soteriologisch-ethische Problematik ins Zentrum meiner Bemerkungen stellen.

오트는 자신의 발제에서 훨씬 세분화된 입장을 보인다. 나는 전적으로 그의 생각에 동의한다. 하지만 나는 그가 존재론적 문제를 너무 중시하고 있지는 않는지 곰곰이 생각해본다. 나는 단순화하거나 다른 그릇된 대안을 제시하고 싶지 않다: 기적문제는 그것의 존재론적 국면도 있다. 그것은 우리의 세계상에 대한 그것의 결과를 초래한다. 신학은 시대의 세계관과 존재론과의 대화를 통해 이 결과를 비판적으로, 긍정적으로 종합적 고찰을 한다. 내가 오트와 같은 생각일 수 없는 부분은 단지 그가 ‘궁극적으로 >세계관<의 ... 세계상의 문제가 중요하다’고 생각했을 때뿐이다. 이러한 접근에서는 성경의 기적 이해의 중심점이 ‘(중요한 것이긴 하지만) 부차적 영역’으로 이전되지 않았나? 위에서 언급된 기적신앙의 오해가 나쁜 짓을 하도록 조장되지는 않았나? 우리가 기적문제의 구원사적 방향을 은폐하지는 않았나? 나 자신이 이 의심을 품는다. 그러므로 나는, 첫 발제에 반대하는 것은 아니지만 그것과는 다르게, 존재론적 문제가 아니라 구원론적, 윤리적 문제를 내 발표의 중심에 놓고자 한다.

 

                                                                       II.

 

1. Ich frage zunächst nach dem Verhältnis zwischen dem Wunder und den Wundern. In der neueren Theologie werden oft Gedankengänge entwickelt, die man etwa mit H. G. Fritzsche folgendermaßen zusammenfassen könnte: >>Das eigentliche Wunderbare seien nicht die Wunder, sondern sei das Wunder, mit welchem vor allem dies gemeint ist: daß sich Gott um die Menschen überhaupt kümmert, und nicht nur um die Menschheit im allgemeinen - die an sich schon peripher und zufällig genug im Weltraum ist -, sondern um jeden einzelnen hier und heute. Daß Gott am Menschen handelt, in seinem Zuspruch und Anspruch Zeit und >Interesse< für ihn hat, ist das Wunder, nicht wie er das jeweils tut<< (Lehrbuch der Dogmatik, I, S. 144).

나는 우선 유일한 기적과 여러 기적들의 관계에 대해 묻고자 한다. 현대신학에서 자주 ‘사람들이 프리체처럼 다음과 같이 요약할 수 있었던 사고 과정’이 전개되었다: >>여러 기적들은 본래적으로 놀라운 일이 아니고, 특히 다음의 뜻을 지닌 유일한 기적이 본래 놀라운 것이다: 하나님께서 인간 전체를 보살펴주시고, 보편적 인류(이 인류 자체는 이미 부수적으로 우연히 실컷 우주 안에 있음)만이 아니라, 지금 여기에 있는 각 사람을 보살피신다. 하나님께서 인간에게 행하시고, 권고와 요구로 인간을 위해 시간을 내시고 관심을 보이신다는 사실이 기적이지, 각 사건 때마다 그분께서 그것을 행하시는 방식이 기적은 아니다(교의학 입문, I, p. 144).<<

 

Solche Unterscheidungen dürfen nicht überbewertet werden. Sie bieten keine Lösung der Wunderfrage, sondern verschieben sie auf eine andere Ebene. Genau dies finde ich jedoch - als Vorklärung und Weichenstellung - für unsere Problematik zunächst sinnvoll. Es lohnt sich, auf den Zusammenhang unserer Vorlesung hinzuweisen. Wir kommen von den Überlegungen über >>Das göttliche Begleiten im Bunde<< her. Diese Verbindung entspricht dem biblischen Kontext der Wundergeschichten. Sie stehen nicht für sich selbst da, sondern bezeugen den sie alle umgreifenden, zentralen Sachverhalt: den Bund Gottes mit den Menschen, die Nähe und Treue Gottes in der menschlichen Geschichte.

이러한 구분은 과대평가 되면 안 된다. 그것은 기적문제의 해결을 제공하지 않고, 그 문제를 다른 차원으로 옮겨놓을 뿐이다. 하지만 바로 이것이, 사전(事前) 해명과 방향설정으로서, 우리의 문제에 있어서 지금으로서는 의미 있는 것이라 나는 생각한다. 우리는 >>언약 안에서 하나님의 동행<<에 대한 고찰에서 시작한다. 이 결합이 성경의 기적 이야기들의 맥락과 일치한다. 그 이야기들은 그 자체가 목적이 아니라, ‘그것들 전체를 포괄하는 핵심적 실상’을, 곧 하나님의 >인간과의 언약<을, 인간 역사 안에서의 하나님의 근접(함께 하심)과 신실하심을 증언한다.

 

Besonders klar ist dieser Anschluß an den neutestamentlichen Wundererzählungen zu beobachten. Sie bringen im Verständnis der Evangelisten - auf verschiedene Art und Weise und doch in wesentlicher Übereinstimmung - das eine Anliegen zum Ausdruck: die Präsenz Gottes in der Befreiungsgeschichte Jesu Christi. Dem im ersten Votum zitierten Wort Jesu kommt tatsächlich eine wegweisende Bedeutung zu: >>Wenn ich durch den Finger Gottes die Dämonen austreibe, so ist ja das Reich Gottes zu euch gekommen<< (Luk 11,20; vgl. zum neutestamentlichen Wunderverständnis im Anschluß an dieses Wort mein Buch >>Das radikale Erbe<<, S. 287 ff.). Das sind die Wunder im Neuen Testament: keine isolierten Mirakel, sondern Signale des Wunders, des kommenden Gottesreiches. So erklingt kein Aufruf >>Völker, hört die Psi-Signale<< aus den biblischen Wundergeschichten, wohl aber die verpflichtende Einladung: Vernehmt die Signale des Reiches Gottes, erkennt die Zeichen der Zeit, denkt um und handelt in der Richtung Jesu!

확실히 주목해야 할 것은 신약성경의 기적 이야기들의 정신을 이어받는(본받는) 것이다. 복음서 기자들의 이해로는 그 이야기들은, 다양한 방식과 방법으로, 하지만 본질적 일치 가운데, 이 한 가지 관심사를 말하고 있다: 예수 그리스도의 해방의 역사 안에 있는 하나님의 현존. 실로 첫 발제에서 인용된 예수님의 말씀이 지침적 중요성을 지닌다: >>내가 만일 하나님의 손을 힘입어 귀신을 쫓아내는 것이면 하나님의 나라가 이미 너희에게 임하였느니라<< (눅11:20, 이 말씀에 이어서 신약성경의 기적이해에 대해서는 본인의 책 >>근본적 유산, p. 287 ff.<<을 참고 바람). 이것이 바로 신약성경의 기적들이다: 고립된 기적이 아니라, 유일한 기적의, 도래하는 하나님 나라의 신호들. 따라서 성경의 기적 이야기들에서는 >>여러분, 프시 신호에 귀를 기울이십시오<<라는 외침이 나오지 않고, 의무를 지우는 권유의 말이 나온다: 하나님의 나라의 신호들을 듣고, 시대의 징조를 분간하고, 생각을 고쳐 예수의 길로 가시오!

 

2. Im Bedenken des gerade erwähnten Zusammenhangs möchte ich von der (christologischen) Relativität der biblischen Wunder sprechen. Das Stichwort ist zweideutig. Ich gebrauche es als Hinweis darauf, daß die neutestamentlichen Wundergeschichten bewußt und ohne Bedenken Vergleichbares erzählen: Die Taten Jesu sind groß, sie erwecken Staunen und Dank - aber auch und fast immer: Kontroversen. Jedenfalls steht Jesus mit seinen Wundern in der Reihe anderer Wundertäter, kann mit ihnen verglichen werden. Seine Wunder sind also keine Beweise seiner Einmaligkeit an sich, sondern bestenfalls Hinweise, Denkanstöße, Anregungen zur Glaubensentscheidung. Es kommt dem Neuen Testament nicht in den Sinn, die >>Absolutheit Jesu<< auf seinen relativen Wundern aufzubauen. Ich finde diesen Zug der neutestamentlichen Botschaft befreiend: er gibt uns im Verstehen und Deuten der Wunderfrage einen (auch hermeneutischen) Spielraum, der von einer glaubwürdigen Theologie nie fundamentalistisch preisgegeben werden sollte - gerade um wahrer Bibeltreue willen.

전술(前述)한 관계에 대한 숙고 중에 나는 성경의 기적의 (기독론적) 상대성에 대해 말하고자 한다. 이 핵심어는 애매하다. 나는 이것을 다음의 사실에 대한 지시로 사용한다: ‘신약성경의 기적기사들은, 의식적으로 그리고 주저 없이, >비교될 수 있는(견줄 수 있는) 것<을 말한다: 예수님의 행위들은 위대하고, 그것들은 놀람과 감사를 야기하지만, 또한 거의 매번 논쟁을 불러 일으켰다.’ 아무튼 예수님께서는 자신의 기적에 있어서 다른 기적 행위자들과 같은 선상에 계셨고, 그들과 비교되실 수 있으셨다. 따라서 그분의 기적들은 그분의 일회성 자체에 대한 증거가 아니라, 잘 해야 ‘신앙에로의 결단’에 대한 지시, 생각의 계기, 자극일 뿐이다. 신약 성경은 예수님의 상대적 기적들 위에 >>예수님의 절대성<<을 세우려는 생각이 없다. 나는 이러한 신약성경의 메시지의 특징을 ‘해방적’이라 생각한다: 이 특징은 기적문제의 이해와 해석에 있어서 (또한 해석학적) 활동공간을 우리에게 제공한다. 바로 참된 ‘성경에 충실’ 때문에, 믿을 만한 신학이 결코 근본주의적으로 포기할 수 없는 그 활동공간 말이다.

 

Mit christologischer Relativität der Wunder meine ich jedoch noch einen theologisch zentaleren Sachverhalt: die Wunder bekommen ihre theogische Relevanz nur in der Beziehung, in der Verbindung mit dem Namen und der Befreiungsgeschichte Jesu Christi. An sich sind die biblischen Wunder theologisch stumm. Sie beginnen erst zu sprechen, wenn sie ihren >>Sitz im Leben<< dieser Geschichte bekommen. Dann fangen sie allerdings an zu reden, und es lohnt sich, ihnen aufmerksam zuzuhören. Sie interpretieren, oder besser vielleicht: illustrieren, konkretisieren das Ereignis Jesu Christi.

하지만 나는 기적의 기독론적 상대성으로 신학적 중심적 실상을 말하고 있는 것이다: 기적들은 자신들의 신학적 타당성을 오직 예수 그리스도와의 관계와 그분의 이름과 구원의 역사와의 결합 가운데 확보한다. 원래는 성경의 기적들은 신학적으로 벙어리다. 그것들은 자신들의 ‘이 역사의 >>삶의 자리<<’를 확보할 때에 비로소 말하기 시작한다. 다만 그때 그것들은 말하기 시작하고, 그것들에 주의 깊게 귀를 기울이는 것이 헛일이 아니다. 그것들은 예수 그리스도 사건을 해석하고, 혹은 좀 더 바로 말해, 예증(例證)하고 구체화(실현)한다.

 

Vor allem zwei Akzente scheinen mir entscheidend wichtig: Die Wunder im Neuen Testament wehren jeder falschen Spiritualisierung des Wortes Jesu; sie manifestieren den umfassenden Wirklichkeitsbezug des Glaubens: >>Ihm liegt an der Aussage, daß Gott eschatologisch wie in der Schöpfung Leiblichkeit will und erfaßt, nämlich den ganzen Menschen in seiner Welt<< (E. Käsemann, Artikel >>Wunder<<, RGG, VI, Sp. 1837). Und das andere: Die Wunder zeigen die Geschichte Jesu als eine Befreiungsgeschichte an: Die Taten Jesu meinen und schenken Freiheit, lösen die Bande der Knechtschaft, im geistigen und leiblichen, im geschichtlichen und im eschatologischen Sinne. In ihrer Vielfalt artikulieren sie verschiedene Aspekte der im Evangelium anvisierten menschlichen Befreiung. So versteht Jesus seine Sendung (Luk 4,18); so erfüllt er sie (Matth 11,5 f.). In diesem Sinne gehören die Wunder unaufgebbar zum christlichen Kerygma.

특히 두 강조점들이 내게는 결정적으로 중요해 보인다: 신약성경의 기적들은 모든 그릇된 ‘예수님의 말씀의 심령화’를 거부하고, 그것들은 신앙의 포괄적 현실관계를 보여준다: >>그에게 중요한 것은 ‘하나님께서 창조 때처럼 종말론적으로 육체성을, 즉 그분의 세계 안의 전(全) 인간들을 원하시고 이해하신다’는 주장이다(케제만, 논문 >>기적<<, RGG, VI, Sp 1837)<<. 그리고 다른 것: 여러 기적들은 예수의 역사를 해방의 역사로 묘사한다: 예수의 행위들은, 영적인 그리고 육적인, 역사적인 그리고 종말론적인 의미로, 자유를 의미하고 자유를 주며, 노예의 속박을 풀어준다. 그것들은 다양함 가운데 ‘복음이 지향하고 있는 인간의 해방’의 상이한 국면들을 표현하고 있다. 예수께서는 자신의 파송을 그렇게 이해하시고(눅4:18), 그것을 이루셨다(마11:5 f.). 이런 의미에서 기적들이 제외 됨 없이 기독교 말씀선포에 포함된다.

 

3. In diesem Sinne sind sie auch für die Praxis der Christen bedenkenswert. Ich denke nicht bloß an >>Wundertaten<< im engeren Sinne des Wortes, etwa an außerordentliche Gebetsheilungen und charismatische Phänomene. Es wäre zwar meiner Meinung nach theologisch töricht, zu verdrängen, daß es auch diese Verheißung im Rahmen der Befreiungsgeschichte gibt; daß wir bis heute Menschen begegnen dürfen, die solche Taten im Namen Jesu vollbringen können und auch vollbringen. Es wäre jedoch nicht weniger töricht, sich auf diese Phänomene zu stürzen, unser dogmatisches und ethisches Bedenken der Wunder auf diesen engeren Problemkreis zu beschränken. Es gibt weitere Horizonte der Wunderfrage im Neuen Testament und in unserer Gegenwart. Sie gehen jeden von uns an.

이런 의미에서 그것들이 기독교인의 실천에 있어서도 고려의 가치가 있다. 나는 단순히 협의(俠義)의 >>기적 행위<<를, 즉 특별한 기도치유(祈禱治癒)나 카르스마(은사) 현상을 말하는 게 아니다. 내 생각으로는 이 약속도 해방의 역사의 영역에 있다는 것을 배제하는 일이 신학적으로 어리석어 보인다. 그리하여 우리는 오늘날까지 예수님의 이름으로 기적을 일으키는 행위를 할 수 있고 또한 실제로 그 일을 하는 자들을 대할 수 있다. 하지만 저것 못지 않게 어리석은 일은 이러한 현상들에 달려들어 기적에 대한 우리의 교의학적, 윤리적 사고를 이 좁은 의미의 문제영역에 한정시키는 것이다. 신약성경과 우리의 현실에는 광의(廣義)의 기적문제의 지평들이 있다. 그것들은 우리 각자와 관계하고 있다.

 

Ich möchte mich hier auf einen merkwürdigen Zeugen berufen: auf meinen marxistischen Freund V. Gardavsky. Ein schöpfersicher Marxist ist in diesem Zusammenhangs übrigens kein schlechter Zeuge: Er ist frei vom weltanschulichen Krampf und dogmengeschichtlichen Komplexen, denen manche Theologen im Blick auf die Wunderfrage verfallen. Gardavsky widmet in seinem Buch >>Gott ist nicht ganz tot<< dem Problem des Wunders große Aufmerksamkeit. Er weigert sich, Jesus anders zu verstehen, als von seinen Wundern her. Was bedeuten jedoch diese Wunder? Eine historisch-weltanschaulich bedingte Zauberei? Eierschalen eines längst überholten Weltbildes, die es schnellstens zu entmythologisieren gilt? Eingriffe in die Naturordnung, die dem wissenschaftlich denkenden Menschen unerträglich sind? Gardavsky bestreitet eine relative Bedeutung solcher Fragen nicht. Der wahre Sinn der Wunder Jesu liegt jedoch tiefer. Sie sind Zeichen der Trnszendenz inmitten des Vorgegebenen. Sie zeigen an: >>Naturordnung<< in der Welt der Menschen ist kein ein für allemal zu hypostasierendes Ganzes. In der Welt der Menschen ist selbst die Natur eine geschichtliche Natur und also offen für unberechenbar Neues.

여기서 나는 주목할 만한 한 증인을 내세우고자 한다: 마르크스주의자인 내 친구 가르다프스키. 이와 관련하여 한 독창적인 마르크스주의자가 그 밖의 점에서는 나쁜 증인이 아니다: 그는 세계관적 동요나, ‘많은 신학자들을 기적문제와 관련하여 포로로 삼고 있는 교의사적 관념군(觀念群)’으로부터 자유롭다. 가르다프스키는 그의 책 >>신(神)이 완전히 죽은 건 아니다<<에서 기적 문제에 지대한 관심을 보인다. 그는 예수님의 기적에서 예수님을 이해하는 것 외의 예수님 이해를 거부한다. 그렇지만 이 기적이 무엇을 의미하나? 역사적, 세계관적으로 제한된 마술? 가급적 빨리 비신화화가 필요한, 벌써 낡아빠진 세계상의 껍데기? 학문적 사고를 하는 자에게는 참을 수 없는 자연 질서에로의 침범? 가르다프스키는 이러한 질문의 상대적 중요성을 부인하지 않는다. 하지만 예수님의 기적들의 참된 의미는 더 심오하다. 그것들은 기존의 것 안에 있는 초월의 표시(신호)이다. 그것들은 이것을 말해주고 있다: 인간 세상 안의 >>자연질서<<는 결코 그것으로(그러한 상태로) 영원히 구체화 될 수 있는 전체가 아니다. 인간 세계에서 자연조차 하나의 역사적 자연이고, 따라서 예측 불가능한 새로운 것에 개방되어 있다.

 

In diesem Sinne sind die Wunder Jesu für uns bis heute aktuell. Sie fordern uns heraus, im Namen Jesu das konventionell >>Unmögliche<< zu wagen - nicht im Sinne des Belibigen, Abenteuerlichen, Okkulten, sondern in der Richtung der Praxis Jesu selbst. Hier sehe ich die ethische Dimension des christlichen Wunderglaubens: >> Mit seinen eigenen Taten zeigt uns Jesus an, daß ... der Mensch fähig ist, Wunder zu tun ... In der Struktur des geschichtlichen Schaffens sind die Momente des Einzigartigen und Unwiederholbaren. Warum soll man sich vor solchen Wundern fürchten? Warum sie nicht eher herbeiwünschen?<< (op. cit. S. 61).

이런 의미에서 예수님의 기적들은 우리에게 오늘날까지 실제적이다. 그것들은 우리에게 예수님의 이름으로, 제멋대로나 무모하게나 신비주의적이 아닌, 예수의 행동 자체의 방향에 맞춰 ‘관습적으로 >>불가능한 것<<’에 도전해보라 한다. 여기서 나는 기독교 기적신앙의 윤리적 차원을 본다: >>예수께서는 자신의 행위로 우리에게 ‘인간이 기적을 행할 수 있음’을 보여주셨다. ... 유일한 것과 반복될 수 없는 것의 국면들이 역사적 창조의 구조 안에 있다. 왜 우리가 이러한 기적들을 두려워해야 하나? 차라리 왜 그것들이 일어나기를 바라지 않나? (같은 책, p. 61).<<

 

Zu diesem Wort eines Atheisten möchte ich nur sagen: Amen - warum eigentlich nicht?

무신론자의 이 말에 나는 이 대답만을 주고 싶다: 아멘, 왜 아니겠습니까?