인간 예수에 대한 증언

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Das Zeugnis vom Menschen Jesus

인간 예수에 대한 증언

 

a) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Die Formulierung der Überschrift unseres Paragraphen ist kennzeichnend für die Situation, in der wir uns heute mit diesem Thema befinden - sowohl in dem, was sie sagt, als auch in dem, was sie nicht sagt, bzw. - für den, der mit der Geschichte schon etwas vertraut ist - beiseitezuschieben scheint. Gesagt wird >>Zeugnis<< - und nicht Offenbarung oder Lehre von der Offenbarung, aber auch nicht >>historische Quelle<< oder Resultat geschichtswissenschaftlicher Rekonstruktion, sondern eben Zeugnis, Kerygma des Glaubens für Glauben. Und es heißt weiter: Zeugnis >>vom Menschen Jesus<< - und nicht: die menschliche Natur des Gottmenschen, oder: die Idee der Menschwerdung, oder: der Mythos vom Gottmenschen. Es geht auch nicht um ein bloßes >>Daß<< eines solchen göttlichen oder menschlichen Geschehens, sondern um das Zeugnis von einem wirklichen Menschen, von dem Menschen Jesus - noch eimal: um diesen Menschen Jesus nicht als Gegenstand eines Dogmas oder einer historischen Hypothese, auch nicht eines bloßen Erlebens oder der mythenbildeneden Phantasie, sondern um ihn im Zeugnis von ihm. Ist er nun bloß >>im<< Zeugnis, oder ist er im Zeugnis gemeint, von diesem zu unterscheiden und möglicherweise von ihm aus als unabhängig von ihm bestehende Größe erkennbar als >>der Mensch Jesus<< und nicht bloß als das Zeugnis von him?

이 단원의 표제의 공식화는 우리가 오늘날 이 주제와 관련하여 처해 있는 상황의 특징이다. 그것이 말하고 있는 것도, 그것이 말하고 있지 않는 것도. 더 정확히 말하자면, 역사를 알고 있는 자에게는 밀어 제치는 것처럼 보인다. (저 따위로 애매한 글을 쓰면 안 된다. 왜 글을 명백하고도 투명하게 안 쓰고 독자로 하여금 저자의 뇌 속에 들어가 길을 헤매도록 만들까? 부리야, 차라리 시(詩)나 쓰거라.) >>증언<<이 언급된다. 계시나 계시론이 아니라, 또한 >>사적(史的) 원천<<이나 사학적 재구성의 결과가 아니라 증언이, 신앙을 위한 신앙의 케리그마(말씀 선포)가 언급된다. 즉 >>인간 예수<<에 대한 증언이고, 신인(神人)의 인성이나 성육신 관념이나 신인(神人) 신화가 아니다. 또한 여기서 다뤄지는 것은 저러한 신적(神的) 혹은 인간적 사건의 단순한 >>설(說)<<이 아니라 실제 한 인간에 대한, 인간 예수에 대한 증언이고, 교리의, 역사적 가설의, 단순한 경험이나 신화형성적 판타지의 대상으로서가 아닌 이 인물 예수이고, 그분에 대한 증언에서 드러나는 그분이다. 그분께서는 단순히 증언 >>안에<< 계시는가, 아니면 증언된 그분께서 이 증언과 구분되신다고 여겨지는가? 어쩌면 그 증언으로부터, 그 증언에(그 증언에 대해) 독립적으로 존재하시는 인물로서, 즉 단순히 그분에 대한 증언으로서가 아니라 >>인간 예수<<로서 인식되는 상황 말이다.

 

Die angedeuteten Gesichtspunkte, die sich schon bei einem ersten Überlegen unserer Themaformulierung ergeben, lassen sich sowohl in einen geisters- und theologigeschichtlichen als auch in einen systematisch-typoologischen Zusammenhang bringen. Der letztere besteht darin, daß der jeweiligen Form des >>Zeugnisses<<, die nicht diejenige gewesen ist, die wir heute mit dem begriff Kerygma zu verbinden pflegen, stets eine bestimmte Auffassung vom >>Menschen Jesus<< entspricht.

우리의 주제형성에 대한 첫 고찰에서 암시된 시각이 정신사적, 신학적 관계, 체계적 유형학적 관계에 들어설 수 있다. 후자의 본질은, >>인간 예수<<에 대한 어떤 특정의 이해가 항상 ‘오늘날 우리가 케리그마 개념과 결합시킨 적 없는 각각의 >>증언<<의 형식’과 일치한다는 사실에 있다.

 

Wir heben kurz die in der Geschichte aufeinanderfolgenden verschiedenen Formen des Verständisses des neutestametlichen >>Zeugnisses<< und die damit jeweils verbundenen inhaltlichen Auffassungen vom >>Menschen Jesus<< hervor:

간략히 우리는 역사에 연달아 나타난, ‘신약의 >>증언<<’과 ‘항상 그것과 결합된 >>인간 예수<<에 대한 실질적 이해’의 상이한 형태의 관계들을 강조하고자 한다.

 

Einzusetzen ist beim diesbezüglichen Sachverhalt im N.T. Hier begegnen wir - wie immer man die Bedeutung der sogenannten späteren >>Gemeindebildung<< einschätzen mag - vor allem bei den Synoptikern Aussagen, deren Subjekt Jesus selber ist, also dem, was man >>das Evangelium Jesu<< genannt hat, im Unterschied zu anderen Aussagen, in denen er nicht Subjekt, sondern Objekt ist, weil andere sie über ihn machen, so daß man es darin mit dem >>Evangelium von Jesus<< zu tun hat. Diesem formalen Unterschied entspricht ein materialer in bezug auf die Gestalt Jesu. Wenn er selber spricht, so handelt es sich - auch unter Einrechnung eines möglichen >>messianischen Selbstbewußtseins<<, z. B. als des zum künftigen Messias Bestimmten - um eine, bei aller Eingenart, nicht aus dem Rahmen dessen, was wir als historisch für möglich halten, herausfallende Größe. Das gilt auch von der Entstehung des >>Evangeliums von Jesus<< und seinen Vertretern - wenigstens gibt es dahingehende Hypothesen -, nicht aber von dessen Inhalt. Denn darin erscheint Jesus als eine übernatürliche, göttliche Größe, von präexistenter und postexistenter Art. Durch die Betonung der Indentität des Auferstandenen mit dem historischen Jesus wird dieser Unterschied nicht aufgehoben.

이와 관련된 신약성경 안의 실상에서 논의를 해보자. 여기서 우리는, 이른바 후기 >>기독교 공동체 형성<< 의미를 어떻게 해석하든지 간에, 특히 주제가 예수 자신인 공관복음의 진술의 경우, 사람들이 >>예수의 복음<<이라 칭한 것을 만난다. 그분께서 주체가 아니라 객체가 되시는 다른 진술들과 구분되게 그러하다는 말이다. 왜냐하면 다른 자들이 그분에 관한 진술을 하여 여기서 우리가 >>예수에 관한 복음<<을 대하기 때문이다. (예수께서는 ‘회개하라 천국이 가까웠다’라며 복음(예수께서 전하신 복음)을 전하셨는데(이는 공관복음의 상황), 후에 사람들이 ‘예수를 구세주로 믿어야 구원받는다’라는 복음(예수에 관한 복음)을 전하였다는 말임.) 예수라는 인물과 관련하여 어떤 실질적 구분이 이 형식적 구분과 일치한다. 그분 자신이 말씀하실 때 여기서 부각되는 것은 (또한 예컨대 장래의 메시야로 결정된 자로서의 가능한 >>메시야 자의식<<을 고려하여) ‘어떤, 특이함에도 불구하고, 우리가 역사적으로 가능하다 여기는 것의 영역에서 나오지 않은 인물’이다. 이것은 >>예수에 관한 복음<<의 발생과 그것의 주장자들의 등장의 경우에도 유효하나, (적어도 사라져 가는 가설들도 있음,) 그것의 내용은 그렇지 않다. 왜냐하면 거기서 예수께서는 선재(先在)하시고 후재(後在)하시는 유형의 초자연적, 신적 인물로 나타나시기 때문이다. 부활하신 분과 역사적(역사상의) 예수의 동일시의 강조로 이 구분이 소멸되지 않는다.

 

In der kirchlichen Lehrbildung versuchte man diese zwiefache Problematik der Ausgangslage dadurch zu lösen, daß man - was das Formalproblem betrifft - im Rahmen der Kononisierung der biblischen Schriften und der Annahme ihrer Inspiriertheit das N.T. als Ganzes als übernatürliche Offenbarung betrachtete und - was das Materiale der Jesusfrage betrifft - das Irdisch-Menchliche an der Erscheinung Jesu als die menschliche Natur des Gottmenschen in der Zweinaturenchristologie unterbrachte. Da der nächste Paragraph der Frage der >>Menschwerdung Gottes in Jesus<< gewidmet sein wird, treten wir hier auf diese Sicht unseres Problems im Dogma und Bekenntnis der Kirche nicht ein - weder auf deren Verhältnis zur biblischen Messianologie, noch auf die Problematik ihrer Entstehung und Geschichte, sondern wenden uns gleich ihrer Infragestellung durch die historische Kritik zu.

교회의 교리 형성 때 사람들은 출발상황의 이 이중의 문제를 다음과 같이 하여 풀려고 했다: ‘사람들은 (형식적 문제의 경우) 성경의 정경화(正經化)와 그것의 영감 받음의 수용 상황에서 신약성경 전체를 초자연적 계시로 간주했고, (예수 문제의 자료의 경우) 예수 현상의 현세적 인간성을 신인(神人)의 인성(人性)으로(as) 양성론(양성 기독론)에 귀속시켰다.’ 다음 단원이 >>예수 안에서 하나님의 인간 되심<<의 문제를 다룰 것이기에, 우리는 여기서 우리의 교회의 교의와 신앙고백 문제에 관한 이 시각을 다루지 않는다. 그것의 성경의 메시야론과의 관계도, 그것의 발생과 역사의 문제점도 다루지 않고, 곧장 역사비평을 통한 그것의 의문시됨을 다룬다.

 

Diese ist ein Produkt der Aufklärung und des deutschen Idealismus und der Entfaltung beider Strömungen in der Geschictswissenschaft des 19. Jahrhunderts und der an ihr sich orientierenden Theologie. In Frage gestellt wir die orthodoxe Dogmatik vornehmlich durch Wunderkritik und Quellenscheidung und durch die Gewinnung eines Bildes Jesu als einer historischen Persönlichkeit aus dem mit den Mitteln und nach den Methoden der historischen Forschung untersuchten Quellen. Wenn hier an Jesus nicht nur Zeitgebundenheit und Irrtumsfähigkeit festgestellt, sondern ihm nichtsdestoweniger auch Heiligkeit oder Göttlichkeit zugeschrieben wird, so handelt es sich darin jedenfalls um eine andere als in der Zweinaturen-Christologie. Wenn er auch über den Bereich des Irdisch-Menschlichen hinausragt, so gehört er doch diesem Bereich an - zumal dieser im Lichte der idealistischen Metaphysik gesehen wird. So läßt denn auch David Friedrich Strauß >>Das Leben Jesu<< von 1835 in eine Christlogie nach dem Muster Hegelscher Spekulation ausmünden. Andere haben ihre >>Leben Jesu<< mit Hilfe Kants, Schleiermachers u. a. konstruiert.

이것은 계몽주의와 독일 관념론, 19세기 역사학에서의 이 두 조류들의 전개 과정, 그리고 그것들에 방향을 맞춘 신학의 결과물이다. 특히 기적비판과 자료분리를 통해, 사적(史的) 연구의 수단과 방법에 따라 연구된 자료로부터 얻어진 ‘역사적 인물로서의 예수상(像)’을 통하여 정통교리가 의문시되었다. 여기서 예수에 관하여 시대 제약성과 오류 가능성이 확증되었을 뿐만 아니라, 그럼에도 불구하고 그분께 거룩이나 신성이 인정된다면, 어쨌든 거기서 부각되는 것은 양성론(양성 기독론)에서와는 다른 것이다. 그분께서 세상적, 인간적 영역을 뛰어넘으실지라도 이 영역에 속하신다. 특히 이것이 이상주의적 형이상학의 관점에서 판단된다. 사실 또 슈트라우스는 1835년의 >>예수전(예수의 생애)<<을 헤겔적 사변의 형식에 따른 기독론으로 흐르게 했다. 다른 자들은 그들의 >>예수의 생애<<를 칸트와 슐라이에르마허 등의 도움을 받아 집필했다.

 

Die klassische Darstellung dieser mit Reimarus und der 1774-1778 durch Lessing erfolgten Herausgabe seiner >>Fragmente eines Ungenannten<< einsetzenden und in allen Formen des Menschlichen schillernden Jesusbilder des 19. Jahrhunderts hat uns Albert Schweitzer in seiner >>Geschichte der Leben-Jesu-Forschung<<(1906) geliefert. Wenn er darin dieser ganzen Bilderfolge auch das Todesurteil spricht, so preist er sie doch zugleich als >>ein größtes und einzigartiges Ereignis in dem Geistesleben unserer Zeit<<. Vor allem aber darf man ihn nicht dafür in Anspruch nehmen, daß er mit seiner >>konsequent-eschatologischen Betrachtungsweise<< des Neuen Testaments und dessen Geschichte der Suche der historisch-kritischen Forschung nach dem Jesus, wie er wirklich gewesen ist, ein Ende bereitet habe. Das meinten nur die Ritschlianer und ihre Nachfahren, weil das Bild des eschatologischen Jesus Schweitzers ihnen nicht als historisches Fundament ihres, eine Mischung aus Luther, Kant und Schleiermacher darstellenden Glaubensbegriffs dienen konnte bzw. etwas völlig anderes war als die Jesusgestalt, die sie mit Hilfe dieses Glaubensgemisches konstruierten.

슈바이처는 그의 >>예수 생애 연구의 역사(1906)<<에서 우리에게 ‘이 라이마우스와 함께, 레싱이 1774-1778년에 완성한 그의 >>익명의 단편<<의 출판과 함께 시작된 모든 인간적 형태의 다채로운 19세기의 예수상(像)에 대한 전형적 진술’을 우리에게 제공했다. 그가 거기서 이 전체의 일련의 상(像)들에게 사형판결을 내렸지만, 동시에 그것을 >>우리 시대의 정신생활에서의 가장 위대하고도 유일한 사건<<으로 찬양했다. 하지만 특히 우리는 ‘그가 신약성경과 그것의 역사에 대한 >>철저 종말론적 관찰 방식<<으로 >예수께서 실제 어떤 분이셨는지<라는 예수에 대한 역사비판적 연구의 추구에 종지부를 찍었다’고 그를 비난하면 안 된다. 리츨 학파와 그들의 후예들만이 그것을 생각했다. 왜냐하면 슈바이처의 종말론적 예수상(像)이 그들에게 루터와 칸트와 슐라이에르마허의 혼합인 그들의 신앙개념의 역사적 기초로 기여할 수 없었기 때문이다. 정확히 말해 그 예수상이 그들이 이 신앙혼합의 도움으로 구성한 예수상(예수 형태)과 완전히 달랐기 때문이다.

 

Nach der Katastrophe dieser historisierenden und psychologisierenden Jesulogie, wie sie sich noch in dem >>inneren Leben Jesu<< Wilhelm Herrmanns darstellte, gab es - außerhalb des von der katholischen Kirche nach wie vor vertretenen sakramentalen - eigentlich nur drei Wege, auf denen man sich für seine Christentumsauffassung auf Jesus berufen konnte: den einen, den Schweitzer selber in seiner Umsetzung Reichsgottesbotschaft Jesu in die Kulturethik einer Christusmystik einschlug, und den anderen, auf dem Karl Barth via historischer Skepsis und Kierkegaardscher Dialektik zu einer Neuinterpretation der Zweinaturen-Christologie in KD IV, >>Jesus Christus, der Her als Knecht<< und >>der Knecht als Herr<< gelangte. Der dritte besteht in den Versuchen, die Bedeutung des historischen Jesus im Rahmen einer z. B. bei Cullmann an Hand der Hoheitstitel Jesu, bei Pannenberg mit Hegelscher Geschichtsmetaphysik und bei Moltmann auf Grund einer Sendungsbewußtseinspragmatik restaurierten Heilsgeschichte zur Geltung zu bringen.

이 역사화 하는, 심리화(心理化) 하는 예수론의 파국 이후에 (빌헬름 헤르만의 >>예수의 내면의 삶<<에서 밝혀지듯이) 여전히 카톨릭 교회가 주장한 성례전적 길 외부에, 엄밀히 말해 세 길들만이 있다. 이 길들에서 우리는 기독교를 이해함에 있어 예수님을 근거로 삼을 수 있다: 한 길은 슈바이처 자신이 예수의 하나님 나라 메시지를 그리스도 신비주의의 문화윤리로 바꿨을 때 간 길이다. 다른 한 길은 칼 바르트가 역사적 회의(懷疑)와 키에르케고르의 변증법을 통하여 KD IV(교회 교의학 제 4권)에서 새로운 양성론(기독론)의 해석(>>예수 그리스도, 종으로서의 주님 그리고 주님으로서의 종<<)에 이른 길이다. 세 번째 길은 이 시도를 말한다: 역사적 예수의 의미를 쿨만의 경우 예수의 숭고한 이름을 힘입어, 판넨베르크의 경우 헤겔적 역사철학으로, 몰트만의 경우 파송의식 실용주의에 입각하여 복원된 구원사에 근거하여 찾으려는 시도.

 

Alle diese seit dem Einsetzen der historischen Kritik an der dogmatischen Überlieferung aufgetretenen Jesusbilder haben - bei aller Unterschiedlichkeit und Gegensätzlichkeit - unter sich und - unter Berücksichtigung gewisser weltanschaulicher Wandlungen - sogar mit denjenigen des Dogmas und des Neuen Testaments zwei Momente gemeinsam:

역사비평의 교의학적 전승에로의 투입 이후 등장한 이 모든 예수상들이, 그것들 사이의 차이와 대립에도 불구하고, 그리고 어떤 세계관적 변화를 고려하여, 심지어 교리와 신약성경의 예수상들과 두 가지 동기를 공유한다:

 

Erstens: Es gibt heir - mit weinigen Ausnahmen, zu denen auch die dialekitische Theologie in ihren Anfängen gehört - keine historische Skepsis in bezug auf die Möglichkei, sich an Hand des Neuen Testaments ein Bild vom irdischen Auftreten Jesu und seiner Bedeutung für uns zu machen, sondern man ist überzeugt, daß der Bestand der Überlieferung das Gelingen dieses Unternehmens garantiere - nicht nur, wo er als göttlich inspiriert gilt, sondern auch da, wo er Gegenstand der Forschung oder der Spekulation wird. Wie es Luk 1, 1-4, 1 Kor 15, 3-8 und 1 Joh 1, 1-3 die Verfasser dieser Schriften von ihrer Berichterstattung und deren Gewinnng bezeugen, so glaubt man auf Grund derselben auf übernatürliche oder natürliche Weise zu einer Rekonstruktion der Art und des Verlaufs des Auftretens Jesu an der Geschichte gelangen zu können. In dieser Gewißheit stehen die Jesusbilder der historischen Kritik in keiner Weise zurück hinter den Lehrstücken der Orthodoxie von der menschlichen Natur Christi, von seinem dreifachen Heilswerk und von seinem Stand der Erniedrigung und Erhöhung. Wie Troeltsch in seinem Aufsatz >>Über historische und dogmatische Methode in der Theologie<< (1898) gezeigt hat, sind die Inspiration und das Zeugnis des Heiligen Geistes bei den Historikern nur durch das Prinzip der Kongenialität und deren Begründung in der Metaphysik des Geistes ersetzt.

첫째, 여기서, 약간의 예외들(초기에 변증법적 신학도 여기에 속함)이 있지만, ‘신약성경에 입각하여 예수의 현세적 등장의 상(像)과 그것이 우리에게 주는 의미의 상(像)을 형성하는 가능성’과 관련하여 그 어떤 역사적 회의(懷疑)도 없고, 사람들은 이것을 확신한다: 전승의 존속이 이 시도의 성공을 보증한다. 그것이 신적(神的)으로 영감된 것으로 인정되는 곳뿐만 아니라 그것이 연구와 사변의 대상이 된 곳에서도 말이다. 눅1:1-4, 고전15;3-8, 요일1:1-3 이 성경말씀의 저자들이 그것의 보고와 그것의 획득을 증언하고 있듯, 사람들이 동일한 근거에 입각하여 초자연적, 자연적 방식으로 역사 안에서의 예수의 등장의 방식과 진행의 재구성에 도달할 수 있다고 생각했다. 이러한 확신 중에 역사 비평의 예수상이 결코 그리스도의 인성에 관한, 그분의 삼중의 구원사역에 관한, 그분의 비하와 승귀(昇貴) 신분에 관한 교리와 정통사상에 뒤지지 않는다. 트뢸취가 그의 논문 >>신학의 역사적, 교리적 방법, 1898<<에서 밝히고 있듯이, 사학자들의 경우 성령의 영감과 증언이 친화성과, 영의 형이상학 안에서의 그것의 확립으로만 대체된다.

 

Zweitens: Mit dieser für den christlichen Glauben von seinen Anfängen bis in die Moderne charakteristischen Berufung auf natürliche oder üernatürliche Geschichte hängt es zusammen, daß man überzeugt ist, es darin bei Jesus - welche Rolle man auch immer dem Glauben bzw. der Subjektivität des Historikers beimißt - stets mit einem gegenständlichen Gegenüber, mit der Objektivität des Heilsgeschehens, einem Glaubensobjekt bzw. einem Gegenstand der Forschung zu tun zu haben und daß man niemals der Meinung wäre, diese Gegenständlichkeit löse sich in einen Vorgang in einer nicht mehr objektivierbaren Innerlichkeit auf. Dieses Festhalten an der historischen Faktizität gilt für Straußens Argumentation mit der >>mythenbildenen Phantasie<< nicht weinger als für das, was Wilhelm Herrmann mit dem >>inneren Leben Jesu<< meinte. Die Orthodoxie wußte, warum sie stets gegen die Kenotiker aller Schattierungen kämpfte, und auch den neutestamentlichen Zeugnen liegt daran, daß sie es in Jesus nicht mit einem Gespenst zu tun hatten.

둘째, 기독교 신앙에 (그것의 시작부터 현대에 이르기까지) 특징적인 이 자연적, 초자연적 역사에 근거함과 관련 있는 것은 이것이다: ‘예수의 경우 (우리가 신앙에 혹은 사학자의 주관성에 어떤 역할을 부여하든지 간에) 항상 대상적 상대, 구원사건의 객관성, 신앙대상 내지 연구의 대상과 관계가 있고’, ‘사람들은 결코 >이 대상성이 더 이상 객관화 될 수 없는 내면성 안에서의 경과 가운데 해소된다<고 생각하지 않는다.’ 이 역사적 사실성의 확인이 빌헬름 헤르만이 >>예수의 내면의 삶<<으로 말하려 했던 것에게 못지 않게 슈트라우센(슈트라우스?)이 >>신화형성적 판타지<<로 주장하려 했던 것에게 중요하다. 정통사상은 ‘왜 그것이 모든 유형(음영)의 케노티커(그리스도의 신성 포기를 주장하는 자?)에 대항하여 싸우고, 왜 신약성경의 증인들에게 >자신들에게 예수가 단순히 (육체가 없는) 유령이 아니심<이 중요한지’ 알고 있었다.

 

In bezug auf beide Momente - dasjenige der historischen Rekonsturierbarkeit wie dasjenige der Gegenständlichkeit der Wirklichkeit des Menschen Jesus - hat sich in unserer Zeit einer der größten Einbrüche in der Geschichte des >>Zeugnisses<< vom Menschen Jesus ereignet, der je darin stattgefunden hat, nämlich - erstens - im Aufkommen der formgeschichtlichen Betrachtungsweise, derzufolge im Blick auf die Strukturen und den Charakter der neutestamentlichen Überlieferung als eines Mosaiks von nicht auf Historizität Anspruch erhebenden Glaubenszeugnissen keine Rekonstruktion eines historischen Lebensbildes Jesu möglich ist, und - zweitens, im Zusammenhang damit - in der sogenannten kerygmatischen Theologie mit ihrer Betonung dieses ahistorischen Zeugnischarakters des Evangeliums von Jesus als dem Christus, demgegenübr sich der Glaube in der nichtobjektivierbaren Weise seines Selbstverständnisses auf ein ebenso ungegenständliches >>Daß<< der Heilstat Gottes in Christus hin zu entscheiden hat, ob er es wagen wolle, den Sinn des Daseins auf dieses >>Ärgernis für das Fleisch<< zu basieren. Es handelt sich in dieser formgeschichtlichen Kerygmatheologie, wie sie in schule-bildender Weise bei Rudolf Rultmann in Erscheinung getreten ist, um ein höchst kompliziertes Gebilde, das einerseits aus einer Radikalisierung der historischen Kritik und aus der Krise der Psychologisierung des Glaubens hervorgegengen ist und andererseits einen Versuch darstellt, des durch die Entdeckung des eschatologischen Jesus bedrohlich erscheinenden und schon von Overbeck angekündigten Finis Christianismi mit Hilfe von in jener Zeit aufkommender Existenzphilosophie und Wort-Gottes-Theologie Herr zu werden. Da wir einen berufenden Vertreter dieser Theologie, deren Anliegen, aber auch Probleme wir schon aus der Formulierung der Überschrift unseres Paragraphen heraushörten, unter uns haben, kann ich mir eine nähere Schilderung ihrer Möglichkeit oder Unmöglichkeit, vom >>Menscen Jesus<< zu reden, wohl ersparen, in der Erwartung, daß er die Bedenken, die wir ihr gegenüber haben, zerstreuen oder vielleicht z. T. auch bestätigen werde.

두 동기들(인간 예수의 역사적 재구성 가능성의 동기와 인간 예수의 현실의 대상성의 동기)과 관련하여 우리 시대에 인간 예수에 대한 >>증언<<의 역사 안으로의 가장 위대한 진입들 중 하나가 발생했는데, 그것은 다음과 같은 상황에서 발생했다. 즉, 첫째로, 양식사적(樣式史的) 관찰방식의 등장 중에 발생했다. 이 방식에 따르면 역사성을 주장할 수 없는 신앙증언의 모자이크로서의 신약성경의 전승의 구조와 특징을 고려할 때 예수의 역사적 삶의 상(像)의 재구성이 불가능하다. 둘째로, (이와 관련하여) 그리스도로서의 예수에 대한 복음의 이 몰(沒)역사적 증언특징이 강조 된 이른바 케리그마(메시지) 신학에서 발생했다. 한편 신앙은 자기이해의 비객관화 방식으로 마찬가지로 비객관적인 그리스도 안에서 하나님의 구원행위의 >>사실<<에 입각하여 ‘존재의 의미를 이 >>육체에 대한 불쾌감<<에 근거해야 할지’를 결정해야 한다. 이 양식사적 케리그마 신학에서 부각되는 것은 (, 로돌프 불트만의 경우 그 신학이 학파형성 방식으로 발생했는데,) 극도로 복잡한 결과물(형성물)이다. 이 결과물은 한편으론 역사비평의 극단화로부터, 심리화의 위기로부터 나왔고, 한편으론 그것은 당시에 등장한 실존철학과 하나님 말씀 신학의 도움으로 ‘종말론적 예수의 발견으로 위협적으로 등장한, 이미 오버벡이 언급한 Finis Christianismi(기독교 교리의 종말?)의 주인(지배자)이 되려는’ 시도다. 우리가 이 신학(이것의 관심사와 문제점을 우리는 이미 우리의 단원의 표제의 형성에서 보았음)의 주도적 주장자를 우리 가운데 두고 있기에, 내가 >>인간 예수<<에 대해 말하는 것의 가능성과 불가능성의 좀 더 자세한 진술을 안 해도 된다. 그가 우리가 그것에 대해 갖고 있는 우려를 해소하거나, 어쩌면 부분적으로 그것을 증명할 것을 기대하며.

 

Heinrich Ott wird uns auch sagen können, was von der inzwischen in der Bultmannschule eingetretenen rückläufigen Bewegung zu halten sei, in der man der Gefahr, daß das Kerygma als Mythos verstanden wird und der Mensch es in dem daraufhin sich vollziehenden Selbstverständnis letztlich nur mit einem allgemein bzw. spezifisch Menschlichen, aber jedenfalls mit sich selber zu tun hat, dadurch begegnen zu können meint, daß man versucht, auf Grund des Kerygmas und seiner Traditions- und Wirkungsgeschichte, die dann eben etwas anderes als sogenannte profane Historie sein sollen, ein Bild vom Menschen Jesus zu gewinnen. Wie die diesbezüglichen Verhandlungn zeigen, wiederholt sich darin m. E. im Grunde nur noch einmal die Debatte, die sich s. Z. zwischen Wilhelm Herrmann, Martin Kähler und Ernst Troeltsch abspielte, über die deren damalige Schüler doch gerade hinausgekommen zu sein meinten.

오트는 ‘그 사이 불트만 학파에 있었던 역행적 운동에 대한 평가’를 우리에게 말해줄 수 있을 것이다. 사람들은 그 운동에서 ‘사람들이 케리그마와 그것의 전승사와 영향사(이것(-Geschichte)은 이른바 세속 역사(Historie)와 다르다 함)에 근거하여 인간 예수에 대한 상을 얻으려는 시도를 함으로’ ‘케리그마가 신화로 이해되고, 사람들이 그것에 입각하여 행해진 자기이해 가운데 궁극적으로 단지 보편적 내지 특수한 인간적인 것과, 하지만 아무튼 자기 자신과 관계를 맺는 위험’에 처할 수 있다고 생각했다. 이와 관련된 토의가 보여주듯, 내 생각에는 거기서 근본적으로 단지 한번 더 논쟁이 반복되고 있다. 당시 빌헬름 헤르만, 마르틴 켈러, 에른스트 트뢸취 간에 행해졌고, 당시 그들의 제자들이 그것을 넘어설 수 있다고 생각했던 바로 그 논쟁 말이다.

 

Wenn deren Schüler wiederum heute in einer von der Frömmigkeit eines Franz von Assisi bis zum >>Jesus Christ Superstar<< variierenden Jesulogie den Menschen Jesus betonen, so fürchte ich, daß sie von der ganzen Problegeschichte, in der sie damit nolens volens drinstehen, überhaupt nichts gelernt haben - es sei denn - und darin zolle ich ihnen volle Anerkennung - daß sie in der Unbekümmertheit, mit der sie das Menschliche an dem Bilde Jesu hervorheben, das Beste aus der von ihm zeugenden Überlieferung herausgegriffen haben und es in glaubwürdiger Weise vertreten, sofern sie dies mit einiger Vernunft und Selbstbescheidung tun, aber ohne alle hoch- oder falschbescheiden tönenden kerygmatischen Ansprüche und nicht nur in der Theorie, sondern auch in praxi. Es scheint sich hier zu wiederholen, was man erfreulicherweise durch die ganze, oft seltsame Geschichte des Bildes, das sich die Menschen von Jesus gemacht haben, feststellen kann: daß sich das Menschliche dieses Bildes Jesu und seines Menschenbildes - allem Menschlich-Allzumenschlichen, das jenes sooft in sein Gegenteil verkehrt hat und das auch ihm anhaftet, zum Trotz - zur Geltung bringen will.

그들의 제자들이 재차 오늘날 ‘프란츠 폰 아시시의 경건으로부터 >>예수 그리스도 수퍼스타<<에 이르기까지 변화를 겪은 예수론’에서 인간 예수를 강조했다면, 나는 이것을 우려한다: 그들이 ‘그들이 이로써 원하든 원하지 않든 그 안으로 빠져든 전(全) 문제역사’에서 배운 것이 전혀 없다. 그들이 예수상(像)의 인간적인 면을 강조할 때의 무사태평 가운데 그분에 대해 증언하는 전승으로부터 최선의 것을 이끌어내고 그것을 신용할 만한 방식으로 지지하지 않는다면 말이다. 그리고 그 점에 있어서 나는 전적으로 그들을 인정하는 바이다. 그들이 이것을 자신들의 이성과 독단(자기 결정)으로, 하지만 모든 고등 겸손과 허위 겸손처럼 보이는 (이론과 실천적인 면의) 케리그마적 주장들 없이 하는 한 그렇다는 말이다. 사람들이 다행히도 자주 기이한 >사람들이 예수에 대해 가졌던 상(像)<의 전(全) 역사를 통해 확증할 수 있었던 것이 여기서 되풀이되는 것 같다: >이 예수상과 그의 인간상<의 인간적인 면이, >이것이 너무 빈번히 정반대로 왜곡했던, 이것에 달라붙어 있기도 한 모든 인간적인, 너무 인간적인 것<을 거역하여, 유효한 것이 되려 한다.

 

Was aber die sich nie erübrigende Theorie betrifft, so könnten die humanen Jesulogen heute eine Fundierung ihres Anliegens im sprach-philosophischen Strukturalismus finden, der - wie die Worttheologen bereits richtig gemerkt haben - das erlösende >>Wortgeschehen<< oder >>Sprachereignis<< nicht auf Jesus oder die biblische Offenbarung einschränkt, sondern es in der >>Sprachlichkeit<< des Menschen, in der Sprache schlechthin sehen möchte.

하지만 결코 불필요하지 않은 이론의 경우, 인간적 예수론자들은 오늘날 자신의 관심사의 확립을 언어철학적 구조주의에서 찾을 수 있다. 이 구조주의는, 말씀신학자들이 이미 바로 지적했듯이, 구원적 >>말씀사건<< 혹은 >>언어사건<<을 예수나 성경 계시에 국한하지 않고, 그것을 인간의 >>언어성<<에서, 언어 자체에서 보고자 한다.

 

Darf ich mir zum Schluß - ebenfalls ohne nähere Ausführung - noch zwei andere Hinweise gestatten? Der eine betrifft das Zeugnis vom Menschen Jesus in der bildenden Kunst von ihren Anfängen bis in unsere Gegenwart und der andere die Parallele, welche die Buddhologie in ihrer noch um etliche Jahrhunderte längeren und um einige Verianten reicheren Geschichte und deren Säkularisierung zur Christologie und deren Schicksal darstellt. Aus beiden Erscheinungen und ihren Auswirkungen im Verlauf ihrer Geschichte könnten für das Verständnis der uns in diesem und den folgenden Paragraphen beschäftigenden Fragen manches Erhellende zu gewinnen sein.

내가 결론으로, 또한 상세한 언급 없이, 다른 두 지적들을 해도 되나? 하나는 (시작부터 현대에 이르는) 조형예술에서의 인간 예수에 대한 증언과 관계되고, 하나는 평행(유사성)인데, 이 평행은 ‘몇 세기 더 긴, 변종들이 더 풍부한 역사 가운데 있는 부처론’과 그것의 기독론에로의 수용과 그것의 운명을 말한다. 두 현상들로부터 그리고 그것의 역사과정에서의 그것의 영향으로부터 우리가 지금 그리고 다음 단원에서 다룰 문제의 이해를 위한 많은 해명들이 주어질 수 있다.

 

Auf alle Fälle können wir nie genug den Menschen Jesus im Umfassendsten der Menschheitsgeschichte und des zutiefst Menschlichen sehen, wie dies ironischerweise in dem Titel der Reihe >>Die Unsterblichen, die geistigen Heroen der Menschheit in ihrem Leben und Wirken<< - in der Bultmanns >>Jesus<< als Band 1 ohne Jahreszahl, mit von ihm ausgewählten Rembrandtillustrationen 1926 erstmals erschien - bezeugt ist, und nur so kann er für uns zu einem der >>maßgebenden Menschen<< werden, in deren Reihe Karl Jaspers ihn in seinem Band über >>Die großen Philosophen<< Sokrates, Buddha und Konfuzius an die Seite stellt.

우리는 분명 인류 역사와 가장 인간적인 것의 가장 포괄적 의미로 인간 예수를 완전히 볼 수는 없다. 이것이 아이러니하게도 >>불멸자(不滅者)들, 삶과 영향에서의 인류의 정신적 영웅들<<이라는 한 줄의 제목에서 증언되고 있다. 거기서 불트만의 >>예수<<가 제1권으로 연수(年數)없이, 그가 고른 렘브란트 그림이 곁들어져 1926 처음 나왔다. 오직 그렇게 그분께서는 우리에게 >>권위 있는 인간들 중<< 하나가 될 수 있다. 칼 야스퍼스는 >>위대한 철학자들<< 관한 그의 책에서 그 열(列)에서 그분을 소크라테스, 부처, 공자와 동등하게 다뤘다.

 

b) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Nach dem weitläufigen theologiegeschichtlichen Tour d’horizon, den F. Buri gegeben hat, kann ich mich diesmal auf einige wenige, grundsätzliche und simple Feststellungen beschränken. F. Buri hat mich herausgefordert, als >>berufender Vertreter<< einer bestimmten Theologie, nämlich der Kerygma-Theologie Bultmannscher Provenienz, meine Meinung über Anliegen und Entwicklungs-Tendenzen dieser Theologie zu formulieren. Obschon ich jenes Prädikat nicht für mich in Anspruch nehme, kann ich Buris Wunsch doch nachkommen. Denn in gewisser Hinsicht verstehe ich mich in der Tat als einen Vertreter der >>Kerygma-Theologie<<, und zwar weitgehend gemäß deren ursprünglicher Gestalt bei Butltmann selbst. Die nach bultmannschen Tendenzen in dieser Schule, vom Kerygma zur Historie zurückzugehen, muß ich von daher mit Skepsis betrachten.

부리가 제공한 장황한 신학사적 토의의 주제 개요가 있었기에 나는 여기서는 몇몇 약소한, 근본적, 간단한 언급만을 하고자 한다. 부리는 나에게 어떤 특정 신학의 >>주도적 주장자<<로서, 이 신학의, 즉 불트만 계열의 케리그마 신학의 관심사와 전개 경향에 대한 내 생각을 말하라 권했다. 비록 내게 저 칭호가 필요한 건 아니지만, 나는 부리의 바램(바람)을 들어줄 수는 있다. 왜냐하면 어떤 점에서는 나는 나를 사실 >>케리그마 신학<<의 주장자로 이해하고, 더구나 전적으로 불트만 자신에게서 볼 수 있는 그것의 본래적 형태에 맞게 그러하다. 그러므로 케리그마에서 역사로 되돌아가는 >이 학파의 불트만 이후의 경향들<을 나는 회의감(懷疑感)을 갖고 본다.

 

1. Mit Rudolf Bultmann (übrigens auch mit Karl Barth) teile ich die Skepsis gegenüber den Versuchen, den historischen Jesus hinter den synoptischen Texten zu rekonstruieren, und zwar dies gleichgültig, ob man nun die Biographie oder bloß das Kerygma des historischen Jesus glaubt rekonstruieren zu können. (Letzteres ist bekanntlich, im Unterschied zur alten Leben-Jesu-Forschung bis - und mit! - Albert Schweitzer, die neue Version, wie sie von den Post-Bultmannianern empfohlen wird.) Dies freilich keineswegs, weil ich die Rückfrage nach dem historischen Jesus als solche für sinnlos oder gäntzlich unnütz hielte. Wer das Phänomen des Urchristentums, wie es im Neuen Testament in Erscheinung tritt, historisch erforschen will, der muß selbstverständlich auch nach der Schlüsselfigur, nach dem Kristallisationskern dieses ganzen geschichtlichen Konglomerates fragen, nämlich nach Jesus von Nazareth als einer historischen Figur, über die doch einiges überliefert ist. Und wer historisch nach Jesus von Nazareth fragt, der wird nicht darum herumkommen, über ihn gewisse historische Hypothesen zu entwickeln. Dies alles scheint mir historisch ein durchaus sinnvolles Unternehmen zu sein. - Meine Skepsis gegenüber dem >>historischen Jesus<< ist vielmehr eine theologische. Denn ich halte die Klage Lessings über den >>garstigen Graben<< zwischen >>notwendigen Vernunftswahrheiten<< und >>zufälligen Geschichtswahrheiten<< auch heute noch für aktuell.

불트만처럼 (또한 바르트처럼) 나는 공관복음 배후의 실제(역사적) 예수를 재구성하려는 시도에 회의적이고, 더욱이 사람들이 역사적 예수의 전기를 재구성할 수 있다 생각하든, 단순한 케리그마를 재구성할 수 있다고 생각하든 그것은 이 문제에서 중요한 게 아니다. (주지하는 바와 같이 후자는, 슈바이처에 이르는 (그리고 그와 함께 한!) 옛 예수 생애 연구와 대조적으로, 후(後)불트만학파가 추천하는 새로운 해석(모델)이다.) 그게 결코 아니다. 왜냐하면 나는 역사적 예수에 대한 재질문(再質問) 자체를 무의미하고 전혀 불필요하다 여기기 때문이다. 신약성경에 나타나고 있는 원(原)기독교 현상을 사적(史的)으로 연구하고자 하는 자는 당연히 이 전(全) 역사적 집단의 핵심 인물에 대해, 결정(結晶)의 핵(核)에 대해서도, 즉 전해진 역사적 인물로서의 나사렛 예수에 대해 물어야 한다. 그리고 사적(史的)으로 나사렛 예수에 대해 묻는 자는 그분에 대한 어떤 역사적 가설을 세울 수밖에 없다. 내가 볼 때에는 이 모든 것이 사적(史的)으로 전혀 무의미한 일 같다. >>사적(史的) 예수<<에 대한 나의 의심(회의)은 오히려 신학적 차원의 것이다. 왜냐하면 내가 >>필연적 이성진리<<와 >>우연한 역사진리<< 사이의 >>역겨운 도랑<<에 대한 레싱의 불평이 오늘날에도 여전히 현실적이라 생각하기 때문이다.

 

Notwendige Vernunftwahrheiten können nicht auf zufällige Geschichtswahrheiten gegründet werden, und ebensowenig kann der Glaube als eine verbindliche Entscheidung der Existenz in bezug auf das, was uns >>unbedingt angeht<<, auf historische Hypothesen gegründet werden.

필연적 이성진리는 우연한 역사진리 위에 세워질 수 없고, 마찬가지로 우리와 절대적으로 관계하고 있는 것과 관련하여 실존(존재)의 구속력 있는 결심(決心)으로서의 신앙은 역사적 가설 위에 세워질 수 없다.

 

2. Daß Jesus von Nazareth als ein historischer Mensch gelebt hat, daß er keine bloße Erfindung, keine legendäre Phantasiegestalt war, kann historisch als sicher gelten. Aber fast alles, was darüber hinausgeht, ist Inhalt historischer Hypothesen und Rekonstruktionsversuche. Dies ist meine Stellung zu der sinnvollen Distinktion in Buris Votum zwischen den >>zwei Momenten<< der >>historischen Rekonstruierbarkeit<< und der >>gegenständlichen Wirklichkeit<< des Menschen Jesus.

나사렛 예수께서 역사적 인물로 사셨다는 사실과, 그분께서 단순한 날조, 전설적 판타지 인물이 아니었다는 사실이 사적(史的)으로 확실하다 할 수 있다. 그러나 그것을 넘어서는 거의 모든 것은 역사적 가설과 재구성 시도의 내용물이다. 이것이 바로 부리의 발제에 나오는 인간 예수의 >>역사적 재구성 가능성<<과 >>객관적(구체적) 현실성<<이라는 >>두 동기들<< 사이의 의미 있는 구분에 대한 내 입장이다.

 

Jener theologisch motivierten Skepsis gegenüber dem >>historischen Jesus<<, genauer: gegenüber allen Rekonstruktionsversuchen sowohl der vita und des Charakterbildes als auch des Gesamtkerygmas dieses Menschen - jener Skepsis, die im Grunde einfach aus Ehrlichkeit und Realismus erwächst, kommt nun der Radikalismus Rudolf Bultmanns entgegen, wecher erklärt, thelogisch und für den Glauben relevant sei allein das >>Daß des Gekommenseins<< Jesu, und alles andere sei mehr oder weniger unsicher. Und wenn Bultmann weiter erklärt, auch die beiden gewichtigsten Theologien im Neuen Testament, nämlich die paulinische und die johanneische, hätten sich mit jenem >>Daß<< begnügt und seien am historischen Jesus, dem >>Christus nach dem Fleisch<< (2 Kor 5,16) nicht interessiert gewesen, so kann man ihm darin wohl nicht so leicht widersprechen.

>>역사적 예수<<에 대한, 좀 더 정확히 말해 이 사람의 이력(履歷)과 성격묘사와 전(全) 케리그마의 모든 재구성 시도에 대한 저 신학적 동기의 회의(懷疑), 근본적으로 단순히 정직과 사실주의에서 나온 회의를 루돌프 불트만의 급진주의는 받아들인다. 이 급진주의는 신학적으로, 그리고 신앙에서 오직 예수께서 >>오셨다는 사실<<만이 중요하고, 다른 모든 것들은 실제로는(다소간) 다 불확실한 것들이라고 한다. 그리고 불트만이 ‘신약성경의 두 가장 중요한 신학, 곧 바울 신학과 요한 신학도 저 >>사실<<로 만족했지, 역사적 예수, >>육적(肉的)으로 본 그리스도(고후5:16)<<에는 관심이 없었다’고 했을 때, 우리는 그 점에 있어서 그를 섣불리 반대할 수 없다.

 

Hat man diese Radikalität der Lagebeurteilung Bultmanns vor Augen, so konstatiert man nicht ohne eine gewisse Ironie, wie heute gerade Theologen, die sich der christologischen Tradition der Dogmatik gegenüber besonders kritisch gebärden, dabei in bezug auf den >>historischen Jesus<< eine unkritische, fast >>dogmatische<< Sicherheit an den Tag legen. Als ob hier alles so klar und evident wäre! Wer zum Beispiel formuliert, der historische Mensch Jesus sei am Kreuz für seine >>Sache<< (was immer man dann darunter versteht) >>gescheitert<<, der bringt, indem er diesen Begriff >>Scheitern<< verwendet, schon ein ganz bestimmtes Bild mit vom Kontext des Vorganges der Kreuzigung. Er weiß >>im Grunde<< Bescheid darüber, wie es damals >>eigentlich gewesen ist<<. Aber woher will man das so genau wissen - und zwar dies noch am Zeugnis der einzigen vorhandenen Quellen vorbei? Denn diese Quellen verstehen die Passion eindeutig nicht als das Scheitern eines einsamen Kämpfers an übermächtigen menschlichen, gesellschaftlichen Gewalten, sondern als eine letztlich freiwillige Ergebung in den Willen des himmlischen Vaters. Man mag einwenden, hinter dieser Darstellung der Evangelien stecke schon ein ganz bestimmtes theologisches Konzept und Interesse. Aber auch hinter dem Bild eines an der Gesellschaft scheiternden Kritikers und Kämpfers für die Befreiung des Menschen steckt ein theologischen Konzept und Interesse.

우리가 불트만의 상황판단의 이 급진성을 고려하면, 좀 아이러니하게도 ‘오늘날 바로 기독론 교리 전승에 대해 특히 비판적인 신학자들이 동시에 >>역사적 예수<<와 관련하여 무비판적, 거의 >>독단적<< 확실성을 들춰내고 있음’을 확인하게 된다. 마치 여기서 모든 것이 분명하고 확실하기라도 한 것처럼! 예컨대 역사적 인간 예수가 십자가에서의 자신의 >>일<<을 >>실패하셨다<<고 하는 자는 이 >>실패<<(이것을 사람들이 무엇으로 생각하든지 간에)라는 단어를 사용함으로 이미 십자가 사건의 맥락으로부터 어떤 분명한 상(像)을 말하고 있는 것이다. 그는 >>근본적으로는<< ‘당시에 어떤 상황이었는지’에 대한 정보를 알고 있다. 그러나 어디서 사람들이 그것을 그렇게 정확히 알았다고 하나? 그것도 유일하게 존재하는 사료(史料)의 증거를 간과하고서? 이 사료가 명백히 그리스도의 수난을 우세한 인간적, 사회적 권력에 대한 고독한 투쟁의 실패로 보지 않고, 하늘 아버지의 뜻에 대한 최종적 자발적 복종으로 이해하고 있기에 하는 말이다. 사람들이 이 복음의 진술 배후에 이미 어떤 특정의 신학적 개념과 관심이 있다고 반론을 제기할 수도 있다. 하지만 사회에서 실패한 ‘인간의 해방’을 위한 비판자와 투쟁자의 상(像) 배후에도 어떤 신학적 개념과 관심이 자리잡고 있다.

 

Wer nach dem historischen Jesus, sei’s nach seiner Persönlichkeit oder seinem Kerygma, fragen will, soll sich selbstkritisch das Koordinatennetz der Deutung ins Bewußtsein heben, das er selber bereits mitbringt. Hat er dies getan, so mag er die Frage weiterverfolgen und zusehen, wie weit er damit kommt.

역사적 예수에 대하여 (그의 인격에 관해서든지, 그의 케리그마에 관해서든지 간에) 질문하는 자는, 자기비판적으로 ‘그 자신이 이미 도입한 >해석(의미)의 좌표망<’을 고려해야 한다. 이 일을 한 후에야 그는 그 질문을 계속해도 되고, 어디까지 그것을 해야 할지 헤아려도 된다.

 

3. Derjenige, welcher unbefangen nach Jesus von Nazareth als einem historischen Menschen fragen will, befindet sich in einer analogen Schwierigkeit wie der, welcher nach Sokrates fragt. Von Jesus ist wie von Sokrates nichts direkt zugänglich, sondern wie Jesus in den Quellen immer durch die Brille des urchristlichen Gemeindeglaubens gesehen wird, so Sokrates durch die Brille seines faszinierten und inspirierten Schülers Platon. (Von Xenophon und Aristophanes sehe ich hier ab, da sie wenig ergiebig sind neben Platon). Wie bei Jesus, so gibt es auch in bezug auf Sokrates heute verschiedene Theorien darüber, wieviel von dem bei Platon berichteten ursprünglich sokratisch sei und wieviel platonische Deutung. Daß Sokrates ein historischer Mensch war, steht dabei außer Zweifel, und man hat auch ein recht konkretes Bild von ihm. Strittig bleibt nur, wieweit dieses Bild historisch ist oder idealtypisch. Ähnlich bei Jesus.

편견 없이 역사적 인물로서의 나사렛 예수에 대해 질문하고자 하는 자는 소크라테스에 대해 묻는 자와 같은 난관에 봉착하게 된다. 소크라테스의 경우처럼 예수에 대해서도 직접 접근할 수 없고, 예수께서 원전(原典)에서 항상 원(原)기독교 공동체의 신앙의 눈(안경)을 통해 보여지시듯이, 소크라테스도 그에게 매혹되고 영감을 받은 그의 제자 플라톤의 눈을 통해 보여진다. (여기서 나는 크세노폰과 아리스토파네스는 논외로 한다. 플라톤에 비하면 이들의 성과가 그리 많지 않기 때문이다.) 예수님의 경우처럼, 오늘날 소크라테스와 관련해서도 플라톤이 보고한 것 중에 얼마나 많은 부분이 원래의 소크라테스의 주장인지, 얼마나 많은 부분이 플라톤의 해석인지에 대한 여러 이론들이 있다. 소크라테스가 역사적 인물이라는 사실은 의심의 여지가 없고, 우리는 그에 대한 아주 구체적인 상(像)을 갖고 있다. 어느 정도 이 상(像)이 실제적(역사적)인지 혹은 이상화(理想化)되었는지만이 논란거리일 뿐이다. 예수님의 경우도 마찬가지다.

 

Nur kompliziert sich die Lage bei Jesus darüber hinaus noch um ein Beträchtliches: Im Unterschied zu Sokrates machen hier sämtliche Quellen eine Voraussetzung, die der heutige Geschichtsbetrachter nicht ohne weiteres teilt, nämlich daß Jesus von Nazareth nicht einfach ein gewöhnlicher Mensch gewesen sei, sondern der eschtologische Abgesandte Gottes. Und im Lichte dieser Prämisse - die ich hier mit Absicht christologisch nicht weiter zu definieren versuche - sind die Quellen verfaßt.

예수의 경우 상황이 그것을 넘어 훨씬 현저히 복잡하게 진행된다. 소크라테스와 달리 여기서 전(全) 원전들이 오늘날의 사적(史的) 관찰자들이 거리낌없이 공유할 수 없는 ‘나사렛 예수께서 단순히 보통 인간이 아니라 하나님으로부터 종말론적으로 파송된 분이시라는’ 하나의 전제를 두고 있다. 그리고 이 전제(여기서 나는 의도적으로 이것을 더 상세히 정의하지 않겠다) 하에 그 원전들이 집필되었다.

 

Nun gibt es zwei Möglichkeiten: Entweder der Historiker teilt diese Prämisse seiner Quellen nicht. Dann wird die Auswertung dieser Quellen für ihn von einem gewissen Punkte an unergiebig, da ihm der Blick auf den >>gewöhnlichen historischen Menschen Jesus<< durch die Prämisse der Quellen selbst völlig verstellt wird. Oder aber der Historiker teilt die fundamentale Prämisse seiner Quellen. Dann wird die Rekonstruktion des >>historischen<< Jesus für ihn von einem gewissen Punkte an unwichtig. Denn dann wird er sich, genau wie seine Quellen, vorrangig interessieren für die Interpretation seiner eigenen Existenz, wie sie von Jesus her im Lichte jener Prämisse erfolgt. Die Quellen selbst, die er zur Verfügung hat, sind für ihn dann teilweise unhistorische Berichte über einen zweifellos historischen Menschen. Aber wenn auch teilweise unhistorisch, so sind diese Berichte doch nichtsdestoweniger bedeutungsgeladen und insofern, als Interpretationen der eigenen Existenz des Geschichtsbetrachters, für ihn >>wahr<<. Er wird die neugierige Nachfrage, ob dies oder jenes überlieferte Wort oder Faktum auf Jesus selbst oder auf die Quellen zurückgehe, als relativ unergiebig und oftmals unentscheidbar zurückstellen hinter die Frage: welches >>Angebot<<, welches Potential an Existenzdeutung in dem ideal-typischen Bild Jesu Christi enthalten sei, das in den Quellen unter dem Einfluß jener fundamentalen Prämisse entstanden ist.

두 가능성들이 있다: 사학자가 자신의 원전의 이 전제를 공유하지 않는 경우가 그 하나다. 이 경우 그에게 어떤 특정의 관점에서 본 이 원전에 대한 평가는 얻는 게 별로 없다. 왜냐하면 그에게 >>보통의 역사상의 인물 예수<<에 대한 관찰이 원전 자체의 전제로 인해 완전히 어긋나기 때문이다. 또 다른 경우는 사학자가 자신의 원전의 근본적 전제를 받아들이는 것이다. 이 경우 그에게 어떤 특정의 관점에서 본 >>역사적<< 예수의 재구성이 중요치 않다. 왜냐 하면 이 경우 그는, 정확히 그의 원전처럼, 우선적으로 ‘예수님으로부터 저 전제의 빛에서 달성된 것과 같은 >자신의 실존(존재)의 해석<’에 관심을 가지기 때문이다. 그 경우 그가 다루고 있는 원전 자체는 그에게 >명백한 역사적 인간<에 대한 부분적으로 비역사적인 보고다. 그러나 부분적으로 비역사적이지만, 이 보고는 그럼에도 불구하고 의미 있는 것이고, 그러한 한에서 사적(史的) 관찰자 자신의 존재의 해석으로서 그에게는 >>참되다<<. 그는 ‘이러 저러한 전승된 말씀이나 사실이 예수 자신에게서 나온 것인지 아니면 원전에서 유래한 것인지’에 대한 호기심성 질문을 상대적으로 얻을 게 별로 없는, 자주 판단을 내릴 수 없는 것으로 여겨서, 그 질문보다는 ‘어떤 >>제안(공급)<<이, 어떤 실존해석의 가능성이 >원전에 저 근본적 전제의 영향 아래 묘사되어 있는 이상적 예수 그리스도의 상(像)< 안에 함유되어 있는가’라는 질문을 우선시 한다.

 

Ich möchte zum Schluß noch anmerken, daß sich die Sicht unseres Problems, die ich hier vertreten habe, einerseits mit der Position des protestantischen Systematikers Martin Kähler deckt, welcher 1892 eine auch heute noch höchst beachgtelichen, weil theologisch noch nicht aufgearbeiteten Vortrag mit dem Titel: >>Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus<< verfaßt hat und andererseits mit den Erklärungen im einschlägigen katholischen Lehrdokument des II. Vatikannums, nämlich der dogmatischen Konstitution >>Dei verbum<<. Es besteht in dieser Frage in der Tat ein breiter Konsens.

끝으로 나는 이것을 말하고 싶다: 여기서 내가 주장한 우리의 문제의 시각이 한편으론 오늘날의 개신교 조직신학자 마르틴 켈러의 시각과 일치한다. 그는 1892년 ‘신학적으로 아직 처리(완결)되지 않았기에 오늘날에도 매우 주목할 만한 >>이른바 실제(historische, 객관사적(客觀史的)) 예수와 담화사적(geschichtliche, 談話史(옛날 이야기 식의 역사)的), 성경의 예수<<라는 제하의 강연’을 했다. 그리고 한편으론 이와 관련된 제2차 바티칸 공회의의 카톨릭 교의(敎義) 설명, 즉 공회의의 교리결정 >>하나님의 말씀<<과 일치한다. 사실 이 문제는 폭 넓은 공감대를 형성하고 있다.

 

c) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                       I.

 

In seinem Buch >>Gott war in Christus<< unternahm mein schottischer Lehrer, Donald M. Baillie, den Versuch, die neuere christologische Entwicklung zu charakterisieren. Das entscheidende Merkmal dieser Entwicklung faßte er in der programmatischen Kurzformel zusammen: >>No more docetism!<< Jeder Versuch, die Menschlichkeit Jesu leicht zu nehmen oder auch nur an bestimmten Punkten >>aufzuweichen<<, ist für uns heute unannehmbar.

나의 스코틀랜드 스승인 도날드 M. 베일리는 그의 책 >>하나님께서는 그리스도 안에 계셨다<<에서 기독론 발전의 새로운 특징이 되는 시도를 했다. 그는 이 발전의 결정적 특징을 목표(노선) 제시적 간결한 문구로 요약했다: >>더 이상 가현설(그리스도의 인성(人性)을 가짜, 허깨비로 보는 이단 사상)은 안 된다!<< 예수님의 인성을 경솔하게 다루려 하거나, 어떤 특정의 관점만을 >>약화시키려는<< 모든 시도들은 오늘날 우리에게 받아들여질 수 없다는 말이다.

 

Die dogmengeschichtliche Erfahrung lehrt, daß man mit kategorischen Urteilen über die theologische Lage vorsichtig umgehen sollte: Wie viele >>häretische Variationen<< sind noch möglich (und vielleicht auch nötig)! Daß Baillie jedoch mit seiner Feststellung eine wichtige Tendenz moderner Christologie tatsächlich trifft, läßt sich kaum leugnen. Nimmt man etwa den neuesten Entwurf ökumenischer Christologie, das Buch von John A. T. Robinson >>The Human Face of God<< in die Hand, so findet man schnell: dieses Werk vertritt eindrücklich - und einseitig - das eine christologische Anliegen: den Ansatz bei der vollen, durch keine Tabus und fromme Vorurteile eingeschränkten Menschlichkeit Jesu. >>Keinen Doketismus mehr!<< lautet auch hier die Grundmaxime.

교리사적 경험은 ‘우리가 신학적 상황에 대한 확정적 판단을 신중하게 해야 함’을 가르치고 있다: 얼마나 많은 >>이단적 변형들이<< 아직도 가능한가 (그리고 아마도 또한 필요한가)! 하지만 베일리의 주장이 실제로 현대 기독론의 중요한 경향을 말하고 있음은 부인할 수 없다. 우리가 가령 최근의 에큐메니칼 기독론의 구상(윤곽)을, (존 A. T. 로빈슨의 책 >>하나님의 인면(人面, 사람 얼굴)<<을 받아들이면, 즉시 이것을 발견할 것이다: 이 작품은 인상 깊게, (그리고 일방적으로) 하나의 기독론적 관심사를, 완전한, 곧 그 어떤 터부나 경건한 선입견으로 제한 할 수 없는 예수의 인성으로부터의 출발을 주장한다. >>더 이상 가현설은 안 된다!<<가 여기서도 기본원칙이다.

 

Man kann sagen: Nichts Neues unter der kirchlichen Sonne. Mit doketistischen Versuchungen hat sich die Kirche schon immer kritisch auseinandergesetzt. Es lohnt sich zu bedenken, daß bereits im Neuen Testament jede Tendenz, die >>Fleischwerdung<< des Wortes in Zweifel zu ziehen, besonders kategorisch verurteilt wird: sie atme den Geist des Antichrists (1 Joh 4,3). Dementsprechend kämpfte auch die Alte Kirche beharrlich nicht nur gegen jede Verdunkelung der Gottheit, sondern auch der Menschheit Christi. Am Ende der Entwicklung steht in Chalcedon das >>vere homo<< nicht weniger fest als das >>vere Deus<<, und so ist es in der orthodoxen Lehre auch weiterhin geblieben.

우리는 ‘교회의 해(sun) 아래 새로운 것이 없다’라고 말할 수 있다. 교회는 항상 가현설의 유혹과 비판적으로 대결했다. 이미 신약성경에서 말씀(로고스, 성자 하나님)의 >>육신 되심<<을 의심하는 모든 경향이 특히 단호히 정죄되었음을 아는 게 도움이 된다: 그러한 경향은 적그리스도의 영을 받았다(요일4:3). 이에 따라 옛 교회도 그 어떤 그리스도의 신성의 은폐뿐만 아니라 그분의 인성의 은폐에도 완강히 대항했다. 이 과정의 결과로 칼케돈 신조에 >>참 하나님<<과 동등하게 >>참 인간<<도 채택되었고, 그리하여 그것이 정통교리에 계속 신앙의 내용으로 남아있게 된다.

 

Doch sind die Stimmen der neueren Theologen nicht leicht zu widerlegen, die behaupten, daß es der Kirche nie ganz gelang, doketistische Neigungen zu bewältigen. Das gilt bereits im Blick auf die orthodoxe Dogmenbildung selbst: man denke etwa an die Doktrin von der >>Anhypostasie<<, nach welcher die individuelle Persönlichkeit in Jesus die der zweiten Person der Trinität war. Aber auch im Falle der liberalen Theologie der Neuzeit kann man von >>doketistischen Neigungen<< sprechen: man denke etwa an Schleiermacher und sein idealistisch verklärtes Bild eines statisch sündlosen Jesus, nach welchem Jesus nicht nur vor der Sünde, sondern sogar vor jeder Versuchung abgeschirmt wird. Noch mehr gilt dies von der herkömmlichen Frömmigkeit christlicher Kreise: Wie oft wird darin Jesus wie ein unseren menschlichen Bedingungen entrückter Superman vorgestellt, irrtumlos, unanfechtbar.

그런데 교회가 가현설 경향을 완전히 극복하지 못했다는 현대 신학자들의 주장이 쉽게 논박될 수 없다. 이것은 정통적 교리형성 자체를 고려할 때 맞는 말이다: 예컨대 우리는 >>Anhypostasie(로고스의 인성이 신성과 분리되어 자존(自存)하지 않는다는 교리)<< 교리를 생각해 볼 수 있다. 이 교리에 따르면 예수님의 개인 인격이 삼위일체의 제 2위(位)의 개인 인격이다. (정통 교리는 그리스도의 인성의 인격 자체를 부인하는 게 아니라 ‘>신성의 인격<과 분리되어 작동하는 독립적 >인성의 인격<’을 부인하고 있다. 그리스도의 인성의 인격은 신성의 인격 안에서 인격으로 작동한다는 게 정통교리다. 따라서 Anhypostasie가 가현설적이라 하면 옳지 않다. [anhypostasis(무(無)인격): 그리스도(성육신하시어 신인(神人)이 되신 분을 말함)께서는 ‘성자(聖子)로부터 독립적인 자체의 인격’을 지닌 인성을 취하지 않으셨다. enhypostasis(위격(位格)내(內) 인격): 그리스도의 인성은 삼위일체의 제 2 위격이신 성자로부터 그 인성의 인격을 부여받았다. 즉 성육신 되신 그리스도의 인간적 인격은 영원하신 성자 하나님의 신적 인격 안에서 인격화된 ‘성자 하나님의 인간적 인격’이라는 말임.]) 그런데 현대의 자유주의 신학의 경우에도 사람들은 >>가현설 경향<<을 말할 수 있었다: 우리는 예컨대 슐라이에르마허와, 그의 이상적으로 미화된 >완전 무죄한 예수상(像)<을 생각해볼 수 있다. 그 상(像)에 따르면, 예수께서는 죄뿐만 아니라 심지어 모든 죄의 유혹으로부터도 보존되셨다. 훨씬 더 이것은 기독교계의 전래의 경건에도 해당되는 말이다: 거기서 얼마나 자주 예수께서 우리의 인간적 제약들과 상관없는 수퍼맨으로, 오류가 없으시고 반박의 여지가 없는 분으로 여겨지시는가!

 

Unter diesen Umständen ist eine konsequente Absage an jeden Doketismus eine wichtige Aufgabe zeitgenössischer Christologie. Sie ist es nicht nur deshalb, weil jede Demontage seiner Menschlichkeit Jesus gerade den humanistisch orientierten Zeitgenossen entfremdet und unverständlich macht. Sie ist es auch deshalb, weil eine solche Demontage das Thema der Christologie selbst zerstört, also aus zentral theologischen Gründen. Wir kommen auf diese Gründe im abschließenden Teil des Votums noch zurück. An dieser Stelle möchte ich betonen: das Einzigartige biblischer Christologie - im Unterschied etwa zu orientalischen oder hellenistischen Heilands-Mythologien - liegt darin, daß sie mit einer konkreten menschlichen Geschichte ansetzt; daß sie die Zeit und den Raum nennt; daß sie eine unverwechselbare historische Figur in ihren Mittelpunkt stellt. Das christliche Zeugnis, die christliche Mission, das Leben und Denken der Christen leben vom Pathos des eschatologischen eph’hapax, des einmaligen, letztgültigen Ereignisses. Aber dieses Pathos, dieses Letztgültige, bezieht sich nicht auf mythologische Sachverhalte, himmlisch-göttliche Regionen, sondern eben: auf das Zeugnis vom Menschen Jesus.

이러한 상황하에 모든 가현설에 대한 단호한 거부가 오늘날의 기독론의 중요한 과제다. 과제가 그러함은 단지 ‘모든 인성의 파괴가 예수를 바로 인본주의적 성향의 동시대 사람들에게 낯설게 만들고, 그분을 이해할 수 없게 만들었기’ 때문만이 아니다. 그것은 ‘그러한 파괴가 기독론 주제 자체를 파괴했기’ 때문이고, 따라서 핵심적 신학의 동기에서 그리 한 것이다. 이 발표의 끝에서 이 근거들을 다룰 수 있을 것이다. 여기서 나는 이것을 강조하고 싶다: 성경적 기독론의 유일성은 (동방이나 그리스의 구원자 신화와 달리) ‘그것이 한 구체적 인간의 역사를 시작한다는 것, 즉 그것이 시공(時空) 안에 있다는 것, 그것이 한 유일한 역사적 인물을 그것의 중심에 놓는다는 것’에 있다. 기독교의 증언, 기독교의 선교(사명), 기독교인의 삶과 사고(思考)는 종말론적 εφαπαξ(에프하팍스: 단번에)의 정념(情念)을, 한 번의 궁극적 사건의 정념을 먹고산다. 그런데 이 정념, 이 궁극적인 것은 신화적 실상, 하늘의 신(神)의 영역이 아니라 바로 인간 예수에 대한 증언과 관계된다.

 

Es ist uns also nicht bloß aus >>Einflüsterungen des Zeitgeistes<<, sondern im authentischen christologischen Interesse nahegelegt, dem vollen Menschsein Jesu nachzugehen. Dem >>vollen Menschsein<< heißt: einem Mensch ohne jeden Abstrich, einem Mensch, der sicher einzigartig war - aber einzigartig nicht in dem Sinne, daß er von vornherein in einer anderen anthropologischen Verfassung oder unter anderen Bedingungen seiner geschichtlichen Existenz existierte als wir. >>Totus in nostris<< haben dies die Väter ausgedrückt. Das heißt aber: bedingt durch seinen Raum und seine Zeit, ein Zeitgenosse seiner Mitmenschen, den Irrtümern und Anfechtungen, Frueden und Leiden des menschlichen Lebens so ausgesetzt wie wir. Darum kann er auch - wie jede historische Figur - zum >>Objekt<< der wissenschaftlichen Forschung werden, zum Gegenstand mehr oder weniger treffender Deutungsversuche. Es ist eine falsche - christologisch falsche - Frömmigkeit, um Jesus herum ein >>cordon sanitair<< des Unantastbaren und Unvergleichbaren aufbauen zu wollen. Das tut das Neue Testament nicht, sondern es setzt ihn auf seine Art mit seinen Mitteln in den menschlich-allzumenschlichen Zusammenhang. Mit unseren Mitteln dürfen und sollen wir ein Gleiches tun. Darum: >>No more docetism<< ist eine berechtigte Devise. Am vollen Menschsein Jesu gilt es nicht zu rütteln.

그러므로 예수의 완전한 인간임을 추구함이 단순히 >>시대정신의 부추김<<으로뿐만 아니라 진정한 기독론적 관심에서 우리에게 권고된다. >>완전한 인간임<<은 그 어떤 삭감도 없는 인간됨, 참으로 유일했던 어떤 사람을 의미하나, 여기서 유일하다는 것은 ‘그가 처음부터 우리의 상황과 다른 인간적 상태나 그의 역사적 존재의 조건 하에 있었다’는 말이 아니다. 우리의 신앙의 조상들은 이것을 >>Totus in nostris(완전히 우리와 같은 분)<<로 표현했다. 이것은 다음을 의미한다: 시공의 제약을 받는 상태에서, 동료인간들 중 한 동시대 사람이 우리처럼 인간적 삶의 기쁨과 고난과 오류와 시련에 처한다. 그러므로 그 분 또한, 모든 역사상의 인물들처럼, 학문 연구의 >>대상<<이, 다소 정확한 해석 시도의 대상이 되실 수 있다. 예수님 주변에 반론의 여지가 없는 것으로, 비교할 수 없는 것으로 >>cordon sanitair(방역선(防疫線))<<를 설치하는 일은 그릇된, 기독론적으로 그릇된 경건이다. 신약성경은 그렇게 하지 않는다. 신약성경은 자체의 방법과 수단으로 그분을 인간적인, 너무 인간적인 관계 안에 두었다. 우리의 수단으로 우리는 그와 동일한 것을 해도 되고 그래야 한다. 그러므로 >>더 이상 가현설은 안 된다<<가 정당한 표어다. 예수님의 완전한 인성을 흔들지 않는 게 필요하다.

 

                                                        II.

 

In diesem Zusammenhang sehe ich die christologische Bedeutung der im ersten Votum aufgerollten Problematik des >>historischen Jesus<<. F. Buri hat den thelogiegeschichtlichen Hintergrund der Debatte skizziert. Ich möchte mich eher auf ihr einstweiliges Ergebnis konzentieren. Zwar ist es nicht leicht, ein eindeutiges Resultat des imponierenden Ringens der neueren Theologie mit diesem Fragen zu bieten. Nimmt man etwa den großen Band >>Der historische Jesus und der kerygmatische Christus<< (1962) in die Hand, der nur die neuere Phase (nach 1953) illustriert, so begegnet man einer Vielfalt der Stimmen. Und doch ist es möglich, eine gewisse Bilanz zu ziehen und sogar von einem bestimmten Konsensus zu sprechen.

이와 관련하여 나는 발제에서 규명된 >>역사적 예수<<의 문제성의 기독론적 의미를 본다. 부리는 토론의 신학사적 배경을 약술했다. 나는 오히려 그것의 잠정적 결과에 집중하고자 한다. 이 질문에 대한 현대신학의 두드러진 해결노력의 분명한 결과를 내놓는 일이 쉽지 않는 건 사실이다. 우리가 예컨대 ‘단지 좀 더 (1953년 이후의) 새로운 국면만을 설명하고 있는, 위대한 책 >>역사적 예수와 케리그마(복음서)의 그리스도, 1962<<’를 보면 다양한 목소리를 듣게 된다. 그렇지만 결산을 하고 심지어 어떤 공감대를 말하는 게 가능하다.

 

Ich würde ihn mit zwei Akzenten charakterisieren. Einerseits scheint es nach zwei Jahrhunderten der Forschung klar geworden zu sein, daß es nicht möglich ist, eine Biographie Jesu im herkömmlichen Sinne zu schreiben. Nicht nur sind die Quellen spärlich, sie sind auch >>anders<< als historische Dokumente: es geht um >>engagierte Zeugnisse<<, ihr Interesse ist nicht Bericht und Reportage, sondern Parteinahme, Kerygma. Auf solcher Basis läßt sich eine historische Lebensbeschreibung kaum bauen. Der Traum des 19. Jahrhunderts, ein >>Leben Jesu<< bieten zu können, scheint in der Theologie der Gegenwart ausgeträumt.

나는 그것을 두 강조점으로 특징지으려 한다. 첫째로, 200년의 연구 결과 이것이 분명해진 것 같다: 기존의 의미의 예수의 전기를 쓰는 일이 불가능하다. 자료가 부족할 뿐만 아니라, 그 자료는 역사 문서(문헌)와 >>다르기도<< 하다. 이 자료에서 중요한 것은 >>책임적(참여적) 증언<<이고, 이 자료의 관심사는 보도나 현장보고가 아니라 가담, 케리그마(말씀선포)다. 이러한 기초 위에 역사적 생애묘사가 확립되어질 수 없다. >>예수의 생애<<를 제시할 수 있다는 19세기의 몽상이 현대신학에서 끝난 것 같다.

 

Diese Erkenntnis wurde in den Debatten der letzten Jahrzehnte nicht zurückgenommen. Zugleich kristallisierte sich jedoch im Verlauf der >>neuen Suche nach dem historischen Jesus<< (James A. Robinson) der andere Aspekt des neuen Konsensus: nach dem historischem Jesus ist zu fragen, nicht nur aus historischem, sondern aus christologischem Interesse. Drei Gründe legen diese Schlußfolgerung der nachbultmannschen Theologie nahe:

이 인식이 최근의 토론에서 철회되지 않았다. 하지만 동시에 >>역사적 예수에 대한 새로운 추구(로빈슨)<<의 과정에서 새로운 공감대의 다른 국면이 드러났다: 역사적 관심뿐만 아니라 기독론적 관심에서도 역사적 예수에 대해 질문될 수 있다. 세 근거들이 이 추론을 후(後)불트만신학에 권고한다:

 

a) Die Quellen, also die Zeugnisse vom Menschen Jesus, verbieten es uns, sich auf das Kerygma der Urkirche zu beschränken. Denn - um Joachim Jeremias zu zitieren - >>jeder Vers der Evangelien bezeugt es uns: Der Ursprung des Christentums ist nicht das Kerygma, sind nicht die Osterlebnisse der Jünger, ist nicht die Christusidee, sondern der Ursprung des Christentums ist ein historisches Ereignis - nämlich das Auftreten des Mannes Jesus von Nazareth ... Das Evangelium, das Jesus verkündigt hat, steht vor dem Kerygma der Urgemeinde ... Jesus läßt sich nicht einfach in eine anonyme Urgemeinde einebnen<< (In: der historische Jesus und der kerygmatische Christus, S. 18).

자료들, 따라서 인간 예수에 대한 증언들이 우리를 초대 기독교의 케리그마에 국한하지 못하게 한다. 왜냐하면, 예레미아스를 인용하자면, 모든 복음서 말씀들이 이것을 우리에게 증언하기 때문이다: ‘케리그마가, 제자들의 부활절 경험이, 그리스도 관념이 기독교의 기원이 아니라 역사적 사건, 곧 나사렛 사람 예수의 등장이 기독교의 기원이다. ... 예수께서 전파하신 복음이 원(原)공동체의 케리그마(예수님에 대한 증언)에 앞선다. ... 예수께서는 단순히 어떤 익명의 원(原)공동체 안에서 조정(調整)되실 수 없으시다. (역사적 예수와 케리그마의 그리스도, p. 18).’

 

b) Nicht nur die Quellen, sondern vor allem das Kerygma selbst weist auf Schritt und Tritt >>hinter sich zrück<<, bezieht sich auf ein historisches Ereignis. Das ist eindeutig klar dort, wo es sich als das >>Wort vom Kreuz<< versteht. Aber auch im Blick auf die Auferstehung ist es im Grunde nicht anders. Es war Ernst Käsemann, der in seinem die wichtigste Phase der Debatte auslösenden Aufsatz >>das Problem des historischen Jesus<< folgende Sätze formulierte: Das ganze Neue Testament behauptet, >>daß die Jünger zu Ostern nicht irgendein Himmelswesen, geschweige denn einen abstrakten Sachverhalt wie dogmatische Lehrsätze, sondern eben Jesus erkennen. Der seit Ostern geglaubte und verkündigte Christus steht also in einer Kontinuität mit dem sogenannten historischen Jesus, ohne welchen Glaube und Verkündigung nach Meinung der Urchristenheit sinnlos wäre. Dieser Kontinuität inne und gewiß zu werden, ist unaufgebbare theologische Notwendigkeit<< (ZThK 51/1954, S. 151).

자료뿐만 아니라 특히 케리그마 자체도 도처에서 >>자신의 배후<<를 지시하고 있고, 어떤 역사적 사건과 관계하고 있다. 이 일은 그것이 자신을 >>십자가의 말씀<<으로 이해하는 곳에서 분명해진다. 그런데 부활을 고려해도 그것은 근본적으로 다르지 않다. 토론의 중대한 국면을 해결하는 자신의 논문 >>역사적 예수 문제<<에서 다음과 같이 주장한 자는 바로 케제만이다: 신약성경 전체는 ‘제자들이 부활절에 교의학적 교리와 같은 어떤 추상적 실상은 말할 것도 없고 어떤 천상적 존재를 인식한 게 아니라, 바로 예수를 인식했다. 부활절 이후 신앙의 대상이 되시고 전파되신 그리스도께서는 그러므로 이른바 역사적 예수와 연속을 이루신다. 원(原)기독교의 견해에 따르면 이 역사적 예수가 없다면 신앙과 말씀선포가 무의미하다. 이 연속성을 이해하고 확신하는 것이 포기할 수 없는 신학적 필요성이다’를 주장한다 (ZThK 51/1954, p. 151).

 

c) Diese Kontinuität läßt sich auch im inhaltlichen Sinne herausarbeiten. Es gibt wesentliche Übereinstimmungen zwischen dem apostolischem Kerygma und der evangelischen Botschaft Jesu: So wie Paulus gegen jede Selbstgerechtigkeit und Selbstsicherheit der Gesetztreuen ankämpft; so wie er gegen jeden Selbstruhm die Botschaft von der freien Gnade und vom Glauben stellt: so auch der Jesus der Evangelien. So knüpft Paulus - bei aller Verschiedenheit in der Terminologie - im wesentlichen an die >>Linie Jesu<< an und hilft uns seinerseits, diese geschictlich artikulierte Linie klarer zu verstehen. Auch in diesem Kontext ist also die Frage nach dem >>historischen Jesus<< theologisch wichtig: aus >>dem Dunkel der Historie Jesu (treten) charakteristische Züge seiner Verkündigung verhältnismäßig scharf erkennbar heraus<< (E. Käsemann, a.a.O.).

이 연속성은 내용적(실질적) 의미에서도 이끌어낼 수 있다. 사도의 케리그마와 예수의 복음적 메시지 간에 본질적 일치가 있다: 바울이 모든 ‘율법충실에 대한 자기 의와 자신감’에 맞서 싸웠듯이, 그가 모든 자기 영광에 대적하여 값없는 은혜와 신앙의 메시지를 내세웠듯이, 복음서의 예수께서도 그리하셨다. 그리하여 바울은, 용어의 상이함에도 불구하고, 근본적으로 >>예수의 노선<<에 서 있고, 그는 우리가 이 역사적으로 진술된 노선을 더 명확히 이해하도록 도움을 준다. 그러므로 이 맥락에서도 >>역사적 예수<<에 대한 질문이 신학적으로 중요하다: >>예수의 (객관적) 역사의 흑암으로부터 그분의 메시지의 특징이 되는 특성들이 상당히 뚜렷하게 인식될 수 있도록 드러난다(케제만, 위의 책).<<

 

Ich halte die beiden Akzente der Suche nach dem historischen Jesus - in unserem Kapitel vor allem den zweiten - für christologisch wichtig: Es wird so das doketistische Mißverständnis des Kerygmas und dadurch der Christologie abgewehrt. Das Zeugnis vom Menschen Jesus ist ein neutestamentlich notwendiges und mögliches Unternehmen.

나는 역사적 예수의 추구에 대한 이 두 강조들을, 이 단원에서 특히 두 번째 것을, 기독론적으로 중요하다 생각한다: 그러므로 케리그마에 대한 가현설적 오해와, 그로 인한 기독론에 대한 가현설적 오해가 거부된다. 인간 예수에 대한 증언은 신약성경적으로 불가결하고도 가능한 시도다.

 

                                                        III.

 

Ich stelle abschließend die Frage nach der theologischen Relevanz des Zeugnisses vom Menschen Jesus. Die Antwort wird eine vorläufige sein. Auf das Inhaltliche der >>Weisung Jesu<< werden wir im §18 eintreten. Hier geht es mir um die Konsequenzen des >>vere homo<< für wichtige christliche Fragestellungen, konkret: die soteriologische, ethische und theologische.

끝으로 나는 인간 예수에 관한 증언의 신학적 중요성에 대한 질문을 하고자 한다. 답변은 잠정적인 것이 될 것이다. 우리는 >>예수의 교훈<<의 실질적인 것을 단원 18에서 다룰 것이다. 여기서 내게 중요한 것은 ‘중요한 기독교적 질문제기들에 필요한 >>참 인간<<의 결과들, 구체적으로 구원론적, 윤리적, 신학적 결과들’이다.

 

1. Auf die Frage nach der soteriologischen Bedeutung des vollen Menschsein Jesu hat bereits die alte Kirche eine überzeugende Antwort gegeben: >>Was nicht angenommen, ist auch nicht geheilt<< (Gregor von Nazianz). War Christus nicht ein voller Mensch, so ist das in ihm erschlossene Heil nicht bis zu uns gekommen: es gibt dann Bereiche der menschlichen Wirklichkeit, ja der Schöpfung, die vom Heil unbetroffen werden, >>heillose Bereiche<<. Dies ist in der Religionsgeschichte die überwiegende Ansicht. Vor allem die leiblichen, materiellen, geschichtlichen Dimensionen des Menschlichen liegen außerhalb des Heils. Dieser idealistisch-religiösen Verkürzung des Heils wirkt die Christologie mit ihrem Zeugnis vom Menschen Jesus entgegen. >>Totus in nostris<<, das heißt: Gott ist nichts Menschliches fremd. Sein Heil läßt keine Sphäre der Schöpfung einfach fallen. In der Begegnung mit Jesus wird kein Bereich menschlicher Wirklichkeit ausgeklammert. Genau dies war doch auch seine gelebte Praxis: er legte den Mitmenschen keine Vorbedingungen auf, zwang sie nicht in religiös präfabrizierte Rollen - etwa eines kultischen oder asketischen Lebensstils -, sondern traf sie mit seinem Ruf zur Hoffnung und Umkehr in der je konkreten Mitte ihres Menschseins. Das biblische Heil ist - im Menschen Jesus begründet - das Heil mit (konkret) menschlichem Profil.

예수님의 완전한 인성의 구원론적 의미에 대한 질문에 이미 옛 교회는 설득력 있는 답변을 주었다: >>(그리스도께) 취해지지 않은 것은 구원(치유)받지도 못한다(나지안주스의 그레고리우스).<< 그리스도께서 완전한 인간이 아니시라면 그분께서 드러내신 구원이 우리에게 미치지 않는다: 이 경우 구원과 관련 없는 인간 현실의 영역, 피조물 영역, >>구원 없는 영역<<이 존재한다. 이것이 종교사에서 지배적 견해다. 특히 인간의 육체적, 물질적, 역사적 차원이 구원의 영역 밖에 놓이게 된다. 인간 예수에 대한 증언을 갖춘 기독론이 이 이상주의적, 종교적 구원축소에 반대한다. >>완전히 우리와 같으신 분<<, 즉 하나님께서는 인간적이지 않은 것에 생소하시다. 그분의 구원은 피조물의 그 어떤 영역도 단순히 죽도록 놔두지 않는다. 인간의 그 어떤 영역도 예수와의 만남에서 배제되지 않는다. 그런데 정확히 이것도 그분께서 행하신 실천이다: 그분께서는 동료인간들에게 그 어떤 전제조건도 달지 않으셨고, 그들에게 종교적 선규정적(先規定的) 임무를, 예컨대 문화적 혹은 금욕적 삶의 양식을 강요하지 않으셨고, 다만 각 인간존재의 구체적 중심에서 소망과 개심에로의 그분의 부르심으로 그들을 만나신다. 성경적 구원은 (인간 예수 안에 기초되어 있는데,) (구체적) 인간적 개성(특색)이 있는 구원이다.

 

2. Daher ergeben sich untrennbar die ethischen Konsequenzen. Zweierlei möchte ich betonen. Grundsätzliches: führt die biblische Christologie mit ihrem Hinweis zum vollen Menschsein Jesu in die Mitte der menschlichen Wirklichkeit, so wird mit ihr unteilbar und zentral unsere ethische (und politische) Verantwortung theologisch begründet. Ist das in Christus begündete Heil unteilbar, so auch die in him begründete Verantwortung. Bezieht sich unsere Heilserwartung auf die >>Mitte der Zeit<<, hat sie mit der Geschichte zu tun, so hat sie mit dieser Geschichte wirklich zu tun: die Gestaltung unserer geschichtlichen Verhältnisse läßt sich vom Heil nicht trennen. Darum darf die ethische und politische Frage aus dem Interessenbereich christlicher Nachfolge nie amputiert werden. Sie gehört grundsätzlich zum >>Geschäft des Glaubens<<. Und auch Konkretes ergibt sich aus dem Zeugnis vom Menschen Jesus für unsere Ethik: die konkreten Züge des historischen Antlitzes Jesu sind ungeheuer wichtig gerade im ethischen Zusammenhang: sie verleihen unserer ethischen Gestaltung die Konturen, weisen die >>Richtung und Linie<< der Nachfolge, markieren den Christusglauben als einen verbindlichen Weg. Der christologische Protest gegen den Doketismus hat auch seine ethische Seite.

그러므로 불가분적으로 윤리적 결과들이 등장한다. 두 가지를 나는 강조하고싶다. 근본적인 것: 성경적 기독론이 예수의 완전한 인성에 대한 그것의 지적으로 인간 현실의 중심점에 들어서면, 이 기독론으로 불가분적으로, 중점적으로 우리의 도덕적 (그리고 정치적) 책임이 신학적으로 확립되어진다. 그리스도 안에 기초되어진 구원이 비분리적이라면, 그분 안에 기초되어진 책임도 그러하다. 우리의 구원기대가 >>시대의 중심<<과 관계한다면, 그것이 역사와 관련 있다면, 그것이 이 역사와 실제로 관계하고 있다: 우리의 역사적 상황의 형성이 구원과 분리될 수 없다. 그러므로 윤리적, 정치적 질문이 기독교적 계승의 관심영역에서 결코 제외되어서는 안 된다. 그것은 근본적으로 >>신앙의 일<<에 속한다. 그리고 인간 예수에 대한 증언에서 우리 윤리와 관련된 구체적인 것도 나온다: 예수의 역사적 용모의 구체적 특징들이 바로 윤리 관계에서 매우 중요하다. 그것들은 우리의 윤리형성에 윤곽(틀)을 제공하고, 계승의 >>방향과 노선<<을 지시하고, 기독교 신앙을 구속력 있는 길로 제시한다. 가현설에 대한 기독론적 저항이 윤리적 측면도 있다.

 

3. Er hat auch seinen (im engeren Sinne) theologischen Aspekt. Es wäre ein christologischer Kurzschluß zu meinen, daß es im Zeugnis vom Menschen Jesus bloß um anthropologische oder soteriologische Fragen ginge. Es geht im vere homo zugleich und untrennbar um vere Deus. Das ist doch das Herz des christologischen Anliegens, die letzte Bekräftigung und Füllung des biblischen Bundesgedankens: Mensch und Gott lassen sich nicht trennen. Das Zeugnis vom Menschen Jesus, christologich (also nicht >>jesulogisch<<, was eine neutestamentliche Unmöglichkeit darstellt) verstanden, setzt das Zeugnis von Gott keineswegs herab; >>Vater<< und >>Sohn<< lassen sich neutestamentlich in keinem Sinn gegeneinander ausspielen. Im Gegenteil: die Frage nach dem Menschsein Jesu präzisiert und konkretisiert die Frage nach Gott; er ist, bis zur letzten Konsequenz, der er in Christus ist: der Gott der Menschen, der Gott mit menschlichem Gesicht. Das Zeugnis vom Menschen Jesus stellt uns vor die Frage nach der Menschwerdung Gottes.

그 저항은 또한 자체의 (좁은 의미의) 신학적 측면도 있다. 인간 예수에 대한 증언에서 단순히 증요한 점이 인간론적 혹은 구원론적 문제라고 생각하는 것은 성급한 기독론적 판단이다. >참 인간<에는 동시에, 그리고 불가분적으로 >참 하나님<이 고려될 수밖에 없다. 하지만 이것이 기독론적 관심사의 핵심, 성경적 언약 사상의 궁극적 확인과 내용이다: 인간과 하나님은 서로 분리될 수 없다. 인간 예수에 대한 증언은, 기독론적으로 (그러므로 >>예수론적<<이 아닌 방식으로(이것은 신약에서 불가능함)) 이해할 때, 결코 하나님에 대한 증언을 경시하지 않고, >>아버지<<와 >>아들<<은 신약성경에서 결코 서로 대립되지 않는다. 그 반대다. 예수의 ‘인간이심’에 대한 질문은 하나님에 대한 질문을 명확하게 하고 구체화한다. 그분께서는 철저히 그리스도 안에 계신 분이시다: 인간들의 하나님, 인간 얼굴을 갖추신 하나님. 인간 예수에 대한 증언은 우리로 하여금 하나님의 인간되심에 대한 질문을 생각하게 한다.

 

<참고> Hypostatic union(실체 결합, 혹은 위격적 결합)

 

출처: http://en.wikipedia.org/wiki/Hypostatic_union

 

Hypostatic union (from the Greek: υποστασις, hypostasis, sediment, foundation, substance, or subsistence) is a technichal term in Christian theology employed in mainstream Christology to describe the union of Christ's humanity and divinity in one hypostasis.

(그리스어 υποστασις(휘포스타시스: 침전물, 기초, 실체, 존립)에서 유래한) 휘포스타시스적(的) 결합은 주류(主流) 기독론에서 ‘그리스도의 인성과 신성이 결합하여 한 휘포스타시스를 이루고 있음’을 말하기 위해 도입한 기독교 신학의 전문용어다.

설명:

하나님이 어떤 분이시고, 예수께서 어떤 분이신지 드러난 이상 옛 철학의 용어에 얽매여 스스로 미궁에 빠지는 것은 어리석은 일이다. 이데아의 세계는 실재하지 않는다고 봐야 한다. 현대에 유의미한 것은 이데아보다는 본질 개념이고, 자신 안에 완전한 본질을 갖춘, 실제로 있는 존재를 실체(實體)로 규정함이 옳다. 따라서 완전한 신성을 갖춘 분이 있다면 그 분은 신적 실체이시고, 완전한 인성을 갖춘 자가 있다면 그는 인간 실체이다. 그런데 실체를 나타내는 말이 서브스탄스(substance)와 휘포스타시스(hypostasis)가 있는데, 기독교 전통에서는 한 분이신 삼위일체 하나님을 한(one) 서브스탄스(실체)로 규정하고, 삼위일체의 세 위격들 중 한 분을 한(one) 휘포스타시스(실체)로 규정하고 있다. 성부, 성자, 성령께서 각각 다 완전한 신성을 갖추신, 실제로 존재하시는 분들이시니 각각 다 실체의 자격이 있으시다. 그러나 이 세분들은 각각 분리된 세 하나님들이 아니라 단 한 분의 삼위일체 하나님이시다. 즉 삼위일체 하나님은 한(one) 실체이신 것이다. 그래서 나는 삼위일체 안의 휘포스타시스를 위격적 실체(personal substance)로 규정하고자 한다. 실체가 ‘본질’과 ‘단일 개체성(사물 한 개, 동물 한 마리, 한 사람과 같이 어떤 존재에게 한(one)의 특성과 자격을 주는 특성))’의 조합이니, 성부, 성자, 성령이 세 실체들이라 하면 세 하나님들이 되어 삼신론 이단이 되므로, 이를 막기 위해 그 세분의 완전한 신성을 인정하면서도 삼신론을 피하기 위해 그 세 분들을 ‘위격적 실체’로 규정하자는 것이다. 기독교의 신관(神觀)은 ‘한 하나님께서 동시에 세 위격적 실체들(신적 인격체들)을 소유하고 계신다’로 설명된다. 인간은 단 하나의 ‘나’라는 실체를 소유하고 있지만, 기독교의 하나님은 ‘나(성부)’, ‘나(성자)’, ‘나(성령)’라는 세 자아 실체들을 동시에 소유하고 계신 것이다. 인간이 자식을 낳으면 두 사람들이 된다. 그러나 성부 하나님께서는 독생(beget)의 과정을 통해 자기 자신을 한 번 더 발생시키셨고, 이 분이 바로 성자 하나님이시다. 이 성부와 성자께서는 ‘하나님의 존재차원’에 계신 분들이시다. 이 성자 하나님께서 공간에 파송(send) 혹은 발생(process)의 과정을 통해 자기 자신을 한 번 더 발생시키셨는데, 그 분이 바로 성령 하나님이시다. 저런 독생과 발생의 과정을 통하여 세 하나님들이 아니라 ‘한 하나님이신 삼위일체 하나님’이 등장한다는 게 기독교 정통교리다. 인간의 아비와 아들은 의지가 각각 작동하는 두 인간들이다. 아비와 아들의 생각과 뜻이 다를 수 있다는 것이다. 그러나 성부, 성자, 성령에는 오직 단 하나의 신적 의지만 존재한다. 바꿔 말하면 ‘한 하나님께서 세 신적 인격체들 안에 계신다’라고도 할 수 있다는 것이다. (이와 관련하여 이곳의 글 “창조주 하나님”과 “필리오케 문제”에 상세한 설명이 있음.) 그리스 철학 입장에서 보면 세 휘포스타시스들이라 하면 각각 분리된 세 하나님들을 뜻하겠지만 기독교에서는 ‘그런 뜻의 휘포스타시스가 아니다’라는 답변을 준다.

위의 글 ‘the union of Christ's humanity and divinity in one hypostasis’를 ‘한 위격 안의 그리스도의 인성과 신성의 결합’으로 번역할 수도 있다. 그러나 이것은 성자 하나님의 성육신 이후의 상황을 말하는 것이다. 성자 하나님의 신성과 인성의 결합 과정을 말하자면 저 영문(英文)은 ‘그리스도의 인성과 신성이 결합되어 한 실체가 됨’으로 번역해야 옳다. 위격적 실체도 실체이니, 그리고 두 존재들(완전한 신성과 완전한 인성)의 결합을 말하는 상황이니 좀 더 객관적인 의미의 실체를 사용하여 상황을 묘사함이 맞다는 것이다. 여기서 위격을 실체라 할 때에는 ‘단일 개체성 개념이 배제된 실체’를 말한다. 그리스도께서는 완전한 신성(즉 신적 실체(성자 하나님))과 완전한 인성(즉 인간적 실체(역사적 인간 예수))이 결합하여 단 하나의 유일하고도 특이한 신인(神人)실체(實體)로 되신 분이시다. 이때 성자를 신적 실체라 한 것은 ‘자신 안에 완전한 신적 본질을 이룩하신 분’이라는 뜻이다. 단일 개체성과는 상관없는 (특수한 의미의) 실체를 말하는 것이다. ‘in one hypostasis’에서 ‘in’은 헬라어의 εν(‘εν + 6격’은 ‘어떤 장소 안의 정지 상태’를 말함)이 아니라 εις(‘εις + 4격’은 ‘어떤 장소 안으로의 이동이나 어떤 방향으로의 이동’을 말함)의 번역이다. 그러므로 ‘한 실체를 이루다’로 번역해야 한다는 것이다. 따라서 ‘hypostatic union’은 실체결합(신적 실체와 인간적 실체가 결합하여 하나의 신인(神人)실체가 됨)으로 번역해야 맞다. 다만 hypostasis가 ‘실체’와 ‘위격’의 뜻이 있으므로 ‘hypostatic union’을 ‘위격적 결합’으로 번역할 수도 있겠지만, 뜻이 매우 애매모호해진다. 이 경우에는 ‘위격적 결합’을 성육신 이후의 상황을 말하는 것으로 간주하여 ‘하나의 위격(삼위일체 안의 제 2위의 위격) 안에 신성과 인성이 결합되어 있다’로 그 뜻을 제한함이 옳을 듯 싶다.

여기서 ‘신성(신적 실체)과 인성(인간적 실체)이 결합하여 하나의 실체(one hypostasis)를 이룬다’의 뜻을 살펴보자. 일반적으로 한(one) hypostasis는 한 생명체이고, 단 하나의 인격만을 드러낸다. 한 인간은 ‘한 영과 한 육이라는 두 이질적 존재가 결합되어 이루어진 한 인간실체’로 단 하나의 인격만을 드러낸다. 마찬가지로 그리스도께서는 신성과 인성이 결합되신 한 신인(神人)실체로 오직 하나의 인격(신인(神人)의 인격)만을 드러내신다. 즉 성육신하신 그리스도께서는 신적 인격과 인간적 인격 둘로 나뉘어 두 인격을 보이시는 분이 아니시라는 말이다.

이 신성과 인성의 결합으로 나타나는 단 하나의 실체를 정통교리는 ‘두 본성은 혼합되지, 변하지, 분리되지, 나뉘어있지 않는다’로 표현한다. 그리스도의 신성과 인성은 서로 섞여 제 3의 존재가 되지도 않고, 신성이 인성으로, 인성이 신성으로 변하는 것도 아니며, 서로 분리되어 따로따로 존재하지도 않는다. ‘나뉘어 있지 않다’를 ‘구분되지 않다’로 표현하는 자도 있을 수 있는데, 이때 ‘구분되지 않는다’는 그리스도의 신성과 인성을 분간할(discern) 수도 없다는 말이 아니다. ‘그리스도의 신성과 인성이 분리되어 나뉘어 있다’라는 그릇된 주장을 부인하는 말이 ‘그리스도의 신성과 인성이 분리되어 나뉘어 있지 않다’인데, 여기서 ‘나뉘어 있지 않는다’가 나온 것이다. 따라서 ‘나뉘어 있지 않다’는 직전의 ‘분리되지 않다’와 결합해서만 해석해야 한다. 그리스도의 신성이 완전한 신성이고 그분의 인성이 완전한 인성이라는 게 정통교리이니 ‘그리스도의 신성과 인성을 분간할 수도 없다’고 하면 그릇된 주장이다. 이런 주장은 전체 맥락을 오해한 것이다. 사실 그리스도의 신성은 영원 전부터 성부 하나님과 함께 계시고 있고, 그분의 인성은 2000년 전 성모 마리아로부터 받은 인간적 영과 육이니, 뚜렷이 ‘구분’도 되고 ‘분간’도 되지 않는가? 다만 이 때의 ‘구분’과 ‘분간’은 ‘신성과 인성이 서로 떨어져 갈리어 나뉘어져 있는 상태’의 ‘구분’과 ‘분간’이 결코 아니다. 정통 교리의 ‘나뉘어 있지 않는다(구분되지 않는다)’라는 문구는 반드시 그 직전의 ‘분리되지’와 상관지어 해석해야 한다. 물론 그리스도의 인성이 삼위일체의 제 2위의 위격의 인성이니, 우리가 볼 수 있는 인간 예수님은 100%의 신성이 깃들어 있는 100% 하나님이시다. 인간이 되신 하나님이시라는 말이다. (그리고 성육신 상태에서 신성과 인성을 우리가 분간할 수 있다 하더라도 인격(자아로서의 정신현상) 자체는 결코 신적 인격과 인간적 인격으로 구분(분간)할 수 없고, 그리스도께는 단 하나의 ‘성육신 하신 분으로서의 성자 하나님’의 인격만 있을 뿐이다.)

이 그리스도의 신성과 인성의 결합은 접목(接木)으로 비유될 수 있다. 영원한 신성은 접본이고 이 신성에 결합된 인성은 접지다. 접붙임 되어 성장한 나무가 두 나무들이 아니라 한 나무, 한 생명체이듯, 성육신된 그리스도께서도 한 분이시다. 접본과 접지가 혼합되지도 않고, 접본이 접지가 되는 것도 아니고 접지가 접본이 되는 것도 아니다. 접목된 한 나무는 떼어져 나뉘어 있지 않다.

삼위일체 하나님은 어떻게 비유할 수 있을까? 예를 들어보자 블로그 ｢동토마햇빛교회｣는 원래 포털 사이트 컴퓨터 기억장치 속에 있다. 그 블로그 프로그램이 그 기억장치의 다른 곳에 자신의 프로그램의 내용 전체를 그대로 복사해 놓았다고 하자. 그리고 그 복사된 블로그 프로그램이 스스로는 그 기억장치 속에 존재하면서도 자신을 다른 컴퓨터 이용자에게 전송하여 그 이용자의 컴퓨터에 자신을 드러나게 했다고 하자. 그러면 겉으로 보기에 세 블로그들이 동시에 존재하나 사실은 단 하나의 블로그가 자신을 세 블로그들로 확장시킨 것이 아닌가? 즉 세 블로그들이 동시에 존재하나 그 세 블로그들은 독립되어 떨어진 세 블로그들이 아니라 한 블로그인 것이다. 삼위일체 하나님도 마찬가지다. 원래 성부 하나님이 자신의 존재 차원에 스스로 존재해 계셨는데, 이 하나님의 존재차원 안에서 (한 번 더) 자기 자신을 발생시키셨고, 이때 새로 나오신 분이 바로 성자 하나님이시다. 이 성자 하나님께서 자신은 하나님의 존재차원 안에 여전히 존재하시며 자신의 존재를 공간에 파송하셔서 공간 안에 완전한 신성이 나타나게 하셨는데, 이 공간에 나타나신 분이 바로 성령 하나님이신 것이다. 한 하나님께서는 영원 전부터 이 삼위일체로 계셨다. 성자와 성령은 단순한 신적 껍데기가 아니라 완전한 신성을 갖추신 신적 실체(물론 특수한 의미의 실체)들이시라는 게 기독교 교리다.

 

The First Council of Ephesus recognised this doctrine and affirmed its importance, stating that the humanity und divinity of Christ are made one according to nature und hypostasis in the Logos.

제 1차 에베소 공의회는 이 교리를 인정했고 그것의 중요성을 확인하여, ‘그리스도의 인성과 신성이 로그스 안에서 그 본성과 실체(휘포스타시스)가 하나가 되었다’고 했다.

 

Hypostasis

휘포스타시스

 

Hypostasis had come into use as a technical term prior to the Christological debates of the late fourth und fifth centuries. Before there were Christians, the word was used in Greek philosophy, primarily in Stoicism. Hypostasis had some use in the New Testament that reflect the later, technichal understanding of the word; especially Hebrews 1:3. Although it can be rendered literally as “substance” this has been a cause of some confusion so it is now often translated “substance”. It denotes an actual, concrete existence, in contrast with abstract categories such as Polatonic ideals.

휘포스타시스는 4세기 후반과 5세기의 기독론 논쟁 이전에 전문용어로 사용되었다. 기독교인들이 있기 전에 이 용어는 그리스 철학에서, 본래 스토아 철학에서 사용되었다. 휘포스타시스는 신약성경에서, 특히 히1:3에서 사용되었는데, 이러한 사용은 이 용어에 대한 후대의, 전문적 이해가 어떠했는지를 말해주고 있다. 이 용어가 문자적으로 “서브스탄스(실체)”로 번역될 수 있지만, 이것은 약간의 혼동의 원인이 되었고, 그리하여 그것이 지금 자주 “서브스탄스”로 번역되고 있다. 그것은, 플라톤의 이데아들과 같은 추상적 범주들과 달리, ‘실제로, 구체적으로 존재하는 것’을 지칭한다.

 

Through history

역사 과정

 

Apollinaris of Laodicea was the first to use the term hypostasis in trying to understand the Incarnation. Apollinaris described the union of the divine und human in Christ as being of a single nature and having a single essence - a single hypostasis.

라오디게아의 아폴리나리우스는 성육신을 이해하는 데에 이 휘포스타시스라는 용어를 처음 사용한 자이다. 아폴리나리우스는 그리스도 안의 신성과 인성의 결합을 ‘한 본성이고 한 실체(에센스), 즉 한 휘포스타시스를 소유한’으로 묘사했다.

 

In the 5th century, a dispute arose between Cyril of Alexandria und Nestorius in which Nestorius claimed that the term theotokos could not be used to describe Mary, the mother of Christ. Nestorius argued for two distinct natures of Christ, believing that God could not be born. Therefore Nestorius believed that the man Jesus was born and then assumed the divine nature after birth. The First Council of Ephesus labeled Nestorius as a neo-adoptionist and deposed him. In his letter to Nestorius, Cyril used the term hypostatic (Greek, kath’hypostasis) to refer to Christ's divine und human natures being one, saying, “We must follow these words and teachings, keeping in mind what ‘having been made flesch’ means ... We say ... that the Word, by having united to himself hypostatically flesch animated by a rational soul, inexplicably and incomprehensibly became man.”

5세기에 아렉산드리아의 키릴(키릴루스)과 네스토리우스 간에 논쟁이 있었는데, 여기서 네스토리우스는 ‘테오토코스(theotokos: 하나님의 어머니)라는 용어를 그리스도의 어머니이신 마리아에게 사용할 수 없다’고 주장했다. 네스트로우스는 하나님이 태어나실 수 없다고 생각하여 그리스도의 분리된 두 본성들을 주장했다. 그리하여 네스토리우스는 인간 예수가 태어났고, 그 다음에 출생 후에 신성을 띠었다고 믿었다. 1차 에베소 공의회는 네스토리우스를 신(新)양자론자(養子論者)로 규정하고 면직(免職)했다. 키릴은 네스토리우스에게 보낸 자신의 편지에서, 그리스도의 신성과 인성이 하나임을 말하기 위해, ‘휘포스타스적(的)(그리스어로는 καθ’υποστασις(휘포스타시스와 관련하여, 혹은 휘포스타시스의 경우))’이라는 단어를 사용하여 이렇게 말했다: “우리는 이 말씀들과 가르침들을 따라야 하고, ‘육신이 되셨다’가 무엇을 뜻하는지 명심해야 한다. ... 우리는 ‘말씀(로고스)이, 이성적 영혼에 의해 생기 있게 된 육신을 휘포스타스적(的)으로 자신에게 결합시킴으로써, 불가해하게 그리고 이해할 수 없는 방식으로 인간이 되셨다’라고 주장하는 바이다.”

 

Theodore of Mopsuestia went in the other direction, arguing that in Christ there were two natures (dyophysite)(human and divine) and two hypostases (in the sense of "essence" or "person") that coexisted. However in Theodore's time the word hypostais could be used in a sense synonymous with ousia (which clearly means "essence" rather than "person") as it had been used by Origen and Tatian.

몹수에스티아의 테오도레투스는 다른 방향으로 가서 ‘그리스도 안에 (신적, 인적) 두 본성(φυσις)들과 두 (“실체”나 “인격” 의미의) 휘포스타시스들이 병존한다’고 했다. 그러나 테오도레투스의 시대에 휘포스타시스라는 단어는 오리겐과 타티안이 사용했던 우시아(ουσια, 이것은 명백히 “인격”보다는 “실체”를 의미한다)와 동의어로 쓰였다.

 

The Chalcedonian Definition agreed with Theodore that there were two natures in the Incarnation. However, the Council of Chalcedon also insisted that hypostasis be used as it was in the Trinitarian definition: to indicate the person and not the nature as with Apollinarius.

칼케돈 신조의 정의(定義)는 성육신에 두 본성들이 있다는 테오도레투스의 견해와 일치한다. 그러나 칼케돈 공의회는 ‘휘포스타시스가 삼위일체의 정의에 사용된 것과 같이 사용되어야 한다고 했다. 아폴리나리우스처럼 (그것이) 본성이 아니라 위격을 가리킨다는 것이다.

 

Thus, the Council declared that in Christ there are two natures; each retaining its own properties, and together united in one subsistence and in one single person (εις εν προσωπον και μιαν υποστασιν).

그리하여 칼케돈 공의회는 ‘그리스도 안에 두 본성들이 있고, 각 본성은 자체의 특성을 유지하고 있으며, 이 두 본성들이 결합되어 한 프로소폰(προσωπον, 얼굴), 한 휘포스타시스(υποστασις)를 이룬다’고 선언했다. (영문(英文)에서는 프로소폰을 ‘존재(subsistence)’로, 휘포스타시스를 ‘위격(person)’으로 표현했음.)

 

As the precise nature of this union is held to defy human comprehension, the hypostatic union is also referred to by the alternative term "mystical union."

이 결합의 정확한 성격이 인간의 이해를 초월한다 생각되어, “휘포스타시스적(的) 결합(실체 결합)”이 “신비적 결합”으로 칭해지기도 한다.

 

The Oriental Orthodox Churches, having rejected the Chalcedonian Creed, were known as Monophysites because they would only accepted a definition that characterized the incarnate Son as having one nature. The Chalcedonian "in two natures" formula (based, at least partially, on Colossians 2:9) was seen as derived from and akin to a Nestorian Christology. Contrariwise, the Chalcedonians saw the Oriental Orthodox as tending towards Eutychian Monophystism. However, the Oriental Orthodox have in modern ecumenical dialogue specified that they have never believed in the doctrines of Eutyches, that they have always affirmded that Christ's humanity is consubstantial with our own, and they thus prefer the term Miaphysite to refer to themselves, a reference to Cyrillian Christology, which used the phrase "μια φυσις του θεου λογου σεσαρκωμενη". The term miaphysis means one united nature as opposed to one singular nature (monophysis). Thus the Miaphysite position maintains that although the nature of Christ is from two, it may be referred to as one in its incarnate state because the natures always act in unity.

동방정교회는 칼케돈 신조를 거부한 후 단성론자들이라 불리어졌는데, 이는 그들이 성육신 하신 성자를 하나의 본성만을 갖고 계신 분으로 규정하는 정의(定義)만을 받아들이려 했기 때문이다. (적어도 부분적으로는 골2:9에 기초한) 칼케돈 신조의 “두 본성” 정식은 네스토리우스 기독론에서 나오고 그것과 유사한 것처럼 여겨졌다. 반대로, 칼케돈 신조파는 동방정교회가 유티케스적(的) 단성론의 경향이 있다고 보았다. 그러나 동방정교회는 요즘의 에큐메니칼 대화에서 ‘자신들이 결코 유티케스의 신학사상을 믿은 적이 없고, 자신들은 언제나 >그리스도의 인성이 우리와 동일한 유(類)의 실체임(우리의 실체와 동질임을)<을 말했다’고 한다. 그리하여 그들은 자신들을 미아퓌시트(Miaphysite, 한(一)본성론자, 혹은 연합본성론자)라 칭하기를 선호한다. 이것은 키릴의 기독론이고, 이 기독론은 “μια φυσις του θεου λογου σεσαρκωμενη”라는 문구를 사용했다. 미아퓌시스(한(一)본성)는 모노퓌시스(유일본성)와 대조적인 하나의(one) 연합된 본성을 의미한다. (미아(μια)는 ‘하나’를, 모노(μονο)는 ‘유일, 단독’을 뜻함.) 그리하여 미아퓌시트는 ‘그리스도의 본성이 두 본성들에서 유래했지만, 그 본성은 성육신 상태에서는, 그 본성들이 항상 일치하여 행동하기에, 하나라 할 수 있다’라는 입장을 취한다.

 

In recent times, leaders from the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches have signed joint statements in an attempt to work towards reunification. Likewise the leaders of the Assyrian Church of the East, which venerstes Nestorius and Theodore, have in recent times signed a joint agreement with leaders of the Roman Catholic Church acknowledging that their historical differences were over terminology rather than the actual intended meaning.

최근에 동부와 동방 정교회 교회들의 지도자들이 재결합 작업의 일환으로 공동선언에 서명했다. 마찬가지로 네스토리우스와 테오도레투스를 존중하는 동방의 아시리아 교회의 지도자들도 최근에 로마 카톨릭 지도자들과 공동협정에 서명했는데, 그들의 불일치 역사가 실제로 의도된 의미보다는 용어에 관한 것이었음을 인정하며 그리 한 것이다.