화해(속죄)와 해방으로서의 구원

[출처: Dogmatik im Dialog]

 

Heil als Versöhnung und Befreiung

화해(속죄)와 해방으로서의 구원

 

a) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                      I.

 

Im §14 haben wir bereits das bekannte Wort Melanchthons zitiert: >>Hoc est Christum cognoscere beneficia ejus cognoscere<<. Dies ist in seiner Wirkungsgeschichte sicher ein zweideutiges Wort: Recht oft wurde es - vor allem in der lutherischen Theologie - als eine Weisung zur Auflösung der Christologie in Soteriologie oder gar als Empfehlung einer subjektivistisch orientierten Theologie (miß)verstanden. Der Satz Melanchthons bringt jedoch ein wichtiges Anliegen des neutestamentlichen Christusglaubens zum Ausdruck: die unauflösbare Verbindung der christologischen und soteriologischen Komponente im Kerygma. Das Herr-Sein und die Herr-schaft Christi sind zwar zu unterscheiden, nicht aber zu trennen. Christologie ohne Soteriologie - allerdings auch umgekehrt: Soteriologie ohne Christologie - sind neutestamentlich undenkbar. So tut auch unsere Dogmatik mit innerer Notwendigkeit mit diesem Paragraphen ihren Schritt von der >>Person<< zum >>Werk<< Jesu Christi, in Entfaltung ihres Erlösungsthemas.

단원 §14(예수 안에서 하나님의 인간되심)에서 이미 우리는 유명한 멜란히톤의 말을 인용했다: >>그리스도의 은혜를 아는 것이 그분을 아는 것이다(Hoc est Christum cognoscere beneficia ejus cognoscere)<<. 이것은 그의 영향사에서 분명 이중적 의미를 지닌다: 매우 빈번히 그것이, 특히 루터파 신학에서, 기독론의 ‘구원론에로의 해소’라는 방향지시로, 혹은 심지어 주관주의적 신학의 권고로 (잘못) 이해되었다. 하지만 멜란히톤의 명제는 신약성경적 그리스도 신앙의 핵심사항(주요 관심사)을 말하고 있다: 케리그마(성경말씀) 안의 해소될 수 없는 ‘기독론 요소와 구원론 요소의 결합’. 그리스도의 주님 ‘신분’과 주님으로서의 ‘행위’는 구분될 수는 있으나 분리될 수 없다. 구원론 없는 기독론, 또한 역으로, 기독론 없는 구원론은 신약성경적으로 고려될 수 없다. 그리하여 이번 단원의 경우 내적 필연성에 의해 우리의 교의학이, 그것의 구원론 주제를 전개함에 있어, 예수 그리스도의 >>인격체<<에서 >>행위<<로 나아가는 길을 가게 된다.

 

Wir stellen die Überlegung über das >>Werk<< Christi zunächst unter das Stichwort >>Heil<<. Dies ist ein schillerndes und mißverständliches Wort. Es liegt heute zwar viel in der Luft: Man denke an die ökumenische Bankok-Konferenz 1973 - aber gerade diese Konferenz tat sich sehr schwer in der theologischen Artikulation ihres Themas >>Heil heute<<. Auch die naheliegenden und meist hilfreichen Nachschlagewerke wie RGG und EKL lassen uns im Stich: Das Stichwort >>Heil<< fehlt in beiden. Demgegenüber bringt Kittels >>Theologischen Wörterbuch zum N.T.<< einen langen Artikel, aber sein Fazit ist für die Soteriologie recht mager, wenn man in der Zusammenfasung folgende Information erhält: >>Die neutestamentliche soteria bezieht sich nicht auf irdische Verhältnisse. Ihr Inhalt ist weder, wie für griechisches Verständnis, Wohlergehen, Gesundheit Leibes und der Seele, noch eine irdische Befreiung des Volkes Gottes vom heidnischen Joch, wie im Judentum. Sie bezieht sich überhaupt nicht auf irgendwelche Zustände an sich, sie bezeichnet weder Heilung im religiösen Sinn noch Leben, noch Befreiung von satanischer oder dämonischer Macht. Sie hat es nur mit dem Verhältnis des Menschen zu Gott zu tun<< (Förster, a.a.O., VII, S. 1003).

우리는 그리스도의 >>사역<<에 대한 고찰을 우선 핵심어 >>구원<<의 영역에서 하겠다. 이것(구원)은 종잡을 수 없는, 오해의 소지가 있는 단어다. 그것이 오늘날 과연 일반적 추세이기는 하다. 우리는 1973년 방콕 에큐메니칼 회의를 생각해 볼 수 있다. 하지만 바로 이 회의가 그것의 주제 >>오늘 구원<<을 신학적으로 명확히 기술하는 데 큰 어려움을 겪었다. 그리고 RGG와 EKL과 같은 접근이 쉬운, 대부분 유용한 참고서적들은 우리의 도움이 못된다. >>구원<<이라는 표제어가 이 둘에 없다. 이에 반해 키텔(Kittel)의 >>신약 신학 사전<<에는 긴 내용의 항목(표제어)이 있는데, 하지만 우리가 요약에서 다음의 내용을 접할 때 그 항목의 결론이 구원론적으로 아주 빈약함을 보게 된다: >>신약 성경적 구원(소테리아, σωτηρια)은 세상적인 것(상황)과 관련 없다. 그 구원의 내용은 그리스적(的) 이해처럼 영과 육의 행복과 건강도 아니고, 유대교처럼 이교도의 멍에로부터 하나님의 백성의 현세적 해방도 아니다. 그것은 원래 결코 어떤 상태(상황)와 관련 있지 않다. 그것은 종교적 의미의 구원도, 삶도, 사탄과 마귀의 권세로부터의 해방도 아니다. 그것은 오로지 하나님에 대한 ‘인간의 관계’와 관계된다. (푀르스터. a.a.o. VII, p.1003)<<

 

Man kann und man muß wohl dieser Auskunft widersprechen. Fast bin ich versucht, darin ein Beispiel professioneller Kurzsichtigkeit zu sehen, die wegen der einzelnen Bäume nicht den Wald sieht: in diesem Fall den alttestamentlichen Hintergrund und vor allem den christologisch-eschatologischen Kontxest der soteria. Von daher - von der Auferstehung, vom Kreuz und vom praktizierten Lebensweg Jesu her - wird jede Beschränkung >>nur<< auf das >>Verhältnis des Menschen zu Gott<< gesprengt. Immerhin ist die Auskunft des Fachmanns als Warnung nicht zu überhören: Der Begriff des Heils ist - will man mit ihm das Werk Christ fassen - ein schwieriger Begrif. Es scheint mir ratsam, sich zunächst den beiden Bestimmungen oder Dimensionen des Heils in der Formulierung unseres Themas zuzuwenden: >>Versöhnung<< und >>Befreiung<<.

우리는 이 주장을 반박할 수 있고, 그래야만 한다. 하마터면 내가 미혹되어 그것에서 전문가적 단견의 한 예를 볼 뻔 했다. 개별 나무에 집중하면서 숲 전체를 못 보는 단견 말이다: 이 경우 소테리아(구원)의 구약 성경적 배경과 특히 기독론적, 종말론적 컨텍스트(맥락)를 못 보고 있음. 이것으로부터, 곧 예수의 부활, 십자가, 삶으로부터, 모든 ‘>하나님에 대한 인간의 관계<에로만 축소시킴’이 극복된다. 어쨌든 전문가의 소견은 경고로서 무시되어선 안 된다: 구원 개념은, 우리가 그것으로 그리스도의 사역을 이해하려 할 때, 난해한 개념이다. 내 생각에, 더 나은 길은 먼저 우리의 토론 주제를 전개함에 있어 구원의 두 정의(定義)들 혹은 차원들에 집중하는 것이다: >>화해<<와 >>해방<<.

 

                                                     II.

 

1. >>Die christliche Heilsbotschaft ist in ihrem Kern Botschaft von der Versöhnung<< (RGG, VI, S. 1378). An einer zentralen Stelle der neutestamentlichen Christologie heißt es unmißverständlich: >>Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selbst und rechnete ihnen ihre Sünden nicht zu<< (2Kor 5, 19). Zwar läßt sich das Heil biblisch nicht auf Schuldaufhebung einschränken: Auch die Wiedergeburt, die Heiligung, die neue Schöpfung gehören dazu. Das Geschehen der Versöhnung ist jedoch das Fundament des Heils. >>Würde das Heil nicht letztlich als Versöhnung verstanden, so würde es mißverstanden: entweder eudämonistisch als bloße Abwehr von Übeln und Gewährung bzw. Verheißung von Glücksgütern, oder moralistisch als bloße Belehrung zu einer gereinigten Form der Religion und des Ethos<< (a.a.O.).

>>기독교 구원의 복음의 핵심은 화해(속죄)의 복음이다(RGG. VI. p. 1378).<< 신약성경적 기독론의 중심에 명확히 이 말씀이 있다: >>하나님께서 그리스도 안에 계시사 세상을 자기와 화목하게 하시며, 저희의 죄를 저희에게 돌리지 아니하시고 (고후5:19).<< 성경적으로 볼 때 과연 구원은 죄사함에 국한되지 않는다: 중생(重生), 성화, 새 창조도 구원에 속한다. 그렇지만 화해 사건이 구원의 기반이다. >>구원이 궁극적으로 화해로 이해되지 않는다면, 그것을 오해한 것이다: 즉 그것을 행복주의적으로 이해하여 단순히 ‘재앙을 피함’ 혹은 ‘재물의 허락이나 약속’으로 이해하거나, 도덕적으로 이해하여 단순히 ‘종교나 윤리의 >정화된 형태<에로의 교훈’으로 이해한 것이다(a.a.o.).<<

 

Ein solches Mißverständnis wird vom Neuen Testament ausgeschlossen. Seine Optik des Werkes Christi ist eingestellt auf diesen zentralen brennenden Punkt: auf die Situation der Feindschaft des Menschen gegenüber Gott (Röm 5,10) und den Mitmenschen; auf die Verhältnisse der Lieblosigkeit und Gnadenlosigkeit; auf den Bruch des Bundes und die Risse in der Schöpfung, so wie sie durch menschliche Hybris und Trägheit verübt und vertieft werden. Vor allem dort, wo das Kerygma vom Gekreuzigten spricht, sieht es ihn auf diesem expoierten Ort: als Blut-Zeugen der Liebe Gottes, die selbst im Kreuz-Feuer der Leidenschaften nicht >>zurückschießt<<, sondern sich selbst für die Feinde preisgibt, stellvertretend Schuld und Urteil auf sich nimmt. So ist der Sohn primär der Versöhner.

이러한 오해는 신약성경에서 배제된다. 그리스도의 사역에 대한 신약의 견해는 다음의 핵심 관심사항들에 맞춰져있다: 하나님과 이웃에 대한 사람들의 적대관계 상황(롬5:10), 사랑의 부재와 은혜의 부재 관계, 피조물 안에서의 연합파기와 균열들, 예컨대 이러한 것들이 인간의 오만과 타성 때문에 행해지고 심화된다. 특히 케리그마(하나님의 말씀)가 십자가에 달리신 분에 대해 말하는 곳에서, 그 케리그마는 이 위험한 장소에서 그분을 하나님의 사랑의 ‘피의 증인’으로 간주한다. 이 하나님의 사랑은 불같은 십자가 수난 중에도 앙갚음 하지 않고, 원수들을 위해 자신을 희생하고, 그들을 대신하여 죄와 심판을 자신이 받은 바로 그 사랑이다. 이와 같이 성자께서는 본질적으로 화해자(중재자)이시다.

 

Von daher wurde der kirchlichen Soteriologie ihr Thema gegeben. Man kann - dem schönen Aufsatz von G. Aulen folgend - >>Die drei Haupttypen des christlichen Versöhnungsgedankens<< (Zeitschrift für syst. Theol., Jg 8, 1930) unterscheiden. Den klassischen Typus vertreten die griechischen Kirchenväter. Für sie war das Versöhnungswerk Christi vor allem die Befeiungstat Gottes, der in seinem >>Christus-Victor<< die Mächte des Verderbens bezwingt und zur Versöhnung bringt. Das Heil ist hier der offensive Akt der souveränen Liebe Gottes, die für ihre Schöpfung gegen die versklavenden Mächte des Teufels streitet und triumphiert. Den zweiten Typus des Versöhnungsdenkens repräsentieren die lateinischen Kirchenväter, vor allem Anselm mit seiner Satisfaktionstheorie. Hier steht die Schwere der menschlichen Sünde im Zentrum der Aufmerksamkeit. Sie ist so ernst, daß selbst Gott sich über sie nicht einfach hinwegsetzen kann. Die Satisfaktion für die Zerstörung des Bundes und der Schöpfung ist nötig. Kein Mensch kann sie an sich leisten. So tritt der Gottes- und des Menschensohn als Mittler in die Bresche und versöhnt Gott mit Menschen, Menschen mit Gott. Die dritte Variation des Versöhnungsgedankens wurde bei Abälard präludiert und vor allem im Neuprotestantismus verschiedenartig entfaltet. Danach ist das Verhältnis zwischen Gott und Mensch nicht primär als ein Rechts-, sondern als ein Liebesverhältnis zu fassen. Angesichts des Kreuzes Jesu wird nach Abälard beides sichtbar: die Liebe Gottes und, als unsere Antwort darauf, die Gegenliebe der Jüger zu ihrem Herrn. Gott braucht man nicht zu besänftigen: er ist sanft. Jesus ist der vorbildliche Botschafter dieser Liebe.

이것으로부터 교회의 구원론이 자신의 주제를 발견한다. 멋진 아울렌(G. Aulen)의 논문을 따르자면, 우리는 >>세 가지 주요 기독교 화해론(속죄론)의 유형들<<을 구분할 수 있다(조직신학 간행본 8, 1930). 고전적(전형적) 형태는 헬라적(的) 교부들의 경우다. 이들에게 그리스도의 화해 사역은 특히 하나님의 해방행위이고, 이 하나님께서는 그분의 >>승리자 그리스도(Christus-Victor)<<를 통하여 파멸의 세력들을 제압하시고 화해를 이룩하셨다. 여기서 구원은 하나님의 주권적 사랑의 공세적 행위이다. 그 사랑은 바로 그것(사랑)의 피조물을 위해 ‘(인간을) 노예화 하는 마귀의 권세’에 대항하여 싸워 승리를 거둔 사랑이다. 두 번째 화해 사상의 유형을 대표하는 자들은 라틴 계열의 교부들, 특히 충족설(배상설)을 내놓은 안셀무스다. 여기서는 인간의 죄의 엄중함이 주목받는다. 그 엄중함이 너무 커서 하나님조차도 간단히 그 죄의 엄중함을 간과하실 수 없다. 언약과 창조의 파괴에 대한 (손해) 배상이 필요하다. 그 어떤 인간도 이 일을 해낼 수 없다. 그리하여 하나님과 인간의 ‘아들’이틈 사이의 중보자로 나서서 하나님을 인간과, 인간을 하나님과 화해시킨다. 화해 사상의 세 번째 유형은 아벨라르드에게서 시작되고, 특히 신(新)개신교주의에서 다양하게 전개되었다. 이것에 따르면 하나님과 인간의 관계는 본질적으로 법적 관계가 아니라 사랑의 관계로 이해된다. 아벨라르드에 의하면 예수님의 십자가에서 이 두 가지가 발견된다: 하나님의 사랑, 그리고 이에 대한 우리의 응답으로, 자신들의 주님에 대한 제자들의 보답적 사랑. 인간은 하나님을 달랠 필요가 없다: 그분께서는 부드러운 분이시다. 예수께서는 이 사랑의 모범적 대사(大使)이시다.

 

Alle drei　Typen sind als entwickelte Theorien einseitig und zeitbedingt. Es wäre meiner Ansicht nach falsch, sich auf die eine von ihnen festzulegen. Es wäre nicht weniger töricht, sie als >>erledigt<< zu betrachten. Alle drei bringen wichtige Aspekte des biblischen Themas Versöhnung zum Ausdruck. Was ist dabei das Entscheidende? H. G. Pöhlmann ist zuzustimmen, wenn er den zentralen Gedanken der Versöhnungsbotschaft mit dem Kurzsatz wiedergibt: Victor quia victima (Er ist Sieger, weil er Opfer ist) und wenn er Karl Barth zitiert: daran, daß der >>Richter, der an unserer Stelle Gerichtete<< ist, >>hängt alle weitere Theologie ... An dieser engen Pforte gibt es kein Vorbeikommen<< (KD IV-1, S. 300).

이 모든 세 유형들은 전개된 이론들로서 일면적이고 시대제약적(시대의 영향을 반영하고 있음)이다. 내 소견으로는 이들 중 하나만 취하는 것은 그릇되다. 이에 못지않게 어리석은 일은 이것들을 >>완성된(마무리된) 것<<으로 간주하는 행위이다. 셋 모두 성경적 화해 주제의 중요한 일면(국면)을 표현하고 있다. 여기서 가장 결정적인 것은 무엇인가? 푈만(H. G. Pöhlmann)이 화해의 복음의 중심사상을 ‘그분께서 희생제물이시기에 승리자이시다(Victor quia victima)’라는 단문으로 재해석(재표현)하고, 그가 바르트의 글 “이후의 모든 신학이 ‘심판자가 >우리를 대신하여 심판받으신 분<이시라는 사실’에 의존하고, ... 이 좁은 문을 비켜갈 수 있는 것은 없다(KD IV-1, p. 300)”를 인용했을 때 우리는 그(푈만)의 견해에 동의할 수 있다.

 

2. Doch durch diese enge Pforte geht der Weg der Soteriologie weiter. Wir bezeichnen ihn als den Weg der Befreiung. Damit wird ein Begriff aufgenommen, der keine so reiche dogmengeschichtliche Tradition hinter sich hat wie der Begriff Versöhnung. Erst in der neueren ökumenischen, vor allem der lateinamerikanischen Theologie spielt er eine überragende Rolle. (Ich denke etwa an G. Gutierrez und seine >>Theologie der Befreiung.<<) Meiner Überzeugung nach mit gutem Recht. Denn der Begriff >>Befreiung<< betrifft wichtige Belange der christologisch orientierten Soteriologie. Die Erlösung im biblischen Sinne meint doch fundamental die Freiheit des Menschen, ja die >>Freiheit der Welt Gottes<< (wie es die Generalversammlung des Reformierten Weltbundes in Nairobi 1971 mit Recht im Rahmen ihres gut gewählten Zentralthemas >>Gott versöhnt und macht frei<< formulierte.) Hier ist der alttestamentliche Hinterghrund von wegweisender Bedeutung. In ihm wird die entscheidende Erlösungstat, das Exodusgeschehen, unmißverständlich als Befreiungsakt Gottes und seines Volkes verstanden. Und die wohl ausgeprägteste alttestamentliche Erlösungserwartung bei Deuterojesaja weist in der gleichen Richtung: Sie gilt dem >>zweiten<<, endgültien Exodus, der Befreiung im umfassenden und universalen Sinne, die nicht nur Israel, sondern alle Völker betrifft (vgl. den Artikel g’l von J. J. Stamm in Jenni-Westermann, THAT I, S. 383 ff.).

하지만 구원론의 길은 이 좁은 문을 통해 더 나아간다. 우리는 이 길을 해방의 길이라 칭한다. 이로써 화해 개념처럼 그렇게 많은 교리사적 전통을 지니지는 않은 한 개념이 대두된다. 이 개념은 비로소 현대의 에큐메니칼 신학에서, 특히 라틴아메리카 신학에서 큰 역할을 한다. (예컨대 구티에레스와 그의 >>해방신학<< 말이다.) 내가 확신하는 바로는, 정당하게 그렇다는 말이다. 왜냐하면 >>해방<< 개념이 기독론적 구원론의 중요한 관점(시각)이기 때문이다. 성경적 의미의 구원(해방)은 근본적으로 인간의 자유, >>하나님의 세계의 자유<<다(예컨대 1971년 나이로비에서 개최된 “세계개혁주의 총회”가 이것을 정당하게 ‘그 회의가 잘 선택한 핵심 주제 >>하나님께서 화해하시고 해방시키신다<<’ 아래 놓고 전개했다). 여기에 바로 구약성경의 >지침적 의미의 배경<이 있다. 이 구약적 배경에서 결정적 구원행위, 곧 출애굽 사건이 명백히 하나님과 그분의 백성의 해방행위로 이해된다. 그리고 제2이사야에게서 매우 특징적인 구약성경적 구원기대도 이와 동일한 방향을 지시한다: 그것은 >>제2의<<, 영원한 출애굽, 즉 이스라엘뿐만 아니라 모든 민족도 관계된 포괄적, 보편적 의미의 해방에 적용된다 (vgl. den Artikel g’l von J. J. Stamm in Jenni-Westermann, THAT I, S. 383 ff.).

 

In diesem eschatologischen Befreiungshorizont ist nun das Erlösungswerk Christi zu verstehen. Dabei ist bereits der Name Jesus (vom Titel Christus nicht zu sprechen) beachtenswert. Wie bei manchen anderen biblischen Namen ist in ihm ein >>Programm<< angedeutet: Jehoschua ist der Volender des alttestamentlichen Exodus, sein Name bedeutet die Botschaft: >>Jahwe ist der Retter.<< Genau dies vermittelt in der Perspektive der Evangelisten und Apostel dann die Geschichte Jesu von Nazareth. Wir haben sie wiederholt als >>Befreiungsgeschichte<< charakterisiert. Noch einmal weise ich auf die Schlüsselstelle der ersten Predigt Jesu Luk 4, 14-21 hin. Dies ist bekanntlich eines der klarsten Worte der messianischen Verheißung. Jesus nimmt es auf als Sinndeutung seiner Sendung und fügt in seiner eigenen Auslegung einen unerhörten Satz hinzu: >>Heute ist dieses Schriftwort erfüllt vor euren Ohren<< (V. 21). Das heißt nichts anderes, als die Ausrufung der messianischen Heilszeit: >>Das Reich Gottes ist in eurer Mitte<< (wie es später Luk 17,21 tatsächlich heißen wird).

이제 이 종말론적 해방의 지평에서 그리스도의 구원사역이 이해될 수 있다. 이 때 이미 (그리스도라는 직함 말고) 예수라는 이름이 중요한 의미를 지닌다. 다른 여러 성경의 이름들과 마찬가지로 그 이름에는 어떤 >>프로그램(계획)<<이 예시되어 있다: 여호수아는 구약 출애굽의 완성자이고, 그의 이름은 >>야훼께서는 구원자이시다<<라는 메시지를 담고 있다. 복음서 기자들과 사도들의 시각에 따르면, 바로 이것을 나사렛 예수의 역사가 말해주고 있다. 우리는 이것을 재차 >>해방의 역사<<로 규정한다. 재차 나는 예수님의 첫 설교의 핵심구절 눅4:14-21을 지적하고자 한다. 주지하는 바와 같이 이것은 가장 명백한 메시야 약속의 말씀들 중 하나다. 예수께서는 그 말씀을 자신의 파송됨의 의미의 설명으로 받아들이셨고, 그분 자신의 성경해석에서 새로운 말씀을 첨가하셨다: >>오늘 이 말씀이 여러분이 듣는 중에 성취되었다(21절)<<. 이것은 바로 메시야 구원시대의 선언이다: >>(후에 눅17:21에서 실제로 언급된 바와 같이,) >>하나님의 나라는 너희 가운데 있다<<.

 

Fragt man, was dies inhaltlich bedeutet, wo die >>Richtung und Linie<< dieser messianischen Erlösung liegt, so bekommt man zu hören: Armen frohe Botschaft, den Gefangenen Befreiung, den Blinden das Augenlicht, die Zerschlagenen zu befreien und zu entlassen, und alles zusammenfassend: ein angenehmes Jahr des Herrn zu verkündigen. In diesem >>Programm Jesu<< springt das Wort Befreiung ins Auge. Und im Vollzuge dieses Programms wird von Freiheit nicht bloß gesprochen, sondern sie wird den Menschen um Jesus erschlosen und geschenkt: in Worten der Vergebung und des Glaubens, die die Mühseligen und Beladenen aufgerichtet haben; in Taten und >>Wundern<< der Liebe, die das menschlich-allzumenschliche >>krumme Holz<< zum >>aufrechten Gang<< ermächtigt haben. Wenn dann seit Ostern die Apostel diesen Jesus als den Auferstandenen bezeugen, so bedeutet dies: Der in ihm inaugurierte Weg der Befreiung wird bestätigt mit dem eschatologischen Recht, umfassend und universal wie bei Jesaja: nicht nur für die Elite des Menschengeschlechts, für alle Völker. Die Botschaft vom Gekreuzigten und Auferstandenen ist eine bleibende Anstiftung zur größeren Freiheit.

우리가 이것이 실질적으로 무엇을 위미하고, 이 메시야적(的) 구원의 >>방향과 노선<<이 어떠한지 질문할 때 이 답변을 듣게 된다: 가난한 자들에게는 복음을, 포로 된 자들에게는 해방을, 소경들에게는 시력(視力)을 주고, 낙심한 자들에게 해방과 자유를 주고, 요컨대: 기쁜 주님의 해(희년(喜年))를 전파하는 것. 이 >>예수님의 계획<< 안에서 해방의 말씀이 시야에 들어온다. 그리고 이 계획의 실행 중에 단순히 자유에 대해 언급되지 않고, 그것이 예수님 주위 사람들에게 열려지고 부여되었다: 바로 수고하고 무거운 짐 진 자들을 일으켜 세운 >용서와 신앙의 말씀<으로, 인간적인, 너무나 인간적인 >굽은 나무<를 반듯한 걸음을 걷게 한 사랑의 행위와 >기적<으로. 그리고 부활절 이후 사도들이 이 예수님을 부활하신 분으로 증언했을 때, 이것이 의미하는 바는 이러하다: 그분 안에서 시작된 해방의 길이 종말론적 정당성 가운데, 이사야서에서처럼 포괄적, 보편적으로 확증된다: 엘리트 집단뿐만 아니라 모든 민족들에게. 십자가에 달리신 분과 부활하신 분에 관한 복음이 더 큰 자유의 영원한 자극제다.

 

Vielleicht verstehen heute einige Theologen aus der Dritten Welt diesen dynamischen Aspekt der Erlösung viel klarer als manche unter uns verbürgerlichten Theologen. Gerade deshalb sollten wir auf Worte, wie die folgenden Sätze von G. Gutierrez aufmerksam hören: >>Radikale Befreiung ist das Geschenk, das Christus bringt. Durch seinen Tod und seine Auferstehung erlöst er den Menschen von der Sünde und all ihren Folgen ... Es ist derselbe Gott, der in der Fülle der Zeiten seinen Sohn sandte, der Mensch wurde, um alle Menschen aus aller Knechtschaft zu befreien, in der die Sünde, Unwissenheit, Hunger, Elend und Unterdrückung, mit einem Wort: Ungerechtigkeit und Haß gefangenhalten, die ihren Urspring im menschlichen Egoismus haben. Deshalb ist christlichen Leben Ostern, d. h. ein Hinübergehen von der Sünde zur Gnade, vom Tod zum Leben, von der Ungerechtigkeit zur Gerechtigkeit, vom Untermenschlichen zum Menschlichen<< (Theologie der Befreiung, S. 170).

아마 오늘날 제 3 세계의 일부 신학자들이 여러 우리 부르주아 신학자들보다 이 구원의 역동적 국면을 훨씬 더 분명히 이해할 것이다. 바로 그렇기 때문에 우리는 다음의 구티에레스의 주장과 같은 말을 경청해야 한다: >>근본적(급진적) 해방이 그리스도께서 주신 선물이다. 그분께서는 자신의 죽음과 부활을 통해 죄와 그것의 모든 결과로부터 인간들을 구하셨다. ... 동일한 그 하나님께서 때가 찼을 때 자기 아들을 보내셨는데, 그 아들은 모든 인간들을 모든 노예상태에서 구하시려 인간이 되신 분이시다. 그 노예 상태 중에 인간들은 죄, 무지, 배고픔, 곤궁, 억압, 한마디로 말해 인간의 이기주의에서 나온 불의와 증오에 사로잡혀 있었다. 그러므로 기독교인의 삶은 부활절이다. 즉, 죄에서 은혜로, 죽음에서 생명으로, 불의에서 의(義)로, 비인간적인 것에서 인간적인 것으로의 이행(移行)이다. (해방신학 p170)<<

 

                                                      III.

 

Wir kehren zum Abschluß zum Begriff des Heils zurück. Wir werden uns mit einigen konkreten Aspekten der Soteriologie in den folgenden Paragraphen noch näher befassen. An diesem Ort ging es vor allem um die Bestimmung der >>Dimensionen<< des Heils in Christus. Dazu möchte ich im Anschluß an die vorangehenden Überlegungen sagen:

끝으로, 구원개념으로 되돌아가보자. 이어지는 단락에서 우리는 구원론의 몇몇 구체적 국면들을 좀 더 상세히 다루고자 한다. 여기서 중요한 것은 특히 그리스도 안에서의 구원의 >>차원<<들에 대한 정의다. 이를 위해 나는 앞에서 고찰한 것을 이어서 말하고자 한다:

 

Die Chance, das Heil in Christus im biblischen Sinne theologisch zu verstehen, erschließt sich dort, wo das Heil sowohl als Versöhung wie als Befreiung bedacht wird. Anders gesagt: wo die >>enge Pforte<< der versöhnenden Heilstat Christi und ihr eschatologisch umfassender Horizont aufeinander bezogen werden. Dies ist in der Theologiegeschichte keine Selbstverständlichkeit. Sehr oft wird das Heil ausschließlich als individuelle Erlösung verstanden, die >>nur mit dem Verhältnis des Menschen zu Gott zu tun<< hat, (wie wir am Zitat aus ThWNT gesehen haben). Es fehlt heute jedoch auch nicht an Stimmen, für welche das Heil eine Angelegenheit geschichtlicher Befreiung ist, wobei die Versöhnungsproblematik eine erst sekundäre oder gar keine Rolle spielt. Die beiden Haltungen gehen an der Fülle des Heils in Christus vorbei: sie nehmen das Kreuz Jesu - in seiner untrennbaren Verbindung der >>Vertikale<< und der >>Horizontale<< - auseinander. Sie verarmen und verengen zudem sowohl das Verständnis der Versöhnung, wie auch der Befreiung.

>그리스도 안에서 구원<을 성경적 의미로 신학적으로 이해하게 되는 가능성은 구원이 화해와 해방으로 이해되는 곳에서 열린다. 환언하여, 그리스도의 화해적 구원행위의 >좁은 문<과 그것의 ‘종말론적으로 포괄적인 지평’이 서로 관계 된 곳에서 그리 된다. 이것은 신학사에서 당연한 일은 아니다. 매우 빈번히 구원이 오직 개인적 구원으로 이해되었다. 오직 인간의 ‘하나님과의 관계’만이 중시된 그런 개인적 구원 말이다 (우리가 ThWNT에서 취한 인용에서 보았듯이). 하지만 ‘오늘날 화해 문제에 겨우 부차적 역할만 주거나 전혀 역할을 부여하지 않으면서도, 구원을 역사적 해방의 일로 보는 주장들’이 없는 건 아니다. 이 두 입장들은 그리스도 안에서의 구원의 충만함이 결여되어 있다: 그것들은 예수님의 십자가를, 그것의 >수직<과 >수평<의 분리할 수 없는 결합에도 불구하고, 분해해서 취한다. 또한 그것들은 화해에 대한 이해와 해방에 대한 이해를 빈약하게 하고 축소시켰다.

 

Es ist also das Heil in Christus umfassend zu bezeugen. So wie der Riß der Entfremdung in seinem Hintergrund alle Dimensionen des menschlichen, ja des kosmischen Lebens in Mitleidenschaft zieht, so betrifft die Heilung dieses Risses all diese Bereiche, wie sie in der kommnden drei Paragraphen thematisiert werden: unser >>inneres Leben<< vor Gott; die Verhältnisse in der uns anvertrauten Welt; unsere Beziehungen zu den Mitmenschen. Das Heil in Christus - wie der alttestamentliche Schalom - bezieht sich auf die Totalität unserer Verhältnisse, also auch: auf die Genzheit unseres Verhaltens. Die >>beneficia Christi<<, an welchen nach Melanchthon Christus erkannt werden kann, ermutigen uns zum Denken und Handeln auf Versöhnung und Befreiung hin.

그러므로 >그리스도 안에서 구원<이 포괄적으로 증언되어야 한다. 소외의 균열이 그것의 배후 상황에서 모든 인간적, 우주적 삶의 차원들을 공유적(共有的) 고난으로 끌어들인다면, 이 균열의 치유는 이 모든 영역들에 관계된다. 예컨대 그것들이 다음의 세 단원들에서 주제화되고 있듯이 말이다: 하나님 앞에서의 >내적 삶<, 우리에게 주어진 세상 안에서의 관계들, 이웃에 대한 우리의 관계. 구약의 샬롬(평화)처럼 >그리스도 안에서 구원<은 우리의 관계의 총체성과 관련 있고, 그러므로 또한 우리의 전(全) 행동과 관련 있다. >>그리스도의 은혜(멜란히톤에 따르면 이것에 의거하여 그리스도께서 이해되실 수 있음)<<는 우리로하여금 화해와 해방의 관점에서 사고와 행동을 하게 한다.

 

b) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Das Christentum ist eine >>Erlösungsreligion<<. Es gibt in der Religionsgeschichte Erlösungsreligionen verschiedenster Art. Auch z. B. der Buddhismus muß hier eingereiht werden. Aber keineswegs jede Religion ist eine Erlösungsreligion. Wenn wir, mit Rudolf Otto, die Erfahrung des >>Heiligen<<, des >>Numinosen<< als die Grunderfahrung aller Religion bezeichnen wollen, so kann sich diese Grunderfahrung in unterschiedlicher Weise ausprägen. Lesen wir etwa das schöne Buch >>Die Götter Griechenlands<< von Walter F. Otto (das zur Gefängniś́-Lektüre Dietrich Bonhoeffers gehörte und über das er begeistert schrieb), so erkennen wir, in welchem qualifizierten Sinne die Religion der alten Griechen als eine Begegnung mit dem Numinosen verstanden werden muß. Hingegen ist es kaum möglich, diese Religion als Erlösungsreligion zu verstehen.

기독교는 >>구원(해방, 속죄) 종교<<다. 종교사적으로 볼 때 여러 종류의 구원종교가 있었다. 예컨대 불교도 여기에 포함된다. 그러나 결코 모든 종교가 구원종교는 아니다. 루돌프 오토와 마찬가지로 우리가 >>누미노제<< 곧 >>거룩한 것<<의 경험을 모든 종교의 근본경험으로 규정하고자 한다면, 이 근본경험이 다양한 방식으로 나타날 수 있다. 예컨대 우리가 발터 F. 오토의 멋진 책 >>희랍의 신(神)들<<을 읽어보면 (이것은 디트리히 본회퍼의 감옥 강연에 들어 있고, 그는 이것에 대해 감격적으로 글을 썼다), 우리는 ‘어떤 적당한 의미로 옛 그리스인(人)들의 종교가 누미노제와의 만남으로 이해되어야 하는지’ 알게 된다. 이에 반해 이 종교가 구원 종교로 이해될 가능성은 없다.

 

Das Wesen der Erlösungsreligion ist, daß sie die Heilung und Erlösung des Menschen von einem Zustand der Uneigentlichkeit zur Eigentlichkeit, vom Dunkel zum Licht, von der Verlorenheit zur Geborgenheit, von der Entfremdung zur Identität, kurz: vom Unheil zum Heil verkündigt und feiert. Einer Erlösungsreligion liegt also immer das Bewußtsein einer universalen Situation der Entfremdung der Menschheit zugrunde. Dies ist ihr erstes Merkmal. Zweitens gehört zu ihr eine Vorstellung vom Heil, von einem heilen Zustand des Menschen. Und drittens beinhaltet sie immer eine Vorstellung von einem Heilsweg - wobei dieser Heilsweg meist (nicht immer: vgl. den Buddhismus) durch die Intervention einer höheren, göttlichen Instqanz ermöglicht wird.

구원종교의 본질은 ‘그것이 비본래적 상태에서 본래적 상태로, 어둠에서 빛으로, 유기됨에서 보호받음으로, 요컨대 불행에서 행복(구원, 은총)에 이르는 인간의 구원과 해방을 선포하고 기념한다’는 데에 있다. 그러므로 구원종교의 기초에는 항상 인류의 보편적 소외 상황에 대한 의식이 자리잡고 있다. 이 의식이 그러한 종교의 첫 번째 특징이다. 둘째로 구원종교에 속하는 것은 구원의 개념, 인간의 구원 상태의 개념이다. 셋째로 그것은 항상 구원의 길의 개념을 갖추고 있는데, 이때 이 구원의 길은 (항상 그런 건 아닌데: 참고로 불교가 그러함) 대부분, 상위의, 신적인 존재의 중재를 통해 가능해진다.

 

Ich sehe keinen Grund, weswegen man etwa - aus Gründen der >>Einzigartigkeit des christlichen Glaubens<< - von Anfang an gegen eine derartige religionsphänomenologische Einordnung des Christentums protestieren müßte. Im Gegenteil: Gerade wenn wir uns zu einer solchen Einordnung positiv stellen, dürfte das Spezifische des christlichen Heils- oder Erlösungsglaubens um so deutlicher sichtbar werden und diskutiert werden können. - Wir haben hier nun im besonderen zu sprechen von der christlichen, der neutestamentlichen Auffassung des Heils-Gutes oder kurz: des Heils. Von der Situation der Erlösungsbedrürftigkeit war schon unter dem Titel >>Sünde<< bzw. >>Erbsünde<< die Rede. Der Heils-Weg ist Jesus Christus bzw. der Glaube an Ihn - gewissermaßen die Aneignung des Werkes oder der Bedeutsamkeit Christi. Reden wir nun vom Ziel, also vom Heil selbst, so fällt von dieser Analyse dann wohl noch einmal ein Licht zurück auf die ersten beiden Aspekte, d. h. wir werden, wenn wir das christliche Heilsverständnis umschrieben haben, noch einmal tiefer zu verstehen vermögen, was Sünde ist und worin die Bedeutung Christi für uns besteht.

나는 왜 사람들이, 예컨대 기독교 신앙의 유일성이라는 이유로, 처음부터 이런 >기독교의 종교현상학적 분류<에 저항해야 하는지, 그 근거를 모르겠다. 그 반대다: 바로 우리가 그러한 분류에 확실한 태도를 취할 때 기독교 구원신앙 혹은 구원신앙의 특수성이 더욱 더 분명히 보여지고 논의될 수 있다. 우리는 여기서 이제 특별히 구원의 재산(재보(財寶), 간단히 말해 구원의 >기독교적, 신약성경적 이해<에 대해 말해야 한다. 참으로 구원의 필요성의 상황으로부터 >>죄<<나 >>유전죄<<에 대한 언급이 있게 된다. 구원의 길은 예수 그리스도, 정확히 말해 그분에 대한 신앙, 말하자면 그리스도의 업적이나 중요성의 수용이다. 우리가 목표에 대해, 즉 구원 자체에 대해 말하고자 하면, 이 분석으로부터 한 번 더 빛이 첫 번째 두 국면들에게로 역으로 비춰진다. 즉 우리는, 기독교적 구원 이해를 규정했을 때, 한 번 더 ‘죄가 무엇이고, 우리에게 그리스도의 의미(중요성)가 무엇인지’를 더 깊게 이해할 수 있게 된다.

 

J. M. Lochman hat nun in seinem einleitenden Votum das Wesen des christlichen Heilsverständnisses unter zwei Aspekten chrakterisiert: Heil edeutet Versöhung (des Menschen mit Gott), es bedeutet aber auch Befreiung des Menschen. Nur wenn wir beide Aspekte in Betracht ziehen und zusammendenken, gewinnen wir ein volles, ein konkretes Bild von der Bedeutungsfülle, welche in den neutestamentlichen Worten soter (Heiland, Erlöser) und soteria (Heil, Erlösung) enthalten ist. Andernfalls würden wir das Heilsverständnis verkürzen. Es würde eine Abstraktheit, eine Verengung und Verarmung die Folge sein. Beide Bedeutungsmomente müssen gewahrt bleiben. (Lochman argumentiert hier also im Grunde mit meiner Methode des >>existentialen Plus<<).

로흐만은 자신의 발제에서 기독교의 구원이해의 본질을 다음의 두 국면들로 표현했다: 구원은 (인간의 하나님과의) 화해이고, 하지만 그것은 또한 인간의 해방이기도 하다. 우리가 이 두 국면들을 고려하고 통합하여 생각할 때에만 신약성경의 단어 소테르(σωτηρ, 구원자, 해방자)와 소테리아(σωτηρια, 구원, 해방)가 내포하고 있는 >의미 충만<에 대한 완전하고도 구체적인 상(像)을 얻을 수 있다. 그렇지 않을 시에 우리는 구원에 대한 이해를 축소시킬 것이다. 그 결과는 추상화, 협소화, 빈곤화가 될 것이다. 이 두 가치요소들은 보존되어야 한다. (그러므로 로흐만은 여기서 결국 나의 >>실존론적 증가분<< 방법을 사용하여 논증하고 있다.)

 

Ich möchte mich dieser Charakteristik des Heilsverständnisses anschließen. Hier wird in der Tat etwas Spezifisches sichtbar, und es fällt, wie erwartet, ein Licht zurück auf die Bedeutung des Werkes Christi und auf den Sinn des Wortes >>Sünde<<. Christus ist der Versöhner und Befreier, und Sünde bedeutet Unversöhntheit (Entzweiung) und Unfreiheit. Anders gesagt: Entfremdung (als umfassende Charakteristic) muß unter diesen zwei Aspekten gedacht werden. - Hier scheint etwas spezifisch Christliches auf, etwa wenn wir einen Vergleich wagen mit dem Heilsverständnis einer anderen Erlösungsreligion, mit dem Nirwana. (Wenn wir vom >>spezifisch Christlichen<< reden, so muß das nicht notwendig bedeuten: das >>exklusiv Christliche<<. Man sollte sich diese Bedeutungsnuance vor Augen halten!) Das christliche Heilsverständnis ist offenbar nur in personalen Kategorien zu fassen: Versönung kann nur als Versöhnung zwischen personalen Instanzen gedacht werden. Und Befreiung ist Befreiung vom Joch eines Unterdrückers, also wiederum einer personalen Instanz, und zwar dies mit dem Ziel einer besseren Entfaltung, einer >>Verwesentlichung<< des eigenen Personseins.

나는 이 구원이해의 특징을 지지한다. 사실 여기서 어떤 특별한 것이 눈에 들어오고, 기대하고 있는 바와 같이, 그리스도의 사역의 의미와 >>죄<< 개념이 조명되어진다. 그리스도께서는 화해자와 해방자이시고, 죄는 ‘화해 안 됨 (소원(疎遠))’과 ‘자유롭지 못함’을 의미한다. 환언하여, 소원(疎遠)은 (포괄적 특징으로서) 이 두 국면들 범위 안에서 고려되어야 한다. 이를테면 여기서 우리가 다른 구원종교의 구원이해인 열반(涅槃)과의 비교를 감행하면, ‘특별히 기독교적인 것’이 드러난다. (우리가 >>특별히 기독교적인 것<<을 말할 때, 그것은 필연적으로 >>배타적으로 기독교적인 것<<을 뜻하지는 않는다. 우리는 이 의미의 뉘앙스를 염두에 두고 있어야 한다!) 기독교의 구원이해가 개인적 범주로만 이해되는 것 같다: 화해가 오직 개인적 주체들 간의 화해로 이해된다. 그리고 해방은 압제자의 멍에로부터, 그러므로 역시 개인적 주체로부터의 해방이고, 더욱이 이것은 더 나은 발전을 목표로 하여, 자신의 ‘인격체 됨’을 ‘본질화(本質化) 함’을 목표로 한다.

 

So möchte ich, wie gesagt, diesem Gedankenweg, dieser Idee einer >>Doppel-Gesichtigkeit<< der christlichen Heilsvorstellung folgen, denn sie erscheint mir verheißungsvoll, um den Grund-Ton zu beschreiben, der uns aus dem Neuen Testament, aus der Geschichte Jesu Christi entgegentönt. In diesem Sinne muß ich auch der doppelten Abgrenzung zustimmen, die Lochman vollzieht: gegen ein auf Versöhung verengtes Heilsverständnis, wie es in früheren Zeiten oft die gesellschaftspolitische Bedeutung des Christentums verdunkelte - wie auch gegen ein auf Befreiung verengtes christliches Heilsverständnis, wie es da und dort im heutigen theologischen Denken auftreten mag. Man muß hierzu generell sagen - und dies ist nicht nur eine theologische, sondern schlicht eine anthropologische Feststellung: Wir bleiben in der Abstraktion und erreichen den konkreten Menschen nicht, sowohl wenn wir den Menschen als isoliertes Individum, wie auch wenn wir ihn als isoliertes Kollektiv (>>Gesellschaft<<) denken. Denn hier sind zwei Aspekte, welche gleich-ursprünglich zusammenhängen und nur in ihrem Zusammenhang die Konkretion ausmachen.

그리하여 나는, 이미 언급한 바와 같이, 이 사고방식, 곧 기독교 구원개념의 >>이중적 시각<< 관념을 따르고자 한다. 왜냐하면 내 생각에 그것이 ‘신약성서로부터, 예수 그리스도의 역사로부터 우리에게 들려오는 기본음’을 기술하는 데 유용하기 때문이다. 이런 의미에서 나는 로흐만이 설정한 이중적 경계에도 찬성한다: 화해에만 국한된 구원이해(예컨대 이것은 초기에 자주 사회, 정치적 의미를 가렸다)로부터, 또한 해방에만 국한된 구원이해(예컨대 여기저기 오늘날 등장한 신학사상)로부터 거리 두기. 우리는 이에 더하여 일반적으로 (이것은 신학적 주장일 뿐만 아니라, 순전히 인간론적 주장이기도 한데) 이와 같이 말해야 한다: 우리는, 인간을 고립된 개인으로 혹은 고립된 집단(>>사회<<)으로 이해할 때, 추상에 머물고 구체적 인간에는 이르지 못한다. 왜냐하면 여기에 ‘동일한 기원의 관계에 있고 오직 그 관계 중에 구체성을 이루는 두 국면들’이 있기 때문이다.

 

Nun ist mir aufgefallen, daß Lochman die Versöhnung individuell denkt, als >>Vertikale<< zwischen dem einzelnen und Gott, die Befreiung dagegen gesellschaftlich, als >>Horizontale<<. In dieser doppelten Zuweisung liegt meines Erachtens eine gewisse Einseitigkeit, und vermutlich ist Lochman selber bereit, dies zuzugestehtn. Ich möchte nun meinerseits versuchen, >>Befreiung<< auch auf das Individuum und >>Versöhnung<< auch auf die Gesellschaft zu beziehen. Daraus ergäbe sich eine vierfache Zuordnung (Individuum - Versöhnung, Gesellschaft - Befreiung, Individuum - Befreiung, Gesellschaft - Versöhnung), und dieses komplizierter Modell ermöglicht es uns vielleicht besser, das sepezifisch christliche Heilsverständnis wirklich als Einheit, als einheitliche Struktur, zu denken.

눈에 띄는 점은 ‘로흐만이 화해를 개인적으로, 개인과 하나님 사이의 >>수직<<으로 이해하고, 이에 반해 해방을 사회적으로, >>수평<<으로 이해했다’는 것이다. 내 생각에는 이 이중의 할당은 약간 일방적이고, 아마도 로흐만 스스로도 이것을 인정할 것이다. 이제 나로서는 >>해방<<을 개인과도, >>화해<<를 사회와도 관련시키고자 한다. 이것으로부터 네 묶음들(개인-화해, 사회-해방, 개인-해방, 사회-화해)이 나오고, 아마도 이 복잡한 모델이 우리로 하여금 ‘특별히 기독교적인 구원이해’를 실제로 단일성으로, 단일한 구조로 더 잘 이해할 수 있게 할 것이다.

 

>>Versöhung<< ist nicht nur das Geschehen der Sündenvergebung, durch die der einzelne Mensch aus dem Zustnad der Entzweiung (der >>Gottesfeindschaft<<) wieder in ein heiles Verhältnis zu Gott zurückgebracht wird, sondern >>Versöhung<< ist von daher auch ein gesellschaftrelevantes Geschehen, ein aktiver Entwurf zur Heilung einer menschlichen Gemeinschaft. Sind nicht Taten der Vrsöhnung die phantasievollen und mutigen christlichen Taten, welche heute vonnöten sind? Und bildet nicht eine in diesem Sinne >>versöhnte Gemeinschaft<< den Raum, innerhalb dessen der einzelne am ehesten zur Freiheit seines Selbstsins, zu seiner Selbstentfaltung gelangt? Diese Freiheit des Selbst aber findet ihre Vollendung da, wo dem Menschen in der Unmittelbarkeit zu Gott, im >>Schauen von Angesicht zu Angesicht<< (I Kor 13) seine Identität endgültig zuteil wird, als Geschenk, als Geborgenheit und als Zur-Ruhe-Kommen der immerwährenden und alles transzendierenden Unruhe seiner tiefsten Frage, nach dem Sinn, nach dem Wesentlichen, nach dem, was >>eignetlich wichtig ist<<.

>>화해<<가 죄용서(이것을 통해 인간 개인은 소원(疎遠, 하나님과 원수됨) 상태에서 하나님과의 온전한 관계로 회복됨)의 사건일 뿐만 아니라, 이것으로부터 >>화해<<가 사회적 중요성을 지닌 사건, 인간 공동체의 구원에 대한 능동적 초안도 된다. 화해의 행위가 오늘날 필요한 공상적인 용기 있는 기독교적 행위가 아닌가? 그리고 이런 의미에서 >>화해된 공동체<<가 ‘그 안에서 개인이 가장 빨리 자신의 자기됨의 자유와 자신의 자기발전에 이르는 공간’을 형성하지 않나? 하지만 이 ‘자신의 자유’는 ‘인간에게, 하나님과의 대면에서, 얼굴과 얼굴을 마주보면서(고전13장), 자신의 정체성이 은사로서, 혹은 구원받은 것으로서, >의미에 대한, 본질적인 것에 대한, 본래 중요한 것에 대한 자신의 심층적 질문<의 지속적이고도 모든 것을 초월하는 불안의 안정화<로서 주어질 때’ 성취된다.

 

Weil beide anthropologischen Abstraktionen, diejenige eines einseitigen Individualismus wie die eines einseitigen Kollektivismus, zu vermeiden sind, muß das Heil in Christo immer sowohl als individuelles wie als gesellschaftlich-gemeinschftliches gedacht werden. Der einzelne Mensch empfängt ja seine >>Identität<< von der Gemeinschaft her, endgültig und unüberholbar aber erst von der Gemeinschaft mit Gott. Wenn ich hier den heute geläufigen Begriff >>Identität<< gebrauche, so meine ich damit nicht nur die sog. psychosoziale Identität im Sinne der Untersuchungen von Erik Erikson, sondern eine noch tiefere, welche dem beobachtbaren Streben nach psychosozialer Identität als deren Bedingung der Möglichkeit zugrunde liegt: nämlich die Freiheit (bzw. das Streben nach der Freiheit), man selbst zu sein. Die Befreiung des Menschen wäre dann aber die Befreiung zu seiner persönlichen Identität. Anderseits empfängt die Gemeinschaft ihre Integrität, ihr Versöhntsein oder eben: ihr Heil-Sein von dem einzelnen her. Eine versöhnte Gemeinschaft ist eine solche, in welcher die einzelnen in der Lage sind, ein erfülltes, sinnvolles Dasein zu führen - und zwar dies zunächst in den Schranken der menschlichen Endlichkeit, wo freilich der Sinn des Daseins letztlich noch durch den Tod problematisiert wird, endgültig aber in der Gemeinschaft des Reiches Gottes (die von daher dann gleichermaßen als Gemeinschaft mit Gott und als Gemeinschaft der Menschen verstanden werden muß).

이 두 인간론적 추상들, 곧 일방적으로 개인주의적인 것과 일방적으로 집단주의적인 것이 기피되어야 하므로, 그리스도 안에서의 구원이 항상 개인적 구원으로도, 사회공동체적 구원으로도 이해되어야 한다. 개인은 공동체로부터 자신의 >>정체성<<을, 하지만 하나님과의 공동체로부터 비로소 최종적인 최고의 정체성을 획득한다. 여기서 내가 오늘날 유행하고 있는 >>정체성<<이라는 용어를 사용할 때, 이로써 내가 의미하는 바는 에릭 에릭슨의 연구에서 말하는 이른바 사회심리적 정체성뿐만 아니라, 더 심층적인 정체성, 곧 외적으로 관찰 가능한 ‘사회심리적 정체성의 추구’의 기초에 ‘그것의 가능성의 전제조건’으로 있는 것, 즉 인간 자신이 될 수 있는 자유(혹은 자유의 추구)도 뜻한다. 하지만 이 경우 인간의 해방은 자신의 개인적 정체성에로의 해방일 것이다. 한편 공동체는 개인들로부터 자체의 정체성을, 자체의 화해됨을, 즉 자체의 구제됨을 부여받는다. 화해된 공동체는 개인이 성취된, 의미 있는 삶을 살 수 있는 공동체이고, 더욱이 이것은 먼저는, 물론 존재(삶)의미가 죽음에 의해 문제화 될 때, 인간의 유한성의 제약 가운데 그리 되고, 언젠가 최종적으로는 하나님의 나라의 공동체에서 그리 된다 (이 경우 이로써 하나님 나라의 공동체가 동시에 하나님과의 공동체와 인간의 공동체로 이해되어야 한다).

 

Brüderlichkeit als ideale Struktur der heilen Gemeinschaft und Freiheit als ideale Struktur der wahrhaft zu sich selbst gekommenen einzelnen, die einander dann in Gleichheit den Respekt als Personen zollen, bedingen sich gegenseitig. Der diesen Zustand eschatologisch heraufführen will und heraufzuführen begonnen hat, heißt Jesus, der Heiland. Und in den Begriffen, die wir gebraucht haben: >>Identität<< und >>Zur-Ruhe-Kommen der Sinnfrage<< einerseits, >>Brüderlichkeit<<, >>Integrität einer Gemeinschaft<< andererseits, ist der Gehalt des biblischen Heilswortes: >>schalom<< (Ganzheit, Unversehrtheit, Integrität) für unsere Zeit enthalten und ausgedrückt.

구원받은(회복된) 공동체의 이상적 구조로서의 우애(형제다움)와 ‘진실로 제 정신이 든, 그리하여 서로 동등하게 존경하는 개인들’의 이상적 구조로서의 자유가 서로를 제약(규정)한다. 이 상태를 종말론적으로 고양시키고자 하시고, 그 고양을 시작하신 분이 바로 구세주 예수 그리스도시다. 그리고 우리가 사용한 개념들, 곧 한편으론 >>정체성<<과 >>의미질문의 안정화됨<<, 한편으론 >>형제애<<, >>공동체의 온전성<<안에 성경적 구원의 용어 >>샬롬(평화)(전체성, 손상 없음, 온전성)<<이 우리 시대에 맞게 함유되고 표현된다.

 

c) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Die kritische Einstellung, die J. M. Lochman gegenüber einzelnen Auffassungen von Heil, Versöhnung und Befreiung in der uns von ihm vorgeführten Geschichte dieser Begriffe an den Tag legt, ermutigt mich, in dieser Art von Betrachtungsweise weiterzufahren und sie auf Bereiche auszudehnen, auf die er sie nicht anwendet, aber auch seine Sicht der Dinge einer gewissen Kritik zu unterziehen, aus der sich dann für mich hinsichtlich der uns hier beschäftigenden Fragen eine von der seinigen etwas abweichende Stellungnahme ergibt.

로흐만이 구원, 화해, 해방에 대한 개별적 이해에 대해 >그가 우리에게 제시했던 그러한 개념들의 역사<에서 언급했던 비판적 견해가 나로 하여금 이러한 관찰방식으로 더 전진하게 하고, ‘그가 그것들을 사용하지 않는 영역’으로 확장하게 하며, 그 문제들에 대한 그의 시각에 비판을 가하게 한다. 그렇게 되면 나로서는 그 비판으로부터, 여기서 우리가 다룬 문제들과 관련한, 그와는 약간 다른 입장을 내놓을 수 있게 될 것이다.

 

Ich frage zum ersten, warum Lochman angesichts des von ihm an so sprechenden Beispielen illustrierten Sachverhalts der Gegensätzlichkeit der - von ihm z. T. auch als Mißverständnisse beurteilten - im Laufe der Geschichte und auch in unserer Gegenwart vertretenen Auffassungen von Heil, Versöhnung und Befreiung nicht die Frage nach dessen Ursache stellt. Einem auf dem Boden der Schriftoffenbarung stehenden Theologen müßte sich doch diese Frage aufdrängen. Ist die Offenbarung in der Schrift so mißverständlich oder die Theologie auf weite Strecken so gottverlassen, daß es in ihr zu den von Lochman eindrücklich dokumentierten Zweideutigkeiten und Mißverständnissen kommen kann? In der Geistes- und Literaturgeschichte würde man diese Sachlage positiv dahin beurteilen, daß man darin ein Zeugnis für die Zugehörigkeit der Bibel zur großen Weltliteratur erblickt, insofern deren Wesen darin besteht, zu immer neuen Deutungen Anlaß zu geben. Aber mit dieser Auskunft würde sich wohl die Offenbarungstheologie nicht zufrieden geben, weil sie ihr Offenbarungsdokument von dessen Inhalt her in einem andern als dem hier in Anschlag gebrachten Zusammenhang sieht.

첫 번째 질문이다. 왜 로흐만은 ‘그에 의해 그렇게 명백한 예들로 설명되어진 >그가 부분적으로는 오해라고 판단을 내린, 역사의 과정에서 그리고 우리 시대에도 주장된 “구원, 화해, 해방”에 대한 이해<의 대립의 실상’에 직면하여 그것의 원인에 대한 질문은 제기하지 않나? 하지만 성경적 계시의 기반에 서 있는 신학자에게 이 질문은 계속 제기된다. 성경의 계시가 그렇게 오해할 만한 것이고, 혹은 신학이 그토록 하나님께 버림받아 신학 안에 >로흐만이 인상적으로 언급한 애매함과 오해<가 발생할 수 있게 되나? 이 정신사와 문학사 안에서 우리는 이 상황을 다음과 같이 긍정적으로 판단할 것이다: 즉 우리가 그 안에서 >성경이 위대한 세계문학에 속해 있음<에 대한 증거를 본다. 그것(세계문학?)의 본질이 항상 새로운 해석의 계기를 제공함에 있는 한 그렇다는 말이다. 그러나 계시신학은 이 지식에 만족하지 않을 것이다. 왜냐하면 그것이 자신의 계시문헌을 이것의 내용으로부터, >여기서 고려된 관계<와 다른 관계에서, 보기 때문이다.

 

Ich hätte einen anderen Gesichtspunkt zur Verfügung, den ich schon bei anderen Gelegenheiten vorgebracht habe und der der spezifischen Sachlage in der biblischen und im besonderen der ntl. Heilsverkündigung entspricht und ihr Schicksal in der Geschichte zu erklären vermag. Sein Nachteil besteht nur darin, daß er die Offenbarungstheologie ihre Grundlage beraubt und deshalb begreiflicherweise von ihr a limine abgelehnt wird, obschon er ihr aus ihrer Verlegenheit heraushelfen könnte.

나는 다른 시각을 소유하고 있다. 그 시각을 나는 이미 다른 때에 언급한 적이 있고, 그 시각은 성경적, 특히 신약의 구원과 일치하며, 역사 안에서 그것의 운명을 설명할 수 있다. 단지 그 시각의 약점이라면, 이 시각이 계시신학으로부터 그것의 기초를 제거하고, 그리하여 비록 그 시각이 그 신학을 곤경에서 구해낼 수 있더라도, 명백히 그 신학에게 거부된다는 데에 있다.

 

Meine Antwort auf die Frage nach der Ursache der seltsamen Geschichte der biblischen Heilsverkündigung lautet: Diese Ursache ist darin zu suchen, daß das Heilswerk, das in der Bibel dem Messias zugeschrieben wird, in der erwarteten Weise nie in Erfüllung gegangen ist, indem seine Enttäuschungen schon im A,T. zu immer neuen Ausformungen der Heilserwartung geführt haben, und dann im N.T. in deren Verbindung mit der Person Jesu und infolge des Ausbleibens der von seinem Tod erwarteten endzeitlichen Äonenwende zu einer Neufassung seines Heilswerks nötigte und als Folge davon zur Ausbildung des christologischen Dogmas.

성경적 구원선포의 기이한 역사의 기원의 질문에 대한 내 대답은 이러하다: ‘이 기원은 다음의 사실에서 찾을 수 있다. 즉 >성경에서 메시야에게 속한 것으로 되어 있는 구원사역<이 (그것에 대한 실망이 이미 구약에서 항상 새로운 구원기대의 형성으로 이끌었고, 그리하여 신약에서 그것과 예수라는 인물과의 결합 중에, 그리고 >메시야의 죽음으로부터 기대된 종말적 시대전환<의 성취지연의 결과로 구원사역에 대한 내용변경이 있게 했고, 그 결과 기독교적 교리의 형성이 있게 됨으로써) 대망의 방식으로 결코 성취되지 않았기 때문이다.’ (시대전환(종말과 천국의 임함)은 기대만 하고 발생하지 않은 게 아니다. 이미 천국은 예수의 십자가와 부활로부터 ‘시작’되었다. 그 이후의 세계사는 천국(하나님의 지배)의 완성의 도중에 있는 역사일 뿐이다.)

 

Mit diesem Ursprung der christlichen Heilslehre und ihrer problematischen Geschichte, worüber man sich, wenn man sich dieser Mühe einmal unterziehen würde, hinlänglich in den beiden großen dogmen- und theologiegeschichtlichen Werken Martin Werners orientieren könnte, hängt auch meine zweite Frage zusammen, die dahin geht, ob sich Lochman bei seiner Berufung auf die in Christus angeblich ein für allemal erfolgte Versöhnung und Befreiung und das dadurch der ganzen Welt beschaffte Heil nicht nur durch die darüber im Schwange gehenden Mißverständisse, sondern auch durch den faktischen Zustand der Welt in Geschichte und Gegenwart, ihre Heillosigkeit, ihre Unversöhntheit und Unfreiheit beunruhigt fühlen müßte - und dies nun nicht bloß um dieser armen Unfreiheit willen, sondern wegen der dadurch doch sehr in Frage gestellten Bedeutung und Wirkung des Heilswerkes Christi. Es scheint mir, daß man angesichts dieser Sachlage das meiste noch von er Zukunft erwarten muß, daß dies jedoch vom Ursprung dieser Problematik her eine fragwürdige Sache ist und daß in dem Maße, in dem man den sogenannten eschatologischen Charakter des Heils betont, die Bedeutung der doch als schon geschehen angenommenen Heilstat Gottes in Christus herabgemindert wird. Angesichts der seither erfolgten Geschichte erscheint es nicht eben angezeigt, in diesem Zusammenhang von einer heilsbringenden Entwicklung zu sprechen.

나의 두 번째 질문은 이 기독교 구원론과, 또한 이것의 문제점 있는 역사(이것들에 관해서는 우리가, 이 수고를 한 번 떠맡고자 한다면, 마르틴 베르너(Martin Werner)의 두 위대한 교리사와 신학사 저술들에서 충분한 지식을 얻을 수 있을 것이다)와 관련된다. 이 두 번째 질문은 ‘로흐만이, >소위 그리스도 안에서 단 한 번으로 영원히 성취된 화해와 해방과 이것들을 통해 전 세계에 제공된 구원<을 제시할 때, >그것에 관해 널리 퍼져있는 오해<뿐만 아니라, >역사와 현대에서의 세상의 실상(實狀)<을 통해서도 그것(세상)의 구원 없음, 그것의 화해 없음과 자유 없음을 걱정스럽게 느낄 수밖에 없었던 것 아닌가?’이다. 그리고 이제 이것은 단순히 이 가엾은 세상 때문만이 아니라, >그로 인해 심히 문제화된 ‘그리스도의 구원사역의 의미와 효과’< 때문이기도 하다. 내 생각에는 사람들이 이 상황에 직면하여 대부분을 여전히 미래로부터 기대해야 하고, 하지만 이것이 이 문제점의 기원으로 인해 의심스런 것이 되고, 이른바 구원의 종말론적 성격이 강조되는 만큼, >이미 발생한 것으로 여겨진 그리스도 안에서의 하나님의 구원사역<의 중요성이 감소된다. 그 이후 성취된 역사를 고려할 때, >이 관계에서 유익한 발전을 말하는 것<이 적절치 않아 보인다.

 

Ist es - das ist nun meine dritte Frage - diese Diskrepanz zwichen der Heilsverkündigung und dem tatsächlichen Weltzustand, innerhalb dessen jene erfolgt, daß man - stat sich auf unsere Wirklichkeit einzulassen und sie auf Heil, Versöhnung und Befreiung hin zu befragen - sich damit begnügt, die diesbezüglichen biblischen Vorstellungen und Begriffe zu analysieren, als ob es sich darin - entgegen der sonstigen Bestreitung solcher - um zeitlos ewige Wahrheiten handeln würde, in deren liturgischer Wiederholung man sich der bösen Welt enthoben zu sein und diese erst recht verteufeln zu müssen wähnt? Würde die Theologie und die kirchliche Verkündigung nicht ein anderes, glaubwürdigeres Gesicht bekommen, wenn sie einmal auf solche logomachische Spiegelfechtereien verzichten würde und es wagte, sich ohne solche Papierwände mit der Wirklichkeit zu befassen, um dann zu entdecken, daß es darin nicht bloß Unheil, Unversöhntheit und Unfreiheit, sondern auch Heil, Versöhnung und Freiheit geben kann, in deren Rahmen die biblische Heilsbotschaft neu zum Leuchten kommen könnte?

이제 내 세 번째 질문이 되겠는데, 사람들이 >우리의 현실에 관하여 그 현실에 대해 구원, 화해, 해방을 목표로 하여 질문하는 대신<, >이에 관한 성경적 관념과 개념들을 분석하는 것으로 만족하는 것<이 구원선포와 세상의 실상(이것 안에서 전자(前者)가 발생했음) 사이의 이 불일치인가? 마치, 그것들에 관한 다른 논쟁에 대항하여, 거기서 중요한 것이 무시간적 영원한 진리들이기라도 한 것처럼 말이다. 그러한 진리들의 제의적(祭儀的) 재현에서 사람들은 자신이 악한 세상에서 해방되었고, 그 세상은 더욱 더 악하다 낙인찍어야 한다고 망상에 빠진다. 신학과 교회의 말씀선포가, 한 번 그러한 글자맞추기식 속임수를 그치고 그런 종이벽 없이 현실을 다루어서 ‘거기에 구원 없음, 화해 없음, 자유 없음 뿐만 아니라 구원, 화해, 자유가 있을 수 있고, 이것들의 영역 안에서 성경적 구원 복음이 새롭게 조명될 수 있음’을 발견할 때, 다른 더 신뢰할 만한 시각을 얻지 않을까?

 

Die damit angedeutete, in der Theologie fällige >>Äonenwende<< führt mich nun zu einigen positiven Hinweisen zu unserem Thema.

이로써 암시된, 신학에서 처리되어야 할 >>시대전환<<이 우리의 토론주제에 대한 몇몇 긍정적 언급들로 나를 이끈다.

 

Erstens: Auch wenn, wie Lochman meint, die ntl. >>Optik des Werkes Christi<< auf >>die Feindschaft des Menschen zu Gott und den Mitmenschen, auf die Verhältnisse der Lieblosigkeit und Gnadenlosigkeit<< usw. >>eingestellt<< sein sollte, halte ich diese >>Optik<< für falsch und die Rede von dem >>Blutzeugen der Liebe Gottes, die selbst im Kreuz-Feuer der Leidenschaft nicht >zurückschießt<<<, für ein phraseologisches Feuerwerk, das Gläubige zu einem staunenden Aaah! veranlasen mag, aber in einem leeren Himmel verpufft, während die Sterne weiter ihre Bahn ziehen, Ohne mir Illusionen über das Dunkel der Sinnwidrigkeiten unseres Daseins in der Welt zu machen, weiß ich in ihr auch um vom Menschen unbeeinflußbare Sinnstrukturen, die uns Sinnverwirklichungen ermöglichen, die wir freilich, weil wir Menschen sind, auch verfehlen können, ohne die aber weder menschliches noch sonst ein Dasein möglich wäre. Bei aller Notwendigkeit der Selbstbehauptung und allen daraus erwachsenden Konflikten haben wir es weder in der Natur noch in der Geschichte nur mit Feindschaft, Haß und Gnadenlosigkeit zu tun, sondern gibt es darin auch Für-einander-dasein, Hingabe und Opferbringen - nicht nur >>das Seufzen der Kreatur<<, sondern auch den Jubel des Daseins, und dies gerade bei den Wesen, die um ihrer Differenziertheit willen unter den ihnen auferlegten Fesseln besonders leiden müssen. Wir können uns mit uns selber und unserem Schicksal und mit unseren Widersachern versöhnen, einander zur Freiheit verhelfen, wenn auch immer nur in Grenzen, die uns unsere Endlichkeit spüren und alles Reden von einer totalen Erlösung unwirklich erscheinen lassen. Wir wüßten ja auch gar nicht, was wir mit einer solchen anfangen sollten!

첫째, 로흐만의 말대로, 비록 신약의 >>그리스도 사역의 관점<<이 >>하나님과 이웃에 대한 인간의 적대관계에, 사랑 없음과 은혜 없음의 관계<< 등에 맞춰져야 할지라도, 나는 이 >>관점<<이 그릇되다 보며, >>수난의 십자가 불 가운데에서도 앙갚음(되쏘지) 않는 하나님의 사랑에 대한 피의 증언<<의 말씀을 관용적 불꽃이라 생각한다. 신자들로 하여금 ‘오오!’ 하며 경탄케 하지만, 별들은 제 갈 길 가는데 그저 텅 빈 공간에서 순간적으로 빛을 발하는 그런 폭죽 불꽃 말이다. 세상 안에서의 우리의 존재의 모순이라는 흑암에 대한 환상을 품지 않고, 나는 또한 세상 안에서 인간에게 영향을 받지 않는, >우리에게 의미실현을 가능케 하고, 물론 우리가, 인간들이기에 놓칠 수 있는, 하지만 그것 없이는 인간적인 존재(Dasein, 삶)도, 다른 어떤 존재(Dasein)도 불가능한< 의미구조들을 안다. 자기주장의 필요성과 이것에서 기인한 모든 분쟁들에도 불구하고 우리는 자연에서도, 역사에서도 오직 적대관계, 증오, ‘은혜 없음’과만 관계된 게 아니라, 그 안에는 ‘서로를 위한 존재’, 헌신, 제물봉헌이 있고, >>피조물의 신음<<뿐만 아니라 존재(Dasein)의 환희도 있으며, 이때 환희는 바로 자신들의 상이함으로 인해 자신들에게 부과된 속박에 시달려야 하는 존재자들에게 있는 환희다. 비록 항상 ‘우리에게 우리의 유한성을 감지하게 하고 >전체적(완전한) 구원<에 관한 언급이 비현실적으로 보이게 하는 한계’ 가운데 이긴 하지만, 우리는 우리 자신과 우리의 운명과 우리의 적대자들과 화해할 수 있고, 서로를 자유케 할 수 있다. 또한 우리는 그런 완전한 구원을 어떻게 시작해야 할지 전혀 몰랐다!

 

Zweitens: Auch der, welcher unser Dasein in der Welt in einer ganz anderen Optik sieht, in der ihm die unsrige als oberflächlich und optimistisch erscheint, und von Versöhnung und Befreiung in ganz anderen Maßen meint reden zu können, so daß ihm das, was wir dazu glauben beitragen zu können, als zu bescheiden vorkommt, kann sein Glaubensurteil nur deswegen fällen, weil er - auch wenn er es nicht wahrhaben will - um das weiß - worauf wir hingewiesen haben, und etwas davon erfahren hat. Nur auf Grund einer positiven Sinnerfahrung kann man um die Sinnproblematik des Daseins wissen.

둘째로, ‘세상 안에서의 우리의 존재에 대한 전혀 다른 시각(이 시각에 따르면, 그에게 우리의 시각은 피상적이고 낙관주의적으로 보임)을 가지고, 화해와 해방을 전혀 다른 기준으로 말할 수 있다고 생각하여, 그리하여 그에게 >우리가 그것에 기여할 것으로 믿는 것(대상)<이 너무 소박하다 생각되는 바로 그러한 자’는, 오직 그가, 비록 이것을 인정하려 하지 않겠지만, 우리가 언급한 것(대상)을 알고 그것(대상)을 어느 정도 경험했기 때문에, 그의 신앙판단을 한다. 오직 어떤 긍정적(적극적) 의미경험을 기초로 해서만 우리는 존재(삶)의 의미문제를 알 수 있다.

 

Das gilt auch in bezug auf ein dem Menschen von wo immer zukommendes Sinn-Angebot. Höchstens in einer Autoritätsgläubigkeit, in der man zum vornherein aufs Nachsprechen eingestellt oder abgerichtet ist, könnte z. B. eine Versöhnungsbotschaft Sehnsucht nach Versöhnung und ein Annehmen dieser Botschaft bewirken, ohne daß man aus eigener Erfahrung schon in irgendeinem Maße um Versöhnung weiß. Das gleiche gilt von dem Ruf zur Freiheit. Wer nie Freiheit gerochen hat, wird nicht nach Freiheit fragen, weil er gar nicht weiß, was das ist. Das wissen die Diktatoren - die weltlichen und die geistlichen. Darum meine ich, daß eine Heilsverkündigung, die dem Menschen nicht bloß etwas vormachen, sondern ihm eine reale Möglichkeit zeigen will, an ein schon in irgendeinem Maße vorhandenes Wissen um Heil anknüpfen muß, wenn sie es zur Entfaltung bringen und nicht in sein Gegenteil verkehren will.

이것은 >그 어느 곳으로부터든 인간에게 오는 의미제공<과 관련해서도 유효한 말이다. 기껏해야 ‘권위에 대한 맹종(이러한 상태에서 인간은 처음부터 뒤따라 하는 말에 적응되고 길들여진다)’ 가운데, 예컨대 화해의 복음은, 사람들이 자신의 경험에서 어느 정도 화해에 대해 알지 못한 가운데, 화해에 대한 동경과 이 복음의 수용을 야기한다. 이와 동일한 상황이 >자유에로의 권유<에도 해당된다. 자유의 향기를 맡은 적은 없는 자는 자유에 대해 물을 수 없을 것이다. 왜냐하면 그게 무엇인지 전혀 모르기 때문이다. 이것을 세상적, 종교적 독재자들이 알고 있다. 그래서 나는 이렇게 생각한다: 단순히 사람들에게 뭔가를 해보이는 게 아니라 그들에게 어떤 실제 가능성을 보여주고자 하는 구원선포(구원의 말씀 전파)는 >이미 어느 정도 주어져 있는 구원에 대한 지식<을 이어받아야 한다. 그 지식을 그것의 역(逆) 방향이 아니라 순(順) 방향으로 발전케 하고자 한다면 그래야 한다는 말이다.

 

Drittens: Das bedeutet, daß die christliche Heilsbotschaft weder exklusiv noch sola gratia noch absolut auftreten darf, sondern nur inklusiv, kooperativ und relativ.

셋째로, 이것이 의미하는 바는 ‘기독교의 구원선포는 배타적으로, 솔라 그라티아(sola gratia: 오직 은혜로)로, 절대적으로 제시되어서는 안 되고, 포괄적으로, 협력적으로, 상대적으로 제시되어야 한다’는 것이다.

 

a) Mit einem exklusiven Anspruch des von ihr verkündigten Heilsgeschehens und der darin beschlossenen Versöhnung und Bereiung darf sie nicht auftreten, weil sie damit die Ansprechbarkeit des Menschen auf die Verwirklichung seines Heils hin gerade verneinen würde, auf die sie angewiesen ist und der sie doch entsprechen möchte. Es sähe dann so aus, als ob sie dem armen Vöglein Mensch alle seine schönen Federn ausreißen wollte, um sie ihrem Paradiesvogel einzustecken, und dann erwartete, daß er dieses gerupfte Wesen durch sein Zauberwort in ein Paradiesvöglein verwandeln könnte.

‘기독교의 구원의 복음에 의해 선포된 구원사건과 그 안에 포함된 화해와 해방’에 대한 독점적 (소유)주장을 하며 그 복음은 등장할 수 없다. 왜냐하면 이로써 그 복음이 인간의 구원의 가능성에 대한 인간의 감응성(흥미)을 부인할 것이기 때문이다. 그 복음이 그 감응성에 의지하면서도 그 감응성에 일치하기를 바라니 하는 말이다. 이것은 마치 그 복음이, 자신의 극낙조에 깃털을 꽂기 위해, 가난한 작은 새(인간)에게서 그의 모든 아름다운 깃털들을 뽑아내고, 그리고는 그가 (이 털 뽑힌 존재가) 그의 주문(呪文)으로 작은 극낙조로 바뀔 수 있음을 기대하는 것과 같다.

 

b) Sola gratia wird da Heil uns nie zuteil - das mag ein Luther noch so schön besungen haben -, sondern wir müssen uns heiligen, d. h. die Sinnfrage ernst nehmen und die Möglichkeiten ergreifen, die sich uns zur Verwirklichung der darin beschlossenen Konsequenzen für unser Verhalten bieten. Wo das geschieht, da ereignet sich die Gnade, die nie nur pro me, sondern stets pro nobis ist. Wir müssen uns miteinander versöhnen und einander zur Freiheit verhelfen - äußerlich und innerlich - und einander darin beistehen: kooperativ.

결코 '오직 은혜만으로(sola gratia)' 구원이 우리에게 주어지는 건 아니고 (이것은 루터가 제아무리 아름답게 칭송했을지라도 그렇다는 말임), 우리는 자신을 거룩하게 해야 하고, 즉 의미문제를 진지하게 받아들여야 하고, 그 안에 포함되어 있는 >우리의 행동에 필요한 결론들<의 실현을 우리에게 제공하는 가능성을 붙잡아야 한다. 이 일이 일어나는 곳에서 은혜가 발생하고, 이 은혜는 '나를 위한(pro me)'뿐만 아니라 항상 '우리를 위한(pro nobis)' 은혜이다. 우리는 서로 화해해야 하고, 내적으로, 외적으로 서로 자유케 해야 하며, 이 일에 서로 도움을 줘야 한다: 협력적으로.

 

c) Was uns in dieser Weise zuteil wird und was wir damit anfangen, bleibt immer relativ, in dem doppeltne Sinne: negativ, d. h. endlich, unvollkommen, der Korrektur bedürftig, aber auch positiv: in der Relation zu allem Seienden und zum Geheimnis seines Seins, das sich im Aufbrechen der Sinnfrage und ihren Realisierungsmöglichkeiten in besonderer Weise offenbart als - in der Sprache des christlichen Glaubens, die ich mir nicht abdekretieren lasse - das Heil in Christus.

이와 같은 방식으로 우리에게 주어진 것과 이로써 우리가 시작한 것은 항상 상대적인데, 이 두 가지 의미로 그러하다: 부정적으로는 ‘유한하고, 불완전하고, 교정이 필요한 상태로’, 긍정적으로는 ‘모든 존재자와 그것들의 존재의 비밀과 관련하여서’. 이 비밀은 의미문제의 발생 중에 그리고 그 문제의 실현 가능성들에게 자신을 특별한 방식으로, 내가 치워버리지 않는 기독교 신앙의 언어를 쓰자면, >그리스도 안에서 구원<으로 계시하는 비밀이다.

 

Aber gerade der Theologe sollte sich hier hütten, den Mund zu voll zu nehmen, zumal er doch wissen müßte: Deus Deus, homo homo est, und sollte sich nicht durch Bedürfnisse verführen lassen, die ihm aus seiner Stellung und aus seiner Umgebung erwachsen können. Es wäre dann das, was er in aller Besonnenheit und Bescheidenheit zu sagen hat, vielleicht auch heilvoller, versöhnter und versöhnender, befreiter und befreiender als manches, das >>wie aus der Postole (Gottes) geschossen<< tönt.

그러나 바로 신학자는 여기서 너무 호언장담 하지 말아야 하고, 특히 ‘하나님은 하나님이시고, 인간은 인간이다(Deus Deus, homo homo est)’를 명심해야 하며, 그의 위치와 환경에서 나올 수 있는 욕망으로 인해 유혹에 빠지지 말아야 한다. 그렇다면 ‘그가 가장 신중하고 겸손하게 말해야 할 것’이 ‘>>당장((하나님의) 권총이 쏜 것같이)<<이 호언장담한 많은 것들’보다 아마도 더 ‘구원적, 화해된, 화해적, 해방된, 해방적’일 것이다.