신앙의 기도와 내적 삶

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Gebet und inneres Leben des Glaubens

신앙의 기도와 내적 삶

 

a) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Das Gebet - auch wenn es in Worten und Gesten, Formularen und kultischen Übungen, nicht zu reden von seinen Auswirkungen, in von ihm hergeleiteten Geschehnissen und im Verhalten des Beters, äußerlich in Erscheinng tritt - stellt einen Teil des inneren Lebens des Glaubens dar, vielleicht dessen wesentlichsten oder sogar sien Ganzes. Deshalb scheint es angezeigt, bei der Behandlung unseres Themas mit dessen zweiten Teil einzusetzen, insofern das Gebet doch wohl Glauben voraussetzt und so eine Erscheinungsform des >>innerren Lebens des Glaubens<< bildet.

기도는 (비록 이것이 말과 행동에, (그것의 효과와 무관하지만) 정식들과 제의 행위에, 그것에 의해 도출된 사건들과 기도자의 행동에 외적(外的)으로 드러나긴 하지만) 신앙의 내적 삶의 일부분이고, 아마도 그 삶의 가장 본질적인 부분, 혹은 심지어 그것의 전부일 것이다. 그러므로 기도가 신앙을 전제하고, 그리하여 >>신앙의 내적 삶<<의 현상의 형식을 구성하는 한, 이 단원의 주제를 다룰 때에 그것의 두 번째 부분(신앙의 내적 삶)에서 시작하는 것이 적절할 듯 싶다.

 

Was nun gerade dieses Äußere und Innere des Lebens des Glaubens betrifft und das Verhältnis, in dem beide zueinander stehen, so lassen sich nicht nur im Christentum, sondern in der Erscheinungswelt des Religiösen überhaupt zwei Typen unterscheiden:

이제 신앙의 삶의 바로 이 외적인 것과 내적인 것, 그리고 이 둘이 맺고 있는 관계의 경우, 기독교뿐만 아니라 종교현상 세계 전반(全般)에서 두 유형들이 구분된다:

 

Da gibt es einmal den Typ, der alles Gewicht auf die Herkunft des Glaubens aus einem Draußen legt, seinen Ursprung in einem vom Glaubenden unabhängigen Ereignis sicht, in einer einmaligen Offenbarung der Gottheit oder seiner Kette solcher Offenbarungen, deren Inhalt dem Gläubigen als von ihm zu übernehmendes Glaubensgut überliefert ist, und - auch noch bei dessen Aneignung - der ihm innewohnenden Kraft oder einem erneuten Wirksamwerden seines Ursprungs die entscheidende Bedeutung zumißt, so daß die Aneignung im wesentlichen entweder in einem Willensakt der Bejahung der Autorität heiliger Überlieferung besteht oder doch wenigstens in einem Sich-Öffnen und An-sich-geschehen-Lassen ihrer Wirkkraft.

한 유형이 있는데, 그것은 >외부로부터 유래한 신앙의 기원<에 모든 의미(강조)를 집중시키고, 그것(외적인 것?)의 기원을 신자에 독립적인 어떤 사건에, 곧 신성의 일회적 계시나 일련의 그러한 계시들(이것들의 내용은 신자에게 >그로부터 계승되어야 할 신앙자산으로< 전승(傳承)됨)에 두고, 그것(그 내용)의 수용 때에도 여전히, 그 신자에 내재하고 있는 힘(능력)이나 >새롭게 된 그것의 기원의 ‘효력 있게 됨’<에 결정적 중요성을 부여하여, 그 수용이 본질적으로 >거룩한 전승의 권위의 의지적 긍정행위<에 있게 하거나, 적어도 그것(거룩한 전승?)의 효력(영향력)의 >자기 개시(개방)<와 >자신에게 발생하게 함<에 있게 한다.

 

Diesem Typ steht ein anderer gegenüber, der entweder keine derartige heilige Überlieferung kennt oder sich solcher gegenüber bewußt verschließt, um sich an deren Stelle auf andere Quellen in Natur- und Schicksalsmächten oder im Inneren des religiösen Menschen zu berufen, die in bestimmten vorgeprägten Formen erlebt und klassifiziert werden oder denen man in eigener Kreativität begegnet möglicherweise auch so, daß man sich gegen alles Draußen abschirmt, um nur auf die Stimme in seinem Inneren zu horchen - alles Erfahrungen, die einen solchen Menschen ebenso erschrecken wie beseligen, aber sich ihm auch in eine lautlose Stille auflösen können, in der alles Beschwören der Mächte einem Einswerden mit ihnen Platz macht.

이 유형에 대립적인 다른 한 유형이 있는데, 이 유형은 저러한 거룩한 전승을 알지도 못할뿐더러, 그것들 대신에 자연이나 운명의 힘, 종교적 인간의 내부의 다른 기원(원천)들을 근거로 제시하기 위해 의식적으로 그러한 전승을 인정하려하지 않는다. 이것들(원천들?)은 어떤 미리 각인된 형태로 경험되고 분류되거나, 인간이 자신의 창조성 가운데 접하게 된다. 또한 아마도 그리하여 인간이 오직 자신의 내부의 음성만을 경청하기 위해 모든 외부를 차단한다. 모든 경험들, 곧 그러한 한 인간을 복되게 하는 만큼 놀라게도 하나, 또한 그에게 고요한 침묵으로도 바뀔 수 있는 경험들 말이다. 그 침묵 안에서 세력(영향력)들에 대한 모든 조종이 >그것들과 하나됨<에 자리를 양보한다.

 

Im ersten Typ handelt es sich um prophetische Offenbarungsreligionen mit geschichtsprägender Überlieferung und - in Verbindung mit ihr - institutionalisiertem Autoritätsanspruch, während wir es im zweiten mit an keinen geschichtlichen Ursprung gebundenen, in allgemein menschlichen, aber auch individuell geprägten Formen auftretender Naturreligiosität und Schicksalsgläubigkeit zu tun haben, teils magischer, teils ästhetischer, teils mystischer Art. In ihren äußeren Erscheinungsformen können beide Typen sich mit Mythen und Kulten verbinden, individual- und sozialethisch von großer Bedeutung sein, aber auch der Säkularisierung verfallen, um dann darin in neuen Formen in Erscheinung zu treten, wie dies auch in bezug auf das Gebet der Fall sein kann.

첫 번째 유형에 속하는 것은 역사각인적 전승을 지닌 예언적 계시종교이고, 이와 결합되어 제도화 된 권위 주장이 있으며, 이에 반해 두 번째 유형에는 ‘역사적 기원과 무관한, 일반적으로 인간적인, 하지만 또한 개인적 특성을 지닌, 부분적으로 주술적인, 부분적으로 미적(美的)인, 부분적으로 신비적인 유형의 >등장하고 있는 자연종교와 숙명론의 형태<’다. 이것들의 외적 현상의 형태를 고려할 때, 두 유형들은 신화 및 제의와 결합할 수 있고, 개인과 사회 윤리적으로 중요한 의미를 가질 수 있으나, 또한 세속화되어 그런 중에 새로운 형태로 나타나기도 한다. 기도와 관련해서도 이런 일이 있을 수 있다.

 

Beide von uns im Vorangehenden herausgestellten Typen sind in verschiedenen Ausprägungen auch im Verlauf der Geschichte des christlichen Glaubens aufgetreten und auch hier vom Los der Säkularisierung betroffen worden. Der zweite Typ der Natur- und Schicksalsreligiosität trat hier zwar nicht von Anfang an in Erscheinung. In seinem Ursprung im N.T. steht der christliche Glaube - wie schon der Glaube des A.T.s - in schärfstem Gegensatz zu der Naturreligion und dem Schicksalsglauben seiner Umwelt. Ihnen gegenüber verkündigt er den Sieg des in Jesus erschienenden Messias über die Mächte und Gewalten dieser Welt. Der Volksgott Israels ist ein Gott der Geschichte, und in seinem Namen kämpfen die Propheten gegen die kanaanäischen Naturgottheiten und deren Kulte. Für den Geschichtsglauben Israles ist die Erschaffung der Welt die erste in der Reihe der großen Machttaten, mit denen Jahwe die Geschichte seines Volkes begleitet. Wenn man dem Kerygma der Synoptiker einen gewissen historischen Stellenwert beimißt und seine Darstellung der Geschichte Jesu nicht - in einer Verbindung von historischer Skepsis und dogmatischem Interesse - zur frommen Heiligenlegende macht, so hat Jesus geglaubt, von Gott bestimmt zu sein, als Werkzeug für dessen größte und abschließende Heilstat zu dienen, nämlich durch seinen Tod das Reich Gottes heraufzuführen. Gegen seine Erwartung ist er aber nur zum Stifter einer Kirche geworden. Das Festhalten seiner Anhänger an dem heilsgeschichtlichen Programm konnte nicht verhindern, sondern gab in dessen - mit Hilfe orientalisch-hellenistischer Vorstellungen zustandegekommenen - vielgestaltigen Umformungen vielmehr Anlaß zum Einströmen von allerlei Arten von naturreligiösen, magischen und mystischen Bestandteilen.

우리가 앞서 제시했던 두 유형들은 상이한 특징을 지니고 기독교 신앙의 역사 과정에서도 등장하고, 여기에서도 또한 세속화의 운명을 겪게 된다. 두 번째 유형인 자연종교와 운명종교는 여기서 처음부터 나타난 것은 아니다. 이미 구약의 신앙과 마찬가지로, 기독교 신앙은 신약에서의 자신의 발생(유래) 때에 자신의 주위 세계의 자연종교와 운명신앙에 첨예하게 대립했다. 그것들에 대항하여 기독교 신앙은 이 세상의 세력들과 권력들에 대한 >예수 안에서 나타난 메시야의 승리<를 전파(선언)했다. 이스라엘 민족의 하나님께서는 역사의 하나님이시고, 그분의 이름으로 선지자들이 가나안의 자연신들과 그 제의(祭儀)들에 맞서 싸웠다. 이스라엘의 역사관에 따르면 세계 창조는 ‘야훼께서 그분의 백성들과 동행하시며 행하셨던 능력의 행위들’ 중 첫 번째 것이었다. 우리가 공관복음 기자들의 케리그마(말씀)에 어느 정도의 역사적 위상을 부여하고, 거기에 있는 예수의 역사의 내용을 (역사적 회의(懷疑)와 교리적 관심의 결합 중에) 경건한 >성담(거룩한 전설)<으로 만들지 않는다면, 예수께서 믿으셨던 것은 ‘자신이 하나님께 지명 받아, 그분의 위대하고도 궁극적인 구원행위의 도구로 사용되어, 자신의 죽음으로 하나님의 나라가 임하게 되는 것’이다. 하지만 그분의 기대와 달리 그분께서는 단지 교회 창립자가 되셨을 뿐이다. (이는 일방적으로 예수님을 오해하고 있는 것이다. 교회가 곧 하나님 나라의 시작이 아닌가? 불경스런 사이비 신학자들의 일방적 오해는 이단 교주들의 궤변, 즉 ‘예수께서 인류구원에 실패하셨다’라는 주장과 다를 바 없다. 예수님의 사역의 완전성을 부인한 과거와 현재의 사이비 신학자들 모두를 ‘배교자’와 ‘이단’으로 선언해야 한다.) 그분의 제자들의 ‘구원사적 진행 고수’는 그것의 (오리엔탈 할레니즘적 관념들의 도움으로 발생한) 다양한 형태의 변형 중에 온갖 종류의 자연종교적, 마술적, 신비적 요소들의 유입을 저지할 수 없었고, 그것에 계기를 제공했다.

 

Aus dem damit eingeleiteten Prozeß von immer neuen Formen eines Bezogenseins des Glaubens auf ein teils überntürliches, teils natürliches Gegenüber, das sich in die sich ihm öffnende Innerlichkeit hinein und aus ihr wiederum nach außen auswirkt, greifen wir nur die in der altprotestantischen Orthodoxie zur Ausbildung gelangte und dann in Diskussionen unserer Zeit wieder aufgenommene Unterscheidung von fides quae: der Gegenstand des Glaubens, der geglaubt wird, und fides qua: der Akt des Glaubens, in dem geglaubt wird, heraus. In den dogmatischen Systemen der altprotestantischen Orthodoxie besteht die fides quae in dem in der Schrift auf Grund oder in Form von übernatürlicher Offenbarung bezeugten göttlichen Heilsgeschehen, das jedoch nicht nur einen - in einer bloßen fides historica zur Kenntnis zu nehmenden - Gegenstand einer cognitio naturalis darstellt, sondern mittels des testimonium spiritus sancti internum auch den assensus und die fiducia der fides qua bewirkt. In dem Lehrstück de vi spiritus sancti applicatrice wird in einem immer differenzierter ausgebauten ordo salutis zu zeigen versucht, wie im Glaubensakt die Heilsaneignung sich in einem Ineinandergreifen der übernatürlichen und der natürlichen Faktoren vollzieht - parallel zu der in der katholischen Theologie unternommenen analysis fidei, in der man bestrebt ist, auch der zur natürlichen Ausstattung des Menschen gehörenden potentia oboedientialis Rechnung zu tragen. Die moderne Parallele zu dieser Sachlage in der Orthodoxie und ihrem Übergang in den Pietismus stellt die Diskussion dar, in der sich in der Anfangszeit der dialektischen Theologie Barth an Hand seines ubi et quando visum est Deo mit Wobbermins unter Berufung auf Luther vertretenem promissio et fides sunt correlativa und Przywaras analogia entis auseinandersetzte.

이와 같이 하여 도입된 >부분적으로 초자연적인, 부분적으로 자연적인 대상에 대한 신앙의 관계의 항상 새로운 형태들의 과정<으로부터, (이때 그 대상은 자신을 그것(대상?)에 개방하는 내면성 안으로, 그리고 그것(내면성?)으로부터 다시 밖으로 영향을 미치는데,) 우리는 단지 >구(舊)프로테스탄트 정통주의에서 형성되고, 다음으로는 우리 시대의 토론에서 다시 수용된 ‘fides quae(신앙의 대상)’와 ‘fides qua(신앙행위)’의 구분<만 끄집어낼 뿐이다. >성경에서 초자연적 계시에 근거하여 혹은 그런 형식으로 증언된 신적 구원 사건< 안의 >신앙의 대상(fides quae)<이 구프로테스탄트 정통주의의 교리 체계 안에 존속해 있었는데, 하지만 그 구원 사건은 >단순히 역사적 신앙(fides historica) 안에서 알 수 있는 자연적 인식(cognitio naturalis)의 대상<일 뿐만 아니라, >성령의 내적 증거(testimonium spiritus sancti internum)<에 의하여 ‘신앙행위(fides qua)’의 동의(assensus)와 신뢰(fiducia: 의존, 확신, 신뢰)를 야기한다. 교리 ‘성령의 실행적(실천적) 능력에 관하여(de vi spiritus sancti applicatrice)’에서 >어떻게 신앙행위 중에 구원의 수용이 초자연적 요소와 자연적 요소의 상호 협력 중에 성취되는지<를 >더욱 더 분화되어 확장된 구원의 순서(ordo salutis)< 안에서 나타내는 것‘이 시도되었고, 이는 카톨릭 신학에서 행해진 신앙분석(analysis fidei)과 비교된다: 이 분석에서 사람들은 인간에게 자연적(선천적)으로 구비(具備)되어 있는 ’듣는(순종하는) 능력(potentia oboedientalis)‘도 고려하려 한다. 정통주의와 그것의 이행(移行)인 경건주의에서 있었던 이 일의 현대의 유사(類似) 사건은 바르트의 토론이라 할 수 있다: 그 토론에서 바르트는 >변증법적 신학의 시작 때에 자신의 ’언제 어디서 하나님을 볼 수 있는가(ubi et quando visum est Deo)'에 근거하여 >루터를 인용하여 주장한 보베르민의 ‘약속과 신앙은 상관적이다(promissio et fides sunt correlativa)’<와 그리고 >프르지바라의 존재유비(analogia entis)<와 대결했다.

 

Zwischen diesen beiden Perioden - als Überwindung der ersteren und Eröffnung der mit ihnen beginnenden letzteren - stehen Kant und Schleiermacher, die sich beide der seit der Aufklärung drohenden Säkularisierung entgegenstellen - von der erneuerten Orthodoxie aus jedoch selber als Säkularisierer erscheinen: Kant, der die Grenzen des Wissens aufdeckt und der an die Stelle dessen, was ihm als >>Afterglauben<< erscheint, die Unbedingtheit des sittlichen Pflichtbewußtseins setzt, und Schleiermacher, in dessen >>christlichem Glauben<< sich die Gegenständigkeit der fides quae in das >>Woher des schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls<< als der allein darstellbaren fides qua der Innerlichkeit des Glaubens auflöst. Als Folge des spekulativen und erlebnismäßigen Überspielens von Kants Rationalismus und des Einbruchs des Irrationalen des Gefühls und der >>Ahndung<< bis hin zum >>Geläut der Stille<< erwuchsen - neben der Verwerfung der Religion als illusionäre Bedürfnisbefriedigung und schädliches Betäubungsmittel - im Verlauf des 19. und 20. Jahrhunderts vor allem außerhalb der Kirchen mannigfaltige Formen säkularer Religiosität rationalistisch-aufklärerischer und irrational-emotionaler Prägung, für deren fides qua die fides quae sich bald auf den Kosmos ausdehnt, bald in den Tiefen des menschlichen Bewußtseins ihre Archetypen finden zu können hofft.

이 두 기간 사이에 (앞의 것의 극복으로서 그리고 그것들과 함께 시작된 뒤의 것의 시작으로서) 칸트와 슐라이에르마허가 있는데, 이 둘은 계몽주의 이래 맹위를 떨쳤던 세속화에 저항했다. 하지만 세로워진 정통주의로부터는 그들 자신들이 세속화하는 자들로 보였다: 칸트는 지식의 한계를 발견했고, ‘그가 보기에 >>미신<<인 것’의 자리에 ‘절대적인 도덕적 의무의식(도덕적 의무의식의 절대성)’을 놓았으며, 슐라이에르마허의 경우, 그의 >>기독교 신앙<<에서 >신앙의 대상(fides quae)<의 대상성(구체성)이 >단지 묘사될 수 있는 ‘신앙의 내면성’의 신앙행위(fides qua)로서의 절대의존의 감정<의 기원으로 바뀐다. 칸트의 합리주의의 사변과 경험의 과도함의 결과, 또 >>침묵의 소리<<에까지 이르는 감정과 예감이라는 비이성적인 것의 출현의 결과 (종교가 환상적 욕구충족, 해로운 마취제라는 비판과 함께,) 19, 20 세기 기간에, 특히 교회 밖에서, 합리주의적-계몽주의적 그리고 비합리주의적-감정적 특징의 >다양한 세속종교 형태들<이 성장했고, 그것들의 fides qua(신앙행위)를 위해 fides quae(신앙의 대상)가 때론 우주로까지 확장하고, 때론 인간의식의 심연에서 그것의 원형들을 찾을 수 있기를 기대한다.

 

Ob es nun als Säkularisierung des überlieferten christlichen Glaubens oder - wie ich meine - als dessen uns heute allein mögliche Realisierung zu gelten hat, würde ich vorschlagen, daß auf dem Boden einer Kantisch geläuterten und von ihrer Neigung zur Vereinzelung befreiten Existenzphilosophie von der Innerlichkeit des Glaubens und dessen Wesen als fides quae und fides qua folgendermaßen zu sprechen sei:

이제 >전승된 기독교 신앙의 세속화<로 평가되든, 혹은 내 소견대로 그 신앙의 >오직 오늘날 우리에게 가능한 실현<으로 평가되든지 간에, 나는 ‘>칸트식으로 변화된, 그리고 그것의 개별화 경향에서 해방된 실존철학의 기반<’에서 신앙의 내면성과 >fides quae(신앙의 대상)와 fides qua(신앙행위)로서의 신앙의 본질<을 다음과 같이 기술(記述)하기를 제안하는 바이다:

 

Mit Innerlichkeit als einer - bei allem ihrem Verflochtensein in unser leibseelisches, geistiges und ökonomisches, geschichtliches und gselschaftliches Dasein in der Welt - spezifischen Sphäre dieses Daseins bekommen wir es da zu tun, wo wir nicht nur - staunend-erschrocken oder selig beschwingt - des unerfindlichen Uns-Vorfindens in diesem Dasein innewerden, sondern auch der ebenso unausweichlichen Bestimmung, nach dem Sinn desselben fragen zu müssen, uns ihm entsprechen verhalten zu sollen und uns als ein Selbst verstehen zu können, das erst im Vollzug dieses seines Selbstverständnisses das wird, was es zu sein hat. Noch wenn wir diese Möglichkeit ausschlagen oder sie bestreiten, indem wir meinen, nicht so sehr zu leben, als vielmehr gelebt zu werden in der Abhängigkeit von jenen Sachverhalten, die uns in uns und unserer Umwelt begegnen, machen wir von jener Möglichkeit Gebrauch, durch deren Leugnung wir jedoch unser Dasein mit einem inneren und dann auch im Äußeren unseres Verhaltens sich auswirkenden Widerspruch, einer von uns selber geschaffenen Sinnwidrigkeit belasten. Das geschieht aber auch da, wo wir uns einbilden, wir selber schüfen diese Möglichkeit, sie sei nicht unsere Bestimmung, sondern stehe in unserem Belieben, als ob wir in unserem Dasein unabhängig wären von jedem Draußen - aber auch da, wo wir anderen Wesen, aus deren Äußerungen wir vermuten könnten, daß sie die nämliche Möglichkeit eines Sich-selber-Verstehens oder auch -Mißverstehens besitzen dürften, diese Möglichkeit zum vornherein absprechen, sie nicht daraufhin ansprechen, es nicht zu wecken oder zu fördern versuchen - kurz: uns nicht bemühen, sie zu verstehen und sich mit ihnen über den Sinn unseres eben darin gemeinsamen Daseins zu verständigen, und nicht bestrebt sind, die vorhandenen gesellschaftlichen Formen auf eine diesem Sinnverständnis entsprechende Gemeinschaft hin zu gestalten.

우리가, 놀라 기겁하든지, 행복에 들떠있던지, 존재(삶) 안의 불가해한 >우리에게 발견되는 것<을 이해하게 될 뿐만 아니라, ‘같은 정도로 불가피한, >그것의 의미<를 질문해야 하고, 그것에 맞게 행동해야 하고, 우리를 하나의 자신으로(이 자신은 >이 자신의 자기이해< 수행 중에 비로소 >그것이 마땅히 되어야 할 존재<가 됨) 이해할 수 있는 운명’을 이해할 때, 이 존재(삶)의 특별한 영역(세상에서의 우리의 영육적, 정신적, 경제적, 역사적, 사회적 존재(삶)< 안에서의 이것의 연루에도 불구하고)으로서의 내면성과 관계된다. 우리가 이 가능성을, >우리와 우리의 환경 안에서 만나게 되는 저 상황의 의존 가운데 능동적으로 살기보다는 수동적으로 살아짐으로써<, 거부하거나 부인할 때에도 여전히 그 가능성을 사용하고 있다. 하지만 그 가능성의 부정으로 우리는 우리의 존재를 >내적 모순과, 우리의 외적 행동에서 영향력을 발휘하는 모순<과 >우리 자신이 만든 모순<으로 짐을 지운다. 이것은 또한 ‘우리가 >우리 자신이 이 가능성을 만들어내고, 그것이 우리의 운명이 아니라, 마치 우리가 우리의 존재 가운데 저 외부에 독립적이기라도 하듯이, 우리의 뜻에 달려있다<고 생각할 때’에도 발생하고, 또한 우리가 >말하는 것을 봐서 동일한 ‘자기 자신의 이해’나 ‘자기 자신의 오해’ 가능성을 소유하지 못했다고 판단되는 다른 존재자들<에게 처음부터 이 가능성을 박탈하고, 이에 의거하여 우리가 그들에게 호소하지 않고, 그것을 깨우거나 촉진하기를 시도하지 않을 때, 요컨대 그것들을 이해하려, 그것들과 >우리의 바로 그 점에서 공통인 존재<의 의미에 관해 합의하려, 현존의 사회적 형태(양상)들을 >이 의미이해와 일치하는 공동체<를 목표로 형성하려는 노력을 하지 않을 때에도 발생한다.

 

 

Es kann sich - in bonam et malam partem - das alles schon in der Weise eines dumpfen Ahnens und vitalen Drängens ereignen, benötigt aber zu seiner vollen Durchführung sowohl im Selbstverständnis als auch im Einander-daraufhin-Verstehen der begrifflichen cognitio und des willentlichen assensus und zum Gelingen dieses Unternehmens wohl auch einer gewissen fiducia, die aber nur aus dessen Wagnis erwachsen kann.

이미 모든 것이, 좋든 나쁘든, 막연한 예감이나 생(生)의 압박의 방식으로 발생할 수 있는데, 하지만 이것은 개념적 지식(cognitio)과 의지적 동의(assensus)에 입각한 상호 이해 가운데 그것의 완전한 수행에, 그리고 이 일의 성공과 >그 일의 대담한 시도<로부터만 나올 수 있는 확실한 신뢰(fiducia)의 성공에 필요하다.

 

Die Verwendung dieser drei Begriffe weist uns darauf hin, daß wir es hier mit dem zu tun haben, was in der christlichen Tradition mit ihnen als Glaube definiert wird. Damit diese Bezugnahme gerechtfertigt ist, müssen wir nun aber noch zwei andere Dimensionen in Betracht ziehen, die jedoch miteinander zusammenhängen und ohne die Glaube nicht Glaube wäre: die Dimension der Nichtobjektivierbarkeit und die Dimension der Transzendenz.

이 세 개념들의 이용은 우리에게 >여기서 우리가 ‘기독교 전승에서 그 개념들로 신앙이라 규정된 것’과 상관없음<을 지시한다. 하지만 여기서 우리는, 이 관련사항이 정당화되기 위해, 다른 두 정의들을 고려해야 한다. 그런데 이것들은 서로 관련되어 있고, 이것들 없이는 믿음은 믿음이 아니다: 대상화(객관화) 불가능의 차원과 초월의 차원.

 

Auf die erstere stoßen wir - gerade wenn wir uns um ein objektives Erkennen in eindeutigem begrifflichem Bezeichnen bemühen - sowohl dann, wenn wir in dieser Weise unser Selbst und das Woher seines Daseins und seiner Bestimmung erfassen wollen, als auch wenn wir das nämliche in bezug auf das Selbst des anderen und auf das Wesen von Gemeinschaft versuchen, weil es sich im eigenen wie im Selbst des andern wie in personaler Gemeinschaft um Erscheinungen handelt, die wir wohl in unserem begrifflich-gegenständlichen Erkennen umkreisen und einkreisen können, aber stets nur so, daß wir ihrer in ihrem eigenetlichen Wesen erst im Vollzug unseres, das Du und die interpersonale Beziehung einschließenden Selbstverständnisses innewerden, wobei die begrifflichen Objektivierungen für diejenigen, die sich ihrer im Verstehensprozeß bedienen, zu Symbolen von Wirklichkeit werden, die sich ihnen erst und nur in diesem verstehenden Umgang mit sich selber und den andern offenbart. Insofern wir schon darin den Bereich des Objektivierbaren transzendeieren, haben wir es bereits hier mit Erscheinungen von Transzendenz zu tun, die wir aber - angesichts ihres Offenbarwerdens im Bereich des Selbst unseres Mit-uns-selber-identisch-Seins und vor allem im Vergleich zu der auch diesen Bereich noch transzendierenden absoluten, weil in kein endliches Dasein einzufangenden Transzendenz des Wohers des Daseins und unseres Bestimmtseins zum Selbstsein im Gemeinschaft - nur als relative Transzendenz bezeichnen können. Die absolute Transzendenz selber aber ist von zweifacher Art: apersonal, insofern wir vor ihr als dem Geheimnis unseres Daseins in der Welt verstummen - personal, insofern wir iher in unserem Bestimmtsein zu Personsein in Gemeinschaft innewerden.

우리는, (바로 우리가 분명한 개념적 명명(命名)으로 어떤 객관적 인식을 얻고자 할 때,) ‘우리가 이 같은 방식으로 우리의 자아(자신)와, 그 자아의 존재의 기원과 그것의 운명을 알고자 할 때’ 뿐만 아니라, ‘우리가 다른 자의 자아와 공동체의 본질과 관련하여 그 동일한 것을 추구할 때’ 전자(前者)를 대면하게 된다. 왜냐하면 자신의 자아, 타인의 자아, 인격적 공동체 안에서 중요한 것이 바로 이 현상들이기 때문이다: “우리가 우리의 개념적, 객관적 인식 때 그 현상들 주위를 돌고 포위할 수 있으나, 그러나 항상 단지 그렇게 될 뿐이어서 우리가 ‘그것들의 본래적 본질을(본질과 관련하여 그것들을)’ ‘우리의 >너(you)<와 >상호 인격적 관계<를 포괄하는 자기이해의 성취 때’ 비로소 알게 된다. 이때 이해의 과정에서 그것들을 이용하는 자들에게 개념적 대상화(객관화)는 >먼저는 오직 이 이해적 ‘자신(현실)과의 관계’ 중에 그들에게, 그리고 다른 자들에게 자신을 계시하는< 현실(실재)의 상징들이 된다.” 그러한 점에서 우리가 참으로 객관화 영역을 초월했다면, 이미 여기서 초월 현상들과 관계하고 있다. 그러나 그 초월을 우리는, 우리의 >우리 자신과 동일한 존재<의 자아의 영역에서 그것(현실)의 계시됨에 직면하여, 특히 그 영역도 여전히 초월하는 절대적 현실과 비교할 때, (왜냐하면 존재(Dasein)와 >우리의 ‘공동체 안에서의 자아됨’에로의 정해짐<의 기원 >유한한 존재(Dasein)를 포함하지 않는 초월< 안이기에,) 단지 상대적 초월이라 칭할 수 있다. 하지만 절대적 초월 자체는 두 종류가 있다: 무(無)인격적 초월 - 우리가 세상 안의 우리의 존재(Dasein)의 비밀로서의 그 초월 앞에서 침묵하는 한 그렇다는 말임, 인격적 초월 - 우리가 우리의 >공동체 안에서 인격체됨<에로 정해짐 가운데 그 초월을 알게 되는 한 그렇다는 말임.

 

Diese Unterscheidungen im Wesen der Transzendenz entsprechen dem, was in der traditionellen Dogmatik als revelatio generalis und revelatio specialis unterschieden wird und auf die sich der Glaube bezieht - als fides quae, insofern er darüber Aussagen macht bzw. deren Unzulänglichkeit erkennt, und als fides qua, insofern er sich im Vollzug des Selbstverständnisses in Gemeinschaft ereignet, wobei allerdings aus dem mythologischen >>ein für allemal<< des Heilsereignisses in Christus die existentielle Unbedingtheit des einzelnen Glaubensaktes wird, was aber durchaus dem Wesen dessen entspricht, was der Apostel Paulus mit dem Sein in Christus meint.

초월의 본질에 있어서의 이 구분은 ‘전통적 교의학에서 >revelatio generalis(일반계시)<와 >revelatio specialis(특별계시)<로 구분되는 것’과 일치하고, 이것들과 신앙이 관계된다. 'fides quae'로서 관계한다. 이는 신앙이 그것에 대한 언급을 하고 그것의 불충분성을 인식하는 한 그렇다는 말이다. 또한 'fides qua'로서 관계한다. 이는 신앙이 공동체 안에서의 자기이해의 수행 중에 발생하는 한 그렇다는 말이다. 그리고 이때 물론 ‘그리스도 안에서 구원사건’의 신화적 >>단 한 번으로 영원히<<로부터 ‘개인의 신앙행위의 실존적 절대성’이 확립되고, 하지만 이것은 전적으로 바울이 ‘그리스도 안의 존재’로 표현한 것의 본질과 일치한다.

 

Soviel über >>das innere Leben des Glaubens<<. Aber was ist es nun mit dem Gebet? Das Gebet ist nichts anderes als der Vollzug des auf seine Trnszendenz bezogenen Selbstverständnisses des einzelnen und stellt als solches den Ursprung und die Lebenskraft von Gemeinschaft dar. Seine Grundform ist dei meditatio, d. h. ein methodisches, diszipliniertes Bedenken jeweiliger Situationen und ihrer Erkennbarkeiten bis an deren Grenzen am relativ und absolut Transzendenten, von dssen verschiedenen Formen nur in Symbolen gesprochen werden kann, die ihre Bedeutung für uns aus dem Sich-Verstehen im Sich-bezogen-Erfahren auf diese Bereiche finden und an solches Sich-Verstehen appellieren. Auf siese Weise nehmen Formen der Transzendez personale Gestalt an, werden ansprechbar, sprechen uns an und können wir ihnen Bescheid geben - aber stets umgeben von einem Horizont des Unbegreifbaren, das uns verstummen läßt in einem Schweigen, ohne das Gebet nicht Gebet wäre.

>>내적 신앙의 삶<<에 대해서는 이 정도로 해두자. 그런데 기도란 무엇인가? 기도는 바로 ‘자신의 초월과 관계된 >개인의 자기이해<’의 실행이고, 그러한 것으로서 공동체의 기원과 생명력이다. 기도의 근본 형식은 >meditatio(숙고)<, 곧 ‘각각의 상황들과 인식 가능성에 대한, 상대적, 절대적 초월에 접한 인식 가능성의 한계에 이르는, 방법론적, 규율적 숙고’다. 그것의 다양한 형태들은 오직 상징들로 기술될 수 있고, 우리에게 있어서 이것들은 그것의 의미(중요성)를 >이 영역과 자신이 관계됨의 경험 중에< >자기이해<로부터 발견하고, 그러한 >자기이해<에 의뢰한다. 이와 같은 식으로 초월의 형식들이 인격적 형태를 취하고, (인간이) 말을 걸 수 있게 되고, 우리에게 말을 걸고, 우리는 그것들에게 보고하고, 하지만 항상 ‘침묵(이것 없이는 기도는 기도가 아님) 하도록 우리의 입을 막는 불가해한 것<의 지평 안에서 그리 된다.

 

So sehr uns die christliche Überlieferung nicht nur kritisch zu verwendende Gesichtspunkte zum Bedenken unserer Situation, sondern auch Symbole zum Vollziehen ihrer Transzendenzbezüge vermittelt und wir davon Gebruach machen, so bin ich mir doch bewußt, daß das, was ich hier über die Strukturen des inneren Lebens des Glaubens und das Gebet dargelegt habe, die Strukturen eines säkularen Glaubens und Betens sind, denen aber keine Säkularisierung des Christentums etwas anhaben kann, weil ich mich zu ihr bekenne und damit deren große Chance ergreife, in der vorgezeichneten Weise beten zu können - >>ohne Unterlaß<< (I Thess 5,17) - nicht weniger als die Athosmönche, die auch während der Arbeit und des Sich-Unterhaltens und bis in den Schlaf hinein ihr Jesusgebet beten, deren Weltabgeschiedenheit ich aber - wie es sich mir bei einem Aufenthalt bei ihnen bestätigte - nicht zu teilen vermöchte und mir auch nicht ratsam zu sein scheint.

기독교 전승은 우리에게 >우리의 상황의 숙고를 위한, 비판적으로 사용될 수 있는 관점들<뿐만 아니라 >‘그것(상황?)의 초월연관의 수행’을 위한 상징들<도 전해주고 있고, 우리는 그것을 사용하지만, 나는 이렇게 자각하고 있다: ‘>내가 여기서 신앙의 내적 삶의 구조들과 기도에 대해 한 설명<이 >세속적 신앙과 기도의 구조들<이고, 하지만 그 어떤 기독교의 세속화도 이것들에 아무런 영향을 끼치지 못하는데, 그 이유는 내가 그것들을 인정하고 이로써 그것들의 위대한 기회(미리 지시된 방식으로 기도할 수 있는 기회)를 잡기 때문이다.’ 즉, 아토스 수도사들 못지않게, >>쉬지 않고(살전 5:17)<<. 이들은 일할 때나 대화 중에도, 수면(睡眠) 속에 이르기까지 그들의 >예수기도<를 했다. 하지만 나는 (내가 그들 중에 체류했을 때 이것을 알 수 있었는데) 그들의 >세상과의 단절<에 동참할 수 없었고, 내 생각에 그것은 권장할 일도 못되었다.

 

b) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                      I.

 

In einem der wichtigsten seiner Briefe aus dem Gefängnis schreibt Dietrich Bonhoefer folgende für unser Thema wichtigen Worte: >>Die Bibel kennt unsere Unterscheidung von Äußerem und Innerem nicht. Was soll sie eigentlich auch? Es geht ihr immer um >Anthropos teleios<, den ganzen Menschen, auch dort, wo, wie in der Bergpredigt, der Dekalog ins >Innerliche< vorgetrieben wird ... Die Entdeckung der sogenannten Innerlichkeit wird erst in der Renaissance (wohl bei Petrarca) gemacht. Das >Herz< im biblischen Sinne ist nicht das Innerliche, sondern der ganze Mensch, wie er vor Gott ist. Da der Mensch aber ebensosehr von >außen< nach >innen< wie von >innen< nach >außen< lebt, ist die Meinung, ihn in seinen intimen seelischen Hintergründen erst in seinem Wesen zu verstehen, ganz abwegig<< (Widerstand und Ergebung, S. 236).

한 중요한 옥중서신에서 본회퍼는 이번 주제에 매주 중요한 이 말을 했다: >>성경은 안과 밖이라는 우리의 구분을 모른다. 그리고 그것이 대체 뭐란 말인가? 산상수훈에서처럼 십계명이 >내면성<이 지향되는 곳에서도 성경의 관심사는 항상 >완전한 인간(ανθρωπος τελειος)<이다. ... 이른바 내면성(내향성)이라는 것이 문예부흥 때에 (아마 페트라르카에게서) 처음 발견된다. 성경적 의미로 >마음<은 내면적인 것이라기보다는 ‘하나님 앞에 있는 전(全)인간’을 뜻한다. 하지만 인간이 ‘>내부<에서 >외부<로’와 마찬가지로 ‘>외부<에서 >내부<로’ 살아가기에, ‘인간을 먼저 그의 존재 속의 마음속 깊은 곳의 배경들에서 이해하려는 것’은 완전히 빗나간 생각이다. (저항과 인종, p. 236)<<

 

Es wäre ein Mißverständnis, diese Sätze Bonhoeffers als eine allgemeine Mißtrauenserklärung dem >>inneren Leben des Glaubens<< gegenüber zu betrachen. Die biographische Evidenz weist in die entgegengesetzte Richtung. Unter den Papieren aus dem Gefängnis findet sich eine Reihe von Gedichten und Gebeten, welche gerade diese innere Dimension des Lebens Bonhoefers klar erhellen. Die Zeugnisse der Menschen um ihn erhärten diesen Eindruck. Ich möchte nur ein Zeugnis erwähnen, das des Lagerarztes aus den letzten Minuten vor der Hinrichtung: >>Durch die halbgeöffnete Tür eines Zimmers im Barackenbau sah ich, vor der Ablegung der Häftlingskleidung Pastor Bonhoeffer in innigem Gebet mit seinem Harrgott knien. Die hingebungsvolle und erhörungsgewisse Art des Gebetes ... hat mich auf das Tiefste erschütert ... Ich habe in meiner fast 50 jährigen ärztlichen Tätigkeit kaum je einen Mann so gottrgeben sterben sehen<< (E. Bethge, D. Bonhoeffer, S. 1038).

이 본회퍼의 주장을 >>내적 신앙의 삶<<에 대한 보편적 불신선언으로 간주하는 것은 오해일 수 있다. 전기적(傳記的) 증거는 그 반대를 말하고 있다. 감옥에서 발견된 글들 중에는 본회퍼의 삶의 바로 이 내적 차원을 분명히 밝혀주고 있는 일련의 시와 기도가 있다. 그에 대한 사람들의 증언이 이 느낌을 강화한다. 한 예만 들어본다. 처형 직전 마지막 몇 분에 대한 감옥 근무 의사의 증언이다: >>반 쯤 열려진 가병사(假兵舍) 감옥 문을 통해 나는 본회퍼 목사가 죄수복을 벗기 전에 경건히 무릎 꿇고 그의 하나님께 기도하는 것을 보았다. 헌신적이고 순응적인 기도 태도가 ... 내 마음속 깊은 곳을 흔들어 놓았다. ... 내 거의 50년의 의사 생활 중에 이처럼 경건하게 죽는 사람을 못 봤다. (E. Bethge, D. Bonhoefer, S. 1038)<<

 

Der Protest Bonhoeffers gilt also nicht dem Gebet und dem inneren Leben des Glaubens, sondern einer verengte, einseitigen Auffassung der Innerlichkeit, die das Innere gegen das Äußere ausspielt, das Wesentliche ins Intime verlegt und das Anliegen der Religion mit der Pflege des Seelischen identifiziert. Diese Tendenzen fand Bonhoeffer in der idealistischen und romantischen Strömung der Neuzeit, in der Theologie vor allem in der geistigen Welt des Neuprotestantismus. Von solcher idealistischen Religiosität und Innerlichkeit distanzierte er sich und seine neu entworfene Theologie mit aller Schärfe. Das Programm einer >>nichtreligiösen Interpretation<< versucht sie zu überwinden.

그러므로 본회퍼의 저항은 신앙의 기도와 내적 삶으로 향한 게 아니라, 축소되고 일방적인 내면성 이해, 곧 외적인 것에 대항하여 내적인 것을 제시히고, 본질적인 것을 친밀한 곳에 두고, 종교의 일을 정신적 뒷바라지와 동일시하는 일방적 이해로 향하고 있다. 이러한 경항들을 본회퍼는 현대의 이상주의적, 낭만주의적 조류와, 특히 신(新)프로테스탄트 정신세계의 신학에서 발견한다. 이러한 이상주의적 종교와 내면성으로부터 본회퍼와 새롭게 구상된 그의 신학이 매우 분명히 갈라선다. >>비종교적 해석<< 프로그램이 그러한 것을 극복하고자 한다.

 

Demgegenüber zeigt sich Fritz Buri in seinem Votum als ein sehr religiöser Mensch. Seine Definition der Innerlichkeit erstreckt sich über zehn Zeilen in einem weit ausholenden Gedankengang (welchem der Leser schon wegen der Länge eher >>staunend erschroken<< als >>selig beschwingt<< folgt) - und doch ist das Fazit recht einseitig: Diese Innerlichkeit ist zu introvertiert, dieses innere Leben des Glaubens zu sehr mit sich selbst beschäftigt. Sicher nicht ausschließlich: Buri spricht von der >>Dimension der Transzendenz<< und von dem >>Du des Andern<<. Aber auch hier ist, wenn ich recht verstehe, das bestimmende Anliegen das des Selbstverstndnisses. Folgerichtig lautet dann auch die Definition des Gebetes: >>Das Gebet is nichts anderes als der Vollzug des auf Transzendenz bezogenen Selbstverständisses des einzelnen.<<

한편 부리는 그의 발제를 통해 자신을 매우 종교적인 사람으로 보이게 한다. 그의 내면성 정의는 장황한 사고과정(이 사고과정을 독자는 그 길이(장황함) 때문에 >>행복한 설렘<<보다는 >>매우 기겁하여<< 쫓아가고 있음) 중의 열(十) 행에 걸쳐 있는데, 하지만 결론은 매우 일방적이다: 이 내면성은 너무 내향적이고, 이 내적 신앙의 삶은 너무 자신에게 몰두해 있다. 분명 배타적이지는 않다: 부리는 >>초월의 차원<<과 >>타인의 ‘당신됨(you)’<<을 언급한다. 그러나 내가 바로 이해했다면, 여기서도 결정적 관심은 자기 이해에 대한 관심이다. 그리하여 기도의 정의도 이러하다: >>기도는 바로 개인의 >초월과 관계된 자기이해<의 실행이다.<<

 

Meine Anfrage an das erste Votum bestreitet nicht, daß in ihm im Blick auf unser Thema ein wichtiger und ernstzunehmender Akzent gesetzt wird: Das innere Leben des Glaubens hat mit unserem Selbstverstädnis Wesentliches zu tun (und umgekehrt). Die Theologie darf diese Fragen nicht ignorieren. Sie sollte aber in diesen Fragen auch nicht aufgehen. Wo dies geschieht (oder zu geschehen droht), dort wird auch das Selbstverständnis selbst bedenklich eng gefaßt, die Transzendenz verliert den Charakter eines mich konfrontierenden und herausfordernden >>extra me<< und wird zum schweigenden, vieldeutigen >>Woher meines Daseins<<. Dies ist einseitig philosophisch: Der >>Intentionalität des Bewußtseins<< wird nicht genügend Rechnung getragen. Und dies ist theologisch problematisch: Die dialogische Struktur des inneren Lebens des Glaubens wird nivelliert. Biblisch ist jedenfalls die >>innere Seite<< des Glaubens vielseitiger und tiefer angelegt. Am biblischen Gebetsverständnis ist dies besonders sichtbar.

부리의 발제에 대한 내 주장은 ‘우리의 주제와 관련하여 그것에 중요하고도 신중한 강조가 가해졌음’을 부인하는 게 아니다: 우리의 내적 신앙의 삶은 우리의 본질적인 것의 자기이해와 관련되어 있다 (그리고 그 반대의 경우도 같음). 신학은 이 문제를 간과하면 안 된다. 그러나 신학은 또한 이 문제에 흡수되어서도 안 된다. 그 일이 일어나는 곳에서 (혹은 당장이라도 일어날 듯 한 곳에서), 자기이해 자체가 의심스럽게도 협소하게 품어지고, 초월이 ‘나를 대면하고 도전하는 >>나의 밖(나를 초월함)<<의 특성’을 상실하고, 침묵하고 애매모호한 >>내 존재(삶)의 기원<<이 된다. 이것은 일방적으로 철학적이다: >>의식의 지향성<<이 충분히 고려되지 않았다. 그리고 이것은 신학적으로 문제가 있다: 내적 신앙의 삶의 대화적 구조가 붕괴되었다. 적어도 성경적으로는 신앙의 >>내적인 면<<이 더 다면적이고 심층적으로 구성되어 있다. 성경적 기도 이해에서 특히 이것이 눈에 띈다.

 

                                                     II.

 

Das Gebet ist die Antwort und das Lebenselement des Glaubens. Der Glaubende betet. Der Betende glaubt. >>Ich glaube, Herr, hilf meinem Unglauben<< (Mark 9,24): Dieses klassische neutestamentliche Glaubensbekenntnis ist ein Gebet. Es zeigt den >>Ort<< des Gebetes an: Sein >>Sitz im Leben<< ist die Not des Menschen vor Gott. Wird diese Not nicht empfunden und erkannt, so hört das Beten auf oder wird pervertiert. Es hört auf, wenn der Mensch meint, die Frage Gottes - die Frage nach Gott - als eine überholte, sinnlose ad acta seiner eigenen oder gar der allgemeinen Kulturgeschichte legen zu können. Es wird pervertiert, wo umgekehrt der Fromme oder Orthodoxe glaubt, Gott durch Verdienste und Aufrechnungen überspielen zu können, seine Not vor Gott in den Grif der eigenen Selbstgrechtigkeit bekommen zu haben: Dort wird das Lob Gottes zum Selbstlob, zum Pseudogebbet (vgl. Luk 18,9-14). In beiden Verhaltensweisen wird die Unruhe des Glaubens stabilisiert, die Spannung der Gottesfrage aufgelöst. Man verfestigt sich in seinem >>Haben<< oder >>Nichthaben<<. Das Gebet ist ein Protest gegen jede solche Verfestigung, ein >>Schritt ins Offene<<, ohne Garantie, aber auch ohne Resignation, ein Stück >>Kampf um Gott<<, wie er im Ringen Jakobs am Jabbok mit seinem >>Ich lasse dich nicht, du segnest mich denn<< (IMose 32,22ff.) geschildert wird.

기도는 신앙의 응답이고 생활요소다. 신앙인은 기도한다. 기도하는 자는 믿음이 있는 자이다. >>주님, 믿사오니, 저의 불신앙을 도우소서(막9:24)<<: 이 전형적 >신약의 신앙고백<은 하나의 기도다. 이것은 기도의 >>장소(현장)<<를 말해주고 있다: 기도의 >>삶의 자리<<는 하나님 앞의 >인간의 곤궁<이다. 이 곤궁이 감지되고 인식되지 않을 때 기도는 그치거나 왜곡된다. 우리가 ‘하나님 문제, 곧 하나님에 대한 질문을 케케묵고 의미 없는 것으로 여겨 자신의, 혹은 아주 일반적인 문화사 서류와 함께 치워버릴 수 있다’고 생각할 때, 기도는 그친다. 반대로 독실한 자나 정통주의자가 ‘공로와 보상으로 하나님을 매수하여, 하나님으로부터 오는 곤궁을 자기 통제 하에 둘 수 있다’고 생각할 때, 기도는 왜곡되고, 이 때에 하나님 찬양이 자기 찬양이 되고, 거짓 기도가 된다(참고. 눅18:9-14). 이 두 행동방식에서 신앙의 불안이 안정화되고, 하나님 문제의 긴장이 해소된다. 인간은 자신의 >>소유<<나 >>무소유<< 안에 응고된다(굳어진다). 기도는 이런 모든 응고에 대한 저항, 보증은 없으나 단념도 없는 >>개방적인 것 안으로 들어감<<, >>하나님을 얻기 위한 하나의 투쟁<<이다. 예컨대 야곱이 얍복강에서 >>당신이 축복해주시지 않으면 놓아드리지 않겠습니다(창32:22이하)<<라며 한 씨름에서 묘사된 기도처럼 말이다. (한국 신학의 발전을 위해 신학 독일어를 열심히 공부하는 모든 자들에게 야곱의 승리의 복이 임할지어다! ... 하나님의 종 김종택(Z^_stevision))

 

In diesem Sinne ist das biblische Beten - vor allem jenes >>Beten ohne Unterlaß<<, an welches F. Buri erinnert hat - mehr als verbales Gebet. Es geht eher um die ganze >>innere Dimension<< des Glaubens, um die Reflexion unserer Situation vor Gott (in diesem Sinne ist eine sachgemäße Theologie immer auch ein Gebetsakt); darum, was der tschechische Philosoph und Staatsmann Thomas Masaryk immer wieder das Leben >>sub specie aeternitatis<< nannte und lebte. Doch drängt dieses Versätndnis der Situation vor Gott zum Ausdruck, zum artikulierten Beten. Dabei fällt eine ganze Fülle von verschiedenen Gebetsformen vor allem im Neuen Testament auf. Die wichtigsten sind - im Anschluß an I Tim 2,1 - wohl: Bitten, Fürbitten, Danksagungen.

이런 의미에서 성경적 기도는, 특히 부리가 생각했던 저 >>쉬지 않고 하는 기도<<는 말로 하는 기도 그 이상이다. 핵심은 오히려 신앙의 전(全) >>내적 차원<<, 하나님 앞의 우리의 상황에 대한 성찰이다. (이런 의미에서 유용한 신학은 항상 하나의 기도행위이기도 하다.) 그러므로 체코의 철학자요 정치가인 토마스 마사릭(Thomas Masaryk)이 언제나 ‘>>영원의 현존 아래(sub specie aeternitatis)<< 사는 삶이라 칭하고 그렇게 살았던 바로 그 삶’이 기도이다. 그런데 하나님 앞에서의 이 상황의 이해가 표현되지 않을 수 없고, 말로 표현된 기도를 야기한다. 이때 특히 신약성경에서 아주 다양한 기도형식들이 눈에 띈다. 제일 중요한 것들로는, 딤전2:1의 예를 들자면, 소원기도(所願祈禱, 혹은 간구(干求)), 도고기도(禱告祈禱, 혹은 중보기도), 감사기도다.

 

Auf die menschliche Notsituaion vor Gott (und in der Welt Gottes) bezieht sich vor allem und direkt die Bitte. Der Horizont des Bittgebetes ist sehr weit gezogen. Er umfaßt die ganze >>Polyphonie des Lebens<< - >>von dem Wunsch, die Reisepläne möchten sich verwirklichen lassen (Röm 1,10), bis zu dem flehentlichen Ruf, die Schrecken der letzten Tage möchten nicht in die Winterzeit fallen (Mk 13,10), von dem Zutrauen, daß der Vater für unser irdischen Wohlergehen sorgen wird (Matth 6,25ff.), bis zur Bitte um das Kommen Christi (1Kor 16,22; Ofenb 22,20).<< (E. Lohse im EKL I, Sp. 1436.) In seiner ganzen Vielfalt wird unser Leben im Gebet vor Gott gebracht.

특히 소원기도는 하나님 앞에서의 (그리고 하나님의 세계 안에서의) 인간의 곤궁 상황과 직접적 관계가 있다. 간구의 지평은 매우 광대하다. 그 지평은 >>삶의 전(全) 영역(다성(多聲))<<을 포함한다. 즉 >>여행이 계획대로 되기를 바라는(롬1:10) 소망에서부터, 마지막 날이라는 공포가 겨울에 임하지 않았으면 하는(막13:10) 간절한 외침에 이르는, 하나님 아버지께서 우리의 세상적 행복에 마음을 쓰셨으면 하는(마6:25이하) 신뢰로부터, 그리스도의 재림을 요청하는 간구(고전6:22, 계22:20)에 이르기까지 말이다(E. Lohse im EKL I, Sp. 1436).<< 이 기도의 완전한 다양성 가운데 우리의 삶이 기도를 통하여 하나님께 이른다.

 

Neben der Bitte steht die Fürbitte. Für unser Verständnis des neutestamentlichen Gebetes ist diese Verbindung zwischen Bitte und Fürbitte entscheidend. Die Not des Menschen ist im Horizont des Gebetes nie isoliert gesehen. Das Persönliche hängt mit dem Sozialen zusammen. Man bittet füreinander in der christlichen Gemeinde. Und: Man bittet für die Welt. Fürbitte ist Zeichen betroffener Teilnahme am Geschick der Mitmenschen. Immer von neuem wird diese Aufgabe von Jesus den Jüngern, von den Aposteln den Gemeinden ans Herz gelegt. Das Gebet bricht den Raum des Privaten durch, wird ein Stück sozialer und politischer Gottesdienst (vgl. 1Tim 2,1f.).

소원기도 외에도 중보기도가 있다. 이 소원기도와 중보기도의 결합이 신약성경적 기도이해에 결정적으로 중요하다. 인간의 곤궁이 간구(소원기도)의 지평에만 제한되어 있지 않다. 개인적인 것과 사회적인 것은 서로 관계된다. 기독교 공동체에서 우리는 서로를 위해 기도한다. 그리고 우리는 세상을 위해 기도한다. 중보기도는 >이웃의 운명에로의 관계적 참여<의 표시다. 항상 새로이 이 사명이 예수님으로부터 제자들에게, 사도들로부터 신앙 공동체에게 마음속 깊이 부과되었다. 기도는 개인의 영역을 돌파하여 하나의 사회적, 정치적 예배가 된다(참고. 딤전2:1f.).

 

Eine weitere Vertiefung dieser Linie bedeutet die dritte Form des Gebetes: Dank und Anbetung. Auch hier wird das Gebet sehr konkret angesetzt. Glauben heißt sein Leben mit seinen kleinen und großen Chancen als immer neues Geschenk empfangen und sich daran freuen. Der schlechten Selbstverständlichkeit, in welcher Alltägliches vor allem von uns Satten und Gelangweilten entgegengenommen wird und die das Leben verflachen läßt, wirkt das Dankgebet entgegen. Aber auch hier führt der Dank weiter: Paulus dankt betont und immer wieder für das Geschenk der Bruderschaft im Glauben, für seine Gemeinden, obwohl er auf diesem Gebiet viel Enttäuschendes erlebt aht. Denn über allem und trotz allem leuchtet ihm der letzte und unbedingte Grund zur Dankbarkeit: Glaube und Erfahrung der Nähe Gottes, des Heils im Christus, der Hofnung für sich und für die Welt. Das letzte des Gebets ist dann - wie bereits in den Psalmen - der Lobpreis Gottes, die Doxologie.

더 진전된 이 노선의 심화과정으로는 세 번째 기도형식, 곧 감사와 기도(예배)가 있다. 여기서도 기도가 매우 구체적으로 규정된다. 신앙이란 크고 작은 기회가 부여된 자신의 삶을 항상 새로운 선물로 여겨 수용하고 그것을 기뻐하는 것이다. 감사기도는 특히 ‘싫증나고 지루한 우리들이 일상적인 것을 받아들이는 상황인 >나쁜 당연성(當然性)<, 삶을 평탄케 하는 >나쁜 당연성<’에 반기를 든다. 그런데 여기서도 감사는 더 진전된다: 바울은 강조하여 재차 ‘신앙 안에서의 형제관계라는 선물’, ‘자신의 신앙 공동체’를 감사했는데, 비록 그가 그곳에서 많은 실망을 겪었지만 말이다. 왜냐하면 무엇보다도, 뭐니뭐니 해도 역시 바울에게는 궁극적, 절대적 >감사의 근거<가 있었기 때문이다: ‘가까이 계신 하나님, 그리스도 안에서 구원, 자신과 세계에 관한 구원’에 대한 신앙과 경험. 그리하여 기도의 마지막은, 이미 시편에 나와 있듯이, 하나님 찬양, 곧 송영이다.

 

Die drei Formen erhellen die Frage nach der Struktur des Gebetes im biblisch-theologischen Verständnis. Bitte - Fürbitte - Dank und Doxologie: Die Vielfalt dieser Begriffe warnt vor jeder Vereinfachung des Gebetslebens. Das christliche Gebet ist mehr als Instrument des frommen (oder säkularen) Selbstverständnisses. Ihm geht es zwar um das Selbst, ihm geht es um persönliche Not vor Gott, um das innere Leben des Glaubens. Aber ihm geht es dabei immer zugleich um das Welt- und um das Gottesverständnis: um die Not der anderen, um die Ehre Gottes. Die drei Elemente dürfen nicht gegeneinander ausgespielt, sie sollen aber auch nicht aufeinander reduziert werden. Das Gebet ist nie bloß als ein >>Monologion<<, sondern als ein >>Proslogion<< zu fassen (um diese anselmische Terminologie aufzunehmen). Im >>stillen Kämmerlein<< des Gebets bleiben wir nicht in uns selbst eingeschlossen, sondern gerade im Gegenteil: Wir stellen uns neben unsere Mitmenschen, stellen uns vor Gott. Das Gebet Jesu weist den Weg: Er führt - ohne die konkrete persönliche und auch materielle Not zu vergessen - ins weite und offene Feld der Geschichte Gottes, und zwar nicht einen jeden für sich, sondern gemeinsam: Unser Vater, lautet die Anrede. In diesem Sinne ist das Gebet kein Monolog, sondern ein Dialog des Glaubens.

세 형식들이 성경적, 신학적 이해에서 본 기도의 구조에 대한 질문에 설명을 준다. 소원기도 - 중보기도 - 감사기도와 찬양: 이 개념들의 다양성이 기도생활의 모든 단순화에 경고를 한다. 기독교의 기도는 경건한 (혹은 세속적인) 자기이해의 도구 그 이상의 것이다. 그 기도에 있어서 중요한 게 자신이고, 그것에 중요한 것이 ‘하나님 앞의 개인의 곤궁’, 내적 신앙의 삶인 것은 맞는 말이다. 그러나 동시에 항상 그 기도에 중요한 것은 세상과의 관계, 하나님과의 관계, 즉 다른 자들의 곤궁, 하나님의 영광이다. 이 세 요소들은 상호간에 대립적이지도 않지만, 서로에게로 환원되지도 않아야 한다. 기도는 (안셀무스의 용어를 사용하자면) 단순히 >>독백(Monologion)<<이라기보다는 >>대화(Proslogion(προσλογιον: προς(to) +λογιον(a brief utterance)))<<다. >>조용한 기도방<<에서 우리는 우리 자신 안에 갇혀있지 않고, 그 반대다: 우리는 우리의 이웃과 함께 하며, 하나님 앞에 서 있다. 예수님의 기도는 길을 제시한다: 그분께서는 구체적, 개인적, 물질적 곤궁을 잊으심 없이, 넓고 개방된 하나님의 역사의 장(場) 안으로, 개인들 각자가 아니라 모두를 함께 인도하셨다. 사용하신 호칭이 우리 아벼지였다. 이런 의미에서 기도는 독백이 아니라 신앙의 대화다.

 

                                                     III.

 

Von diesem Hintergrund her ist abschließend die Frage der Innerlichkeit des Glaubens wieder zu erwägen. Der große Nachdruck der biblischen Zeugen auf das Gebet zeigt die Relevanz des inneren Lebens des Glaubens in biblischer Perspektive. Glaube ohne diese Dimension wäre nicht weniger ein toter Glaube als Glaube ohne Werke. Ein >>weltverändernder Glaube<< ist ohne das >>innere Leben<< auf die Dauer kaum zu denken. Die >>Horizontale<< oder >>Vertikale<< wird flach. Den Akzenten, welche Fritz Buri in sieser Richtung beharrlich setzt, ist ihr relatives Recht nicht abzusprechen.

이 배경에서 최종적으로 신앙의 내면성 문제가 다시 검토될 수 있다. 성경의 증인들의 >기도에 대한 지대한 강조<는 성경적 시각에서 내적 신앙생활의 중요성을 말해주고 있다. 이 차원이 결여된 신앙은 행위 없는 신앙 못지않게 죽은 신앙이다. >>세상을 변화시키는 신앙<<은 >>내적 삶<< 없이는 마침내 생각조차 할 수 없는 것이 되고 말 것이다. >>수평<<이나 >>수직<<이 평평해진다. 부리가 이 방향에서 고집스럽게 한 강조들의 상대적 정당성이 부정될 수 없다.

 

Die Reflexion über das Gebet zeigte jedoch zugleich: Das innere Leben des Glaubens ist eine Innerlichkeit, in welcher der Mensch nicht bei sich selbst verweilt, sondern im Spannungsfeld Gott-Mitmensch-Ich beweglich bleibt, sich also nicht bloß auf ein >>pro me<<, sondern zugleich auf das >>extra nos<< des Glaubens ausrichtet. Beide Bewegungen konstituieren die wahre Innerlichkeit des Glaubens. Der Klärung, welche in diesem Sinne das anfangs zitierte Wort von Bonhoeffer in seiner dialektischen Verbindung von >>innen<< und >>außen<< bot, möchte ich ausdrücklich zustimmen. Ist die neoprotestantische (und mystische) Verengung der Innerlichkeit im Sinne der Kritik Bonhoeffers zu überwinden, dann ist das innere Leben des Glaubens - um die beiden Begriffe aus dem Gebetsabschnitt noch einmal aufzunehmen - >>proslogisch<< und >>dialektisch<< zu verstehen.

그런데 기도에 대한 성찰은 동시에 이것을 말하고 있다: ‘내적 신앙의 삶은 하나의 내면성인데, 이 내면성 안에서 인간은 자신에게 머물러 있지 않고 “하나님 - 이웃 - 나”라는 긴장관계의 장(場)에서 활동하고, 따라서 단순히 >>나를 위하여(pro me)<<만 아니라 동시에 신앙의 >>나의 밖(extra me)<<으로도 향한다.’ 이 두 운동이 참된 신앙의 내면성을 확립한다. 이런 의미로 처음 인용한 본회퍼의 글이 그것의 >>내적<<과 >>외적<<의 변증법적 결합 중에 제공한 설명에 나는 분명히 동의한다. 본회퍼의 비판의 입장에서 신(新)프로테스탄트적(的) (그리고 신비적) >내면성의 축소화<가 극복된다면, 내적 신앙의 삶이 (기도 단락으로부터 한 번 더 두 개념들을 받아들이자면) >>대화적으로<<, >>변증법적으로<< 이해될 수 있다.

 

Diese Weisung scheint mir relevant auch für die letzte - im ersten Votum angesprochene - Frage aus unserem Themenbereich: Für die Frage nach der wahren Identität unseres Mensch- und Christseins. Dies ist heute eine besonders bedrängde Fragestellung: Wer bin ich? Im Netz der Bedingungen und Verhältnisse, Manipulationen und Fremdbestimmungen: Wer bin ich eingentlich? Gerade Dietrich Bonhoeffer hat mit dieser Frage - in unmittelbarer Nähe zu seinen Erwägungen zum Thema Innerlichkeit - in einem bewegten und bewegenden Gedicht gerungen. Er gibt uns Einsicht in den Zwiespalt zwischen seinem >>Bild<< nach außen und von innen her. Er kann beides nicht versöhnen. Ein Identitätsbruch? Die letzten Verse des Gedichtes lauten: >>Wer bin ich? Einsames Fragen treibt mit mir Spott. Wer ich auch bin, Du kennst mich, Dein bin ich, o Gott.<< Die Identität des Glaubens ist nicht die des Selbstverständisses. Sie ist unser Sein vor Gott (vgl. Kol 3,3f.).

이 지시가 내 생각에는 우리의 문제영역의 지난번, 첫 발제에서 언급된 질문에 중요한 것 같다: 우리의 >인간 됨<과 >기독교인 됨<의 참된 정체성에 대한 질문에. 오늘날 특히 절실한 질문은 이것이다: 나는 누구인가? 제약, 상황, 속임수, 낯선 규정의 망(網)에서 나는 대체 누구란 말인가? 바로 본회퍼가 내면성이라는 주제에 대한 그의 숙고의 가장 근접에서 감동적인, 살아있는 시(詩)에서 이 문제와 싸웠다. 그는 우리에게 ‘밖을 향한 자신의 >>상(像)<<과 안으로부터의 자신의 >>상(像)<< 사이의 분열’에 대한 통찰을 주었다. 그는 그 둘을 화해(타협)시킬 수 없었다. 정체성 파괴(혼란)? 시(詩)의 마지막 절은 이러하다: >>나는 누구인가? 이 한 질문이 나를 비웃는다. 오 주님, 내가 누구이든, 주님께서는 나를 아시고, 나는 주님의 것입니다.<< 신앙의 정체성은 자기이해의 정체성이 아니다. 그것은 하나님 앞의 우리의 존재다(참고. 골3:3f.).

 

Noch eines ist von der Struktur des Gebets - oder konkreter noch: von der Nochfolge Jesu - her für die Frage nach unserer Identität beizutragen. Eienes der eindrücklichsten Worte Jesu lautet bekanntlich: >>Wer sein Leben retten will, der wird es verlieren; wer aber sein Leben verliert um meinetwillen und um des Evangeliums willen, der wird es retten<< (Mark 8,35). Ich höre aus diesem im besten Sinne >>proslogischen<< und >>dialektischen<< Wort die entscheidende Weisung für die Frage nach dem inneren Leben und der Identität des Glaubens. Als Selbstzweck wird beides mißverstanden. Erst in der Nachfolge, im Einsatz >>nach außen<<, besser: für die anderen wird die Innerlichkeit und Identität des Glaubens bewährt. Damit sind wir beim Thema des nächsten Paragraphen.

기도의 구조로부터, 혹은 더 구체적으로, 예수를 본받음으로부터 우리의 정체성에 관한 질문에 한 가지 더 기여될 수 있다. 주지하는 바와 같이 매우 감명깊은 예수님의 한 말씀은 이러하다: >>자기 목숨을 구하고자 하는 자는 그것을 잃을 것이나, 나(예수님)와 복음을 위해 자기 목숨을 잃는 자는 그것을 구할 것이다(막8:35).<< 나는 이 가장 좋은 의미의 >>대화적<<, >>변증법적<< 말씀에서 ‘내적 신앙의 삶과 신앙의 정체성’에 대한 질문에 대한 결정적 지침을 듣는다. 이 둘은 자기목적으로(as) 오해되고 있다. 먼저 본받음에서, >>밖을 향한<< 노력에서, 좀 더 바로 말해, 타자를 위함으로 신앙의 내면성과 정체성이 실증(實證)된다. 이로써 우리는 다음 단원의 주제에 다다랐다.

 

c) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Nachdem wir unter verschiedenen Aspekten vom Werk bzw. von der Bedeutsamkeit Jesu Christi für uns gesprochen haben, nachdem wir versucht haben, das christliche Verständnis der soteria (Heil), das dieser soter (Heiland) bringt, in großen Zügen zu umreißen, muß nun davon die Rede sein, wie dieses Heil, welches Christus bringt, vom Menschen angeeignet wird und wie es sich in seinem Leben auswirkt. Die Weise der existentiellen Aneignung, also die Form, in der Christus, der Erlöser, in unsern Lebens- und Erfahrungsbereich eintritt, nennen wir Glauben. So ist jetzt und in den folgenden Pragraphen vom Glauben zu reden. Dabei verstehen wir >>Glauben<< so, daß er nicht durch Liebe und Hoffnung, die beiden andern >>christlichen Grund-Tugenden<< nach 1 Kor 13,13,, ergänzt werden muß, sondern so, daß er auch die Liebe und die Hoffnung als Aspekte seines Wesens bereits umfaßt.

우리가 다양한 시각들을 가지고 우리를 위한 예수 그리스도의 사역 내지 의미(중요성)를 논하고, 이 소테르(구원자)께서 이룩하신 소테리아(구원)의 기독교적 이해를 대충 기술(記述)했으니, 이제는 이것에 대한 언급이 있어야 한다: 어떻게 예수께서 이룩하신 이 구원을 인간이 받아들이고, 어떻게 그것이 인간의 삶에 영향을 미치는가? 그 실존적 수용의 방식, 곧 구원자 그리스도께서 우리의 삶과 경험의 영역에 들어오시는 방식(형식)을 우리는 신앙이라 칭한다. 그래서 이번과 다음 단원들에서 신앙에 대해 논의된다. 이때 우리는 다음과 같은 방향으로 신앙(믿음)을 이해한다: 신앙은 ‘고전13:13에 따르면 다른 두 >>기독교 근본 덕목들<<인 사랑과 소망’으로 보충되어야 할 것이 아니라, 신앙(믿음)이 자신의 본질의 국면들로(as) 이미 사랑과 소망도 포괄하고 있다.

 

Wir haben uns entschieden, im ersten Paragraphen dieser Reihe vom >>Gebet und inneren Leben des Glaubens<< zu sprechen. D. h., wir wollen zunächst fragen, was der Glaube selbst, in seinem Bei-sich-Sein, sei, in seinem >>inneren Leben<<, im Innern des glaubenden und betenden Menschen. In den folgenden Paragraphen wird dann von den Auswirkungen des Glaubens zu reden sein.

우리는 이 일련의 단원들 중 첫 번째 단원에서 >>신앙의 기도와 내적 삶<<에 대해 논하기로 정했다. 즉 우리는 먼저 신앙의 >온전한 정신< 중에, 신앙의 >>내적 삶<<에서, 믿고 기도하는 자들의 내면에서 신앙 자체가 무엇인지 묻고자 한다. 이어지는 단원들에서는 신앙의 작용력(결과물)에 대해 논할 것이다.

 

Ich möchte mit einer Art Definition, besser: mit einer Wesensbeschreibung des Glaubens einsetzen. Dabei mache ich drei Elemente namhaft, ohne damit allerdings den Anspruch zu erheben, die Struktur des Glaubens in seiner Ganzheit wiederzugeben. Diese ist noch wesentlich komplizierter. - 1. Glaube betrifft den Menschen als Ganzen. Er ist darauf angelegt, im menschlichen Leben nicht bloß sektoral zu bleiben, sondern sämtliche wichtigen Lebensbereiche zu beeinflussen. Dies gilt von der christlich verstandenden Pistis - es gilt aber auch schon von der Religion im allgemeinen. Religion ist darauf angelegt, das Ganze des Daseins in allen Sphären zu durchziehen und zu bestimmen. Dies zeigt sich darin, daß sich aus religiösen Grundhaltungen in der Regel entscheidende ethische Konsequenzen ergeben. - 2. Glaube ist ein Entscheidungs-, insofern ein Willens-Akt. Dies ergibt sich schon aus dem neutestamentlichen Wort pistis. Pistis bedeutet: Vertrauen. Vertrauen haben ist ein Wagnis und insofern eine Entscheidung. Wenn ich zu einem Menschen oder irgendeiner menschlichen Unternehmung Vertrauen habe, so trage ich das Risiko dieses Vertrauens selbst und muß mich dabei behaften lassen. Auch wenn wir in eine Welt bestimmter Glaubensvorstellungen zunächst einmal einfach hineingeboren werden und darin problemlos aufwachsen, so kommt doch der Moment, wo wir dazu bewußt und in eigener Verantwortung Stellung nehmen müssen. So tritt z. B. in unsern Breitengraden für jeden Teenager der Moment ein, wo ihm der christliche >>Kinderglaube<< problematisch wird und er sich fragen muß, ob er sich mit den christlichen Glaubensgehalten in irgendeiner Weise noch ferner identifizieren kann oder nicht. Dabei ist auch die Reaktion der Gleichgültigkeit noch als eine Art >>Entscheidung<< zu betrachten: Ich entscheide mich dafür, daß diese Sache mich vorderhand nicht interessiert. 3. Glaube ist auch ein Erkennen. Dies geht wiederum aus dem Wort pistis hervor. Denn Vertrauen ist nicht blind, sondern setzt eine Art Erkenntnis der (wirklichen oder vermeintlichen) Vertrauenswürdigkeit des Gegenübers voraus.

나는 일종의 정의를, 좀 더 바로 말해 신앙의 본질규정을 하고자 한다. 동시에 나는 세 가지 요소들을 언급하고자 하는데, 물론 ‘그렇게 함으로써 신앙의 구조를 그것(신앙)의 총체성 가운데 재현하겠다’는 주장 없이, 그리 하겠다. 이것(신앙의 구조?)은 훨씬 더 복잡하다. 1. 신앙은 전인적(全人的)(총체적) 인간과 관계된다. 신앙은 ‘인간의 삶에서 단지 폐쇄적 종파로 남아있기보다는 전체적인 중요한 삶의 영역에 영향을 끼치는 것’을 지향한다. 이것은 기독교적으로 이해된 피스티스(πιστις, 신앙)에도 적용된다. 하지만 그것은 일반 종교에도 적용된다. 종교는 ‘모든 영역의 총체적 삶을 꿰뚫고 결정함’을 지향한다. 이것은 ‘대개 종교적 기본자세에서 결정적인 윤리적 결과들이 나온다’는 사실에서 알 수 있다. 2. 신앙은 결정의, 그러므로 의지의 행위다. 이것은 이미 신약성경의 단어 피스티스에서 유래한다. 피스티스는 신뢰를 의미한다. 신뢰한다는 것은 모험이고, 따라서 결심이다. 내가 어떤 사람이나 어떤 인간적 기획을 신뢰한다면, 이 신뢰 자체의 위험을 감당하고, 그것에 대한 책임을 져야 한다. 예를 들어 우리가 출생 때부터 그냥 어떤 특정 종교의 세계에 속해서 거기서 아무 문제 없이 성장한 경우라도, 그것에 대해 의식적으로 책임감 있게 입장을 취해야 할 때가 온다. 그리하여 예컨대 모든 우리의 십대(十代) 시기(위도)에 자신의 기독교적 >>유아신앙<<이 문제시 되고 ‘어떤 식으로든 기독교의 신앙 내용과 앞으로도 계속 일체감을 가질지 말지 자문(自問)하는 때’가 온다. 이때 무관심의 반응도 일종의 >>결심<<이라 할 수 있다: 나는 이 문제가 당분간 관심 밖이 되게 하겠다. 3. 신앙은 하나의 인식(앎)이기도 하다. 이것은 재차 피스티스라는 단어로부터 유추된다. 왜냐하면 신뢰는 맹목적이 아니고, (신뢰의) 대상의 (실제적 혹은 추정적) 신뢰가치에 대한 일종의 인식을 필요로 하기 때문이다.

 

Nach diesen simplen Bestimmungen wende ich mich zunächst dem einleitenden Votum von F. Buri zu. Worin die Intention des ersten, historischen Teils bei Buri besteht, wird m. E. nicht wirklich deutlich. Deutlich wird aber immerhin so viel: daß es Buri um irgendeine Bestimmung des Verhältnisses von fides qua creditur und fides quae creditur zu tun ist. >>Fides qua<< ist der Glaubes-Vollzug, als ein Tun und Erkennen der menschlichen Existenz, wie wir es unter drei Aspekten beschrieben haben. >>Fides quae<< ist, dazu gehörig, der Glaubens-Inhalt, sozusagen das formulierte oder doch formulierbare Glaubens-Bekenntnis.

이 간략한 규정이 있었으니, 다음으로 나는 부리의 발제에 대해 언급하고자 한다. 부리에게 첫, 역사 부분의 의도가 뭔지 내 생각에는 사실 분명치 않다. 하지만 어쨌든 매우 분명해지는 사실은 이것이다: 부리에게는 >fides qua creditur(faith by which(or with which) he(God) is believed in), 신앙행위<와 >fides quae creditur(faith that is believed (in)), 신앙의 대상< 사이의 어떤 관계 설정이 마음이 쓰인다. >>fides qua(신앙행위)<<는, 우리가 세 국면들로 기술했듯이, 인간 존재(실존)의 행위와 인식으로서, 신앙의 실행이다. >>fides quae(신앙의 대상)<<는, 그것(신앙의 행위?)과 관련된, 신앙의 내용, 이른바 정식화된 혹은 정식화 될 수 있는 신앙고백이다.

 

Auf Grund dieser Definitionen ergibt sich uns folgendes Bild: Glaube ist ein existentieller Vollzug im Innern des Menschen. Ob ein Mensch glaubt oder nicht, läßt sich nicht an den eindeutigen äußeren Symptomen feststellen. Nichtsdestoweniger liegt es im Wesen des inneren Glaubensvollzuges, daß er sich in äußeren Verhaltensweisen, insbesondere im Verhältnis zu den Mitmenschen, manifestieren muß. Der Glaube kreist nicht um sich selbst im Herzen des Menschen, sondern drängt zur Tat. Insofern scheint mir zwischen dem Anliegen F. Buris im einleitenden Votum (Innerlichkeit des Glaubens, als Vollzug eines nicht-objektivierbaren Selbstverständnisses) und dem Anliegen J. M. Lochmans in seiner Stellungnahme (>>Extravertiertheit<<, Ganzheitlichkeit und Weltlichkeit des Glaubens) kein echter Gegensatz zu bestehen. Mir scheint, daß Lochman Buris Begriff des Selbstverständnisses (bzw. die immanenten Möglichkeiten dieses Begriffs) noch zu eng versteht. >>Selbstverständnis<< bedeutet, richtig verstanden, weder individualistische Vereinzelung noch introvertierte Innerlichkeit, sondern vielmehr: Vollzug des Personseins in Gemeinschaft mit dem Personsein anderer. Von deisem Begriff her, wenn man ihn wirklich präzis versteht und anwendet, dürften die beiden Anliegen leicht zu versöhnen sein.

이 정의에 근거하여 다음과 같은 관념이 나온다: 신앙은 인간 내면에서의 실존적 실행이다. 어떤 자가 신앙이 있는지의 여부는 명백한 외적(外的) 증상들에 근거해 판단될 수 없다. 그럼에도 불구하고 내적 신앙실행의 본질은 이것이다: 그것(신앙실행)이 외적 행동 방식으로, 특히 이웃과의 관계에서 드러나야 한다. 신앙은 인간의 마음속에서 자기 주위를 맴돌지 않고 행동으로 이어진다. 그러므로 내게는 부리의 발제의 관심사(객관화 할 수 없는 자기이해의 실행으로서의 신앙의 내면성)와 로흐만의 입장(신앙의 >>외향성<<, 총체성, 세속성) 사이에 아무런 진정한 대립이 없는 것 같다. 내 생각에는 로흐만이 부리의 자기이해 개념(혹은 이 개념의 내재적 가능성)을 너무 좁게 이해한 것 같다. 내가 바로 이해했다면, >>자기 이해<<는 개인주의적 개별화도, 내향적 내면성도 아니라, 오히려 >다른 자들의 인격됨과의 공동체< 안에서의 인격됨이 실행이다. 우리가 이 개념을 실제로 명확히 이해하고 사용한다면, 그 개념으로부터 저 두 관심사들이 쉽게 타협될 수 있다.

 

Nun nannten wir den Glauen einen existentiellen Vollzug. Dies ist aber nicht ein Vollzug, den der Mensch eingenwillig, aus eigener Kapazität und Kompetenz, ins Werk setzt. Der Glaube ist wohl, wie wir zu Beginn sagten, ein Wagnis, eine Entscheidung. Aber er entspringt nicht einem arbiträren Willensentschluß des Menschen, sondern dem Menschen begegnet eine Wirklichkeit, welche ihn zu diesem existentiellen Vollzug, zu dieser das Ganze seines Lebens affizierenden Entscheidung, eben zum Glauben, motiviert. Diese Wirklichkeit ist - darin stimme ich völlig mit Buris Ausführungen überein - zu bestimmen durch die Begriffe Transzendenz und Nichtobjektivierbarkeit. Transzendenz: denn diese Wirklichkeit ist nicht etwas im Menschen, sondern jenseits des Menschen, worüber er in keiner Weise verfügt. Nichtobjektivierbarkeit: denn diese Wirklichkeit ist nicht welthaft; sie ist nicht etwas, das neben anderem Seienden (Gegenständen oder innerweltlichen Personen) in der Welt vorkommt und >>über<< das man in objektivierender Rede Informationen austauschen könnte. Es ist die Wirklichkeit des unsichtbaren Gottes, des Schöpfers der Welt. Gott begegnet zwar durch innerweltliche Ereignisse, die uns in Frage stellen und herausfordern. Aber Er ist nicht mit ihnen identisch; Er geht in ihnen nicht auf.

이제 우리는 신앙을 실존적 실행으로 칭한다. 그러나 이 실행은 인간이 제멋대로, 자신의 역량과 권한으로 행하는 실행이 아니다. 우리가 모두(冒頭)에서 언급했듯이, 신앙은 하나의 모험이고 결심이다. 그러나 그것은 인간의 임의의 의지의 결정에서 나온 것이 아니라, ‘그를 이 실존적 실행으로, 그의 삶 전체에 영향을 미치는 이 결심으로, 바로 신앙으로 이끄는 한 현실(실재)’이 그를 만난다. 이 실재는 (이 점에서 나는 부리의 설명에 전적으로 동의하는데) 초월과 >객관화 불가능성< 개념으로 규정될 수 있다. ‘초월’인 이유는, 이 실재가 인간 안의 어떤 것이 아니라, 인간에게 결코 지배권이 없는 인간의 피안이기 때문이다. ‘객관화 불가능성’인 이유는, 이 실재가 세상적이지 않고, 이 실재가 ‘세상 안의 다른 존재자(객체나 세상내적 인격체)와 병존하여 인간이 >>그것<<에 대해 객관화 하는 언어로 정보를 교환할 수 있는 어떤 것’이 아니기 때문이다. 이 현실(실재)은 보이지 않는 하나님의, 곧 세상의 창조주의 현실이다. 하나님께서는 ‘우리를 문제 삼고 우리에게 도발적인 세상 안의 사건들’을 통해 드러나신다. 그러나 그분께서는 그 사건들과 동일한 분이 아니시고, 그분께서는 그것들에 동화되지 않으신다.

 

Dies ist also die fides qua creditur, der Glaubensvollzug: ein Existenzvollzug, eine Grundentscheidung, motiviert durch das Begegnen einer transzendenten, nicht-objektivierbaren Wirklichkeit. Die apologetische Diskussion, ob dieses Transzendente, welches hier ins Spiel tritt, tatsächlich eine Wirklichkeit sei und nicht vielmehr eine Illusion, möchte ich hier nicht führen. Man würde hier auf Phänomene hinweisen müssen, wie z. B. das der im Lebenslauf sich einstellenden unbedingten sittlichen Forderung, welche der Mensch eben wohl doch nur per nefas von sich abschieben kann. - Ich stelle vielmehr hier die Frage: Wie kann über jene nichtobjektivierbare und transzendente Wirklichkeit, welche den Glauben motiviert, nun doch gesprochen werden? Oder gibt es hier keine Kommunikation? Ist etwa hier jeder als einzelner ganz auf sich selbst und auf ein einsames Schweigen zurückgeworfen? - Aber dies widerspräche wiederum dem Phänomen der Communio der Glaubenden und ihrer Solidarität mit der >>Welt<<, mit den Mitmenschen - zwei Aspekten, die, wie die Geschichte zeigt, offenbar unabdingbar zu christlichen Glauben gehören.

그러므로 ‘fides qua creditur’, 곧 신앙의 실행은 이것이다: 존재(실존)의 실현, 즉 초월적, 객관화 불가능한 현실과의 만남을 통한 근본적 결정(결심). 여기에 등장하는 이 초월이 환상이 아니라 실제로 어떤 현실인지에 대한 호교적 토론을 나는 여기서 하고 싶지 않다. 여기서 우리는 현상들을 지적해야 할 것이다. 예컨대 ‘인간이 오직 부당하게만 버릴 수 있는 >죽음의 과정에 나타나는, 절대적 윤리명령<’의 현상 말이다. 그보다는 나는 여기서 이 질문을 하고 싶다: 신앙을 야기하는 저 객관화 불가능한 초월적 실재’에 대해 이제 어떻게 기술될 수 있나? 혹은 여기에 아무런 연결(연관)이 없나? 혹시 여기서 각자가 개인으로서 자기 자신에게나 고요한 침묵에 던져지나? 그러나 이것은 재차 성도들의 교제(Communio)나 ‘>>세상<<과 이웃과의 그들의 연대’ 현상에 배치(背馳)된다. 역사에서 볼 수 있듯이, 이 두 국면들은 분명 불가결하게 기독교 신앙에 속한 것들이다.

 

An diesem Punkt stoßen wir auf den Begriff der fides quae creditur. Diese, der formulierte Glaubens- oder Bekenntnisinhalt, dient der Kommunikation der Glaubenden sowohl innerhalb ihrer eigenen Gemeinschaft als auch mit den anderen Mitmenschen, hinsichtlich ihres Glaubens, hinsichtlich der Begegnung mit der transzendenten, nichtobjektivierbaren Wirklichkeit. Die fides quae ist ein symolisches Reden von dieser Wirklichkeit, welche anders als in Symbolen eben nicht zur Sprache gebracht werden kann. >>Symbolische Rede<< bedeutet hier: Symbole sind nicht willkürlich gewählte Zeichen in einem auswechselbaren Code, sondern sie sind durch Überlieferung vorgegeben. Sie haben durch Übelieferung, durch Geschichte, ihren spezifischen Bedeutungsgehalt, der sich indessen nie in eine unsymbolisch-eindeutige Formel auflösen läßt. Symbol und Historizität widersprechen sich nicht: Daß die Kreuzigung Jesu ein historisches Faktum ist, hidert nicht, daß der Gekreuzigte auch zu einem bedeutungsmächtigen Symbol wird, welches die Existenz aller Menschen betrifft.

여기서 우리는 ‘믿음의 대상으로서의 신앙(fides quae creditur)’ 개념을 대하게 된다. 이것, 곧 ‘정식화된(공식적) >신앙과 고백<의 내용’은 성도들의 소통(교통)에 기여하는데, 그들 자신의 공동체 안에서나 다른 (신앙의) 이웃들과의 소통에서 그러하며, 그들의 신앙, ‘초월적, 객관화 불가능한 실재’와의 만남에 관한 소통에서 그러하다. fides quae(신앙의 대상)는 ‘상징으로만 기술될 수 있는 이 실재(현실)’를 표현하는 상징적 말(語)이다. >>상징적 말<<은 이것을 의미한다: 싱징들은 교환 가능한 암호(부호)들 중에서 자의적으로 선택한 기호들이 아니라, 그것들은 전승을 통해 주어진다. 그것들은 전승을 통해, 역사를 통해 그것들의 특유한 가치의 내용(의미내용)을 소유하며, 이 가치의 내용 자체는 비상징적인 명백한 정식으로 바뀔 수 없다(표현될 수 없다). 상징과 역사성은 서로 모순되지 않는다: ‘예수님의 십자가 죽음이 하나의 역사적 사실이다’라는 것이 ‘십자가에 달리신 분께서 >온 인류의 실존<과 관계된 중요한 상징도 된다’라는 사실을 훼손하지 않는다.

 

Nach diesen Bestimmungen läßt sich nun der Schritt vollziehen zu dem, was wir konkret das >>innere Leben des Glaubens<< genannt haben: Das innere Leben des Glaubens besteht darin, daß der Glaubende mit bestimmten Symbolen lebt (den Symbolen der Christus-Geschichte, auch des Alten Bundes und der christlichen Tradition), daß er sich diesen Symbolen anvertraut, daß er bereit ist, anzunehmen, daß gerade durch sie die letzte, tragende, die >>transzendete<< Wahrheit ihn persönlich anspricht, und daß er sich darum durch den Bedeutungsgehalt dieser Symbole in immer neuen Situationen seines Lebens inspirieren, anspornen und trösten läßt. Zum Beispiel: Das Symbol des leidenden, gekreuzigten Christus kann einen Menschen bestärken, in seinem eigenen Leiden auszuharren und nicht zu verzweifeln, und es kann ihn dazu ansprornen, mit einem leidenden Mitmenschen solidarisch zu sein und gegen das Leiden anzukämpfen. Keine objektive Information über innerweltliche Sachverhalte vermöchte dies zu leisten! Das Symbol vermag dies aber nicht als ein bloß ästhetisches Gebilde. Es vermag dies nur, insofern der Mensch glaubt, daß durch das Symbol hindurch eine letztgültige Wahrheit ihn anspricht, welche anders als so nicht Sprache gewinnen könnte.

이 정의들에 따라 이제 ‘우리가 구체적으로 >내적 신앙의 삶<이라 했던 것’을 다루고자 한다. 내적 신앙의 삶의 본질은 다음의 사실에 있다: ‘신자는 특정의 상징들, 곧 >그리스도 역사와 옛 언약과 기독교 전승<의 상징들과 함께 살고, 그는 자신을 이 상징(Symbol은 >신조<의 뜻도 있음)들에 맡기고, 그는 기꺼이 >그 상징들을 통해 궁극적, 주요한, “초월적” 진리가 자신에게 개인적으로 말을 건다는 사실<을 받아들이고, 그리하여 그는 이 상징들의 의미(가치) 내용을 통해 자신의 삶의 새로운 상황에서 항상 영감, 자극, 위로를 받는다.’ 예컨대 수난 당하시는, 십자가에 달리신 그리스도 상징은 우리를 굳세게 하여 자기의 고난을 견디게 하고, 절망치 않게 할 수 있고, 그 상징은 우리를 격려하여 고난당하는 이웃과 연대하게 하고, 고난에 맞서 싸우게 할 수 있다. 세계내적 상황에 대한 그 어떤 객관적 정보도 이것을 할 수 없다! 그런데 상징은 단순한 미적(美的) 형상으로서는 그 일을 할 수 없다. 상징은 그 일을 오직 ‘인간이 “그 상징을 통하여 >상징이 아닌 다른 그 어떤 방식으로는 언어로 표현될 수 없는 어떤 궁극적 진리<가 자신에게 말한다”는 것을 믿을 때에만’ 할 수 있다.

 

Dieses Hineinlauschen in den Bedeutungsgehalt der Symbole, dieses ständige Deuten des eigenen Lebens, des Lebens der Mitmenschen und der Welt in ihrem Lichte - dies ist das innere Leben des Glaubens.

‘이 상징들의 의미내용의 엿듣기’, ‘자신의 삶과 이웃의 삶에 대해 그리고 세상에 대해 그 상징의 빛에서 중단 없이 하는 이 해석’ - 이것이 내적 신앙의 삶이다.

 

Und nun vollzieht sich dieses Hinhören und Deuten, diese stete innere Auseinandersetzung mit den Symbolen der christlichen, der biblischen Tradition, in der Sprache des Gebetes. Das Gebet ist die primäre, die adäquate Sprache des Glaubens - mag es sich nun als Gebet mit Worten oder ohne Worte ereignen, mag es sich um Dankgebet, Fürbittegebet oder Bittgebet handeln, Aspekte, auf die meine beiden Kollegen zu Recht hingewiesen haben. Auch die kerygmatische, pastorale (seelsorgerliche) und theologische Sprache gründet bzw. wurzelt letztlich in der Sprache des Gebetes. D. h., dies sind nicht andere Sprachformen des Glaubens neben der Sprachform des Gebets, sondern diese Sprachformen sind nur möglich, weil der Glaube voraussetzt, daß Gebet möglich und sinnvoll ist.

그리고 이제 이 들음과 해석, 이 기독교적, 성경적 전통의 상징들과의 부단한 내적 대결이 기도의 언어로 발생한다. 기도는 바로 그 근본적인, 적절한 신앙언어인데, 그것이 기도로서 언어와 함께 발생하든, 언어 없이 발생하든 그러하고, 그것이 감사기도든, 중보기도든, 소원기도든 그렇다는 말이다. 이것들은 내 두 동료 교수들이 정당하게 지적했던 관점들이다. 또한 케리그마적(的)(말씀선포적), 목회적, 신학적 언어도 궁극적으로 기도의 언어에 기초하고 뿌리박고 있다. 즉 그 언어들은 기도의 언어 형식과 병존하는 신앙의 언어형식들이 아니라, 이 언어형식들은 오직 ‘신앙이 >기도가 가능하고 의미있다<고 전제하기에’ 가능하다.

 

Diese meine These, daß Gebet die Sprache des Glaubens sei, möchte ich zum Schluß noch zu begründen versuchen. Sie ergibt sich aus drei Prämissen, die wir schon genannt haben: 1. daß der Glaube, wenn er überhaupt Sprache gewinnt, nur in Symbolen Sprache gewinnen kann, 2. daß er diese Symbole als solche versteht, durch die die letztgültige Wahrheit ihn in Anspruch nimmt, 3. daß er diese Wahrheit als eine Wirklichkeit versteht, welche den Menschen in seinem Personsein betrifft und darum selber die Struktur des Personseins in sich enthält.

끝으로 나는 ‘기도가 바로 신앙의 언어다’라는 나의 이 명제의 근거를 제시하고자 한다. 이 명제는 우리가 이미 제시한 세 전제들로부터 나온다: 1. 신앙은, 그것이 하여튼 언어로 표현된다면, 오직 상징적 언어를 사용할 수밖에 없고, 2. 신앙은 이 상징들을 ‘신앙이 궁극적 진리와 관계하는(궁극적 진리가 신앙의 관심을 끌 때의) 수단으로서의 상징’으로 이해하고, 3. 신앙은 이 진리를 ‘인간의 인격됨에서 인간과 관계하고, 그리하여 그 자신이 인격됨의 구조를 자신 안에 포함하고 있는 실재(현실)’로 이해한다.

 

Weil personales Sein als letzte Wahrheit mich verbindlich anspricht, darum muß ich antworten. Ich muß bei mir selbst sprechen, aber nun nicht in der Annahme, daß ich als Alleingelassener, als ein im Tiefsten Einsamer, nur mit mir selber sprache.

인격적 존재가 궁극적 진리로서 나에게 구속력 있게 요구하므로(호소하므로), 나는 대답해야 한다. 나는 마음속으로 말해야 하나, ‘내가 홀로 남겨진 가장 깊은 곳의 고독자로서 오직 내 자신에게만 말한다’는 가정 하에 그리하는 건 아니다.

 

Ich spreche, als durch Symbole Angesprochner, gleichsam im Bedeutungsraum dieser Symbole. Symbole haben nun die Eigenschaft, daß sie nicht eindeutig, sozusagen >>punktuell<<, informieren, sondern einen Raum eröffnen und offen lassen. Symbole evozieren, sie informieren nicht. Und in derselben öffnenden, evozierenden Weise, wie sie dem Wesen des Symbols entspricht, spricht auch das Gebet. Im Gebet gestehe ich Gott gewissermaßen den offenen Spielraum zu. Ich gestehe zu, daß nicht alles definitiv festgelegt ist, daß die Dinge noch offen sind. In diesem offenen Spielraum erwarte ich Gott jeweils aufs neue. Ich erwarte, daß Er mich plötzlich eine Sache anders und tiefer sehen lehren, daß Er mir eine neue Richtung und einen neuen Halt geben wird. Ich stelle mich selbst gleichsam in den offenen Spielraum Gottes. Darum ist der Glaube ein ständiges Selbstgespräch und als solches ein ständiges Gespräch mit Gott: Er ist ein ständiges Gebet.

나는 상징을 통해 듣는 자로서, 말하자면 이 상징의 의미영역(가치영역) 안에서 말한다. 이제 상징은 ‘명백하게, 이른바 >>어떤 것에 관해(정확하게)<< 정보를 주는 게 아니라, 어떤 영역을 열고 개방하는’ 특징을 갖는다. 상징은 (실재를) 불러올 뿐이지, (실재에 관한) 정보를 주지는 않는다. 그리고 기도도 상징의 본질과 일치하는 개방적, 초대적 방식으로 말한다. 기도할 때 나는 하나님께 어느 정도의 열린 활동공간을 드린다. 나는 ‘모든 것이 최종적으로 확정된 것은 아니며, 여러 사항들이 아직 미정임’을 인정한다. 이 개방적(미정적) 활동공간에서 나는 항상 새롭게 하나님을 기대한다. 나는 ‘그분께서 갑자기 어떤 문제를 다른 시각으로 더 깊게 볼 수 있도록 가르치시고, 그분께서 내게 새로운 방향과 새로운 의지처(依支處)를 갖게 해 주실 것’을 기대한다. 그러니까 나는 하나님의 개방적 활동공간으로 들어가는 것이다. 그러므로 기도는 부단한 >>자기와의 대화(독백)<<이고, 그런 독백으로서 하나님과의 부단한 대화다: 신앙은 끊임없는 기도다.