예수님의 영광과 통치(지배) (예수 승천(昇天) 설교)

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

 Die Herrlichkeit und die Herrschaft Jesu (Die Himmelfahrtspredigt)

예수님의 영광과 통치(지배) (예수 승천(昇天) 설교)

 

a) Jan Milic Lochman

로흐만

 

Die Überschrift unseres Kapitels verbindet zwei wichtige Akzente neutestamentlicher Christologie. Sie nimmt zunächst das prägnante biblische Motiv der >>Herrlichkeit<< (kabod, doxa, gloria) auf, diese >>höchste Eigentümlichkeit des göttlichen Seins, der göttlichen Lebenstat, deren Widerschein und Beantwortung im kreatürlichen Bereich in der dem Menschen zukommenden Verherrlichung Gottes (seinem doxazein oder doxolegein, glorificare) besteht.<< (K. Barth, KD IV/3, S. 51; vgl. auch den Artikel doxa von G. Kittel im Theol. Wörterbuch zum N.T. II, S. 235-258.) Christologisch ist dabei besonders wichtig, daß das Neue Testament das Wort, das vom Septuaginta-Sprachgebrauch her zum >>Träger der Gottesaussage geworden war, zugleich zum Träger der Christusaussage macht<< (G. Kittel, op. cit. S. 251). Neben dem alttestamentlich vorgeprägten >>Gott der Herrlichkeit<< (Apg 7,2) steht der neutestamentlich spezifische >>Herr der Herrlichkeit<< (I Kor 2,8; Jak 2, 1).

이 단원의 제목은 신약의 기독론의 두 중요한 강조점들을 결합시킨다. 이 제목은 먼저 함축적인 성경적 모티브인 >>영광(카보드(히브리어), 독사(헬라어, δοξα), 글로리아(라틴어))<<을, 이 >>하나님의 존재와 행위의 지고(至高)한 특징(피조물 영역에서 이것의 반영과 이것에 대한 응답은 인간에게 부여된 하나님 찬미에 (인간의 찬양행위(doxazein, doxolegein, glorificare)에) 있음)<<을 수용한다 (칼 바르트, 교회 교의학 IV/3, p. 51; 참고: G. 키텔, ｢신학사전, 신약 II｣, 영광(δοξα), p. 235-258). 이때 기독론적으로 ‘신약이 >70인역(人譯)(히브리어 구약성경의 헬라어 번역)의 용어사용에서 하나님을 표현하는 것으로 쓰였던 단어<를 그리스도를 표현하는 데 썼다’는 사실이 특히 중요하다(G. 키텔, 앞의 책 p. 251). 구약에서 앞서 조어(造語) 된 >>영광의 하나님(행7:2)<<과 나란히 신약의 특유한 표현 >>영광의 주님(고전2:8, 야2:1)<<이 있다.

 

Die meisten dieser Herrlichkeitsaussagen beziehen sich auf den Auferstandenen, bilden also das Thema der Oster- und Himmelfahrtspredigt. Erst von daher fällt das Licht auf den vorangehenden Weg Jesu, etwa in der Verklärungsgeschichte (Luk 9,28 ff.). Dabei wird mit dem Begriff der Herrlichkeit keine >>Verklärungsideologie<< vertreten, ja auch nicht nur eine undifferenzierte >>theologia gloriae<<, die das Leiden und Scheitern Jesu, sein Kreuz, überspielen würde. Eher wird dem Begriff der göttlichen doxa - und damit dem Gottesbegriff - vom Kreuz her eine christologische Vertiefung und Konkretisierung zuteil. Ist der >>Herr der Herrlichkeit<< für Paulus unmißverständlich der Gekreuzigte (I Kor 2,8), wird bei Johannes das Wort doxa (und doxazein) auffallend und pointiert gerade mit Leiden und Tod Jesu verbunden, so wird klar: die wahre Herrlichkeit Gottes ist kein Glanz und keine Gloria eines allmächtigen Despoten, sondern die Herrlichkeit der mitleidenden und mitstreitenden Liebe Jesu.

이 영광 표현의 대부분이 부활하신 분과 결부되며, 따라서 부활과 승천 설교의 주제를 이룬다. 먼저 이것으로부터 빛이 예컨대 예수님의 변용(變容, 모습이 바뀜) 이야기(눅9:28 이하)에서의 예수님의 선도적 길에 비춰진다. 이때 영광 개념으로 >>변용 이데올로기<<가 주장되지 않는데, 예수님의 고난과 좌초, 그분의 십자가를 간과하는 무차별적 >>영광의 신학(theologia gloriae)<<만 말하는 게 아니다. 오히려 십자가로부터 하나님의 영광(δοξα) 개념에, 그리고 이로써 하나님 개념에 기독론적 심화(深化)와 구체화가 부여된다. 분명 바울에게 >>영광의 주님<<이 십자가에 달리신 분(고전2:8)이시라면, 요한의 경우 영광(δοξα)이 (그리고 영광돌리다(δοξαζειν))가) 눈에 띄게, 강조되어 예수님의 고난과 죽음과 결합된다면, 분명해 지는 건 이것이다: 하나님의 참된 영광은 전능한 폭군의 광채와 영광이 아니라, >함께 고난 당하고 함께 투쟁하는 예수님의 사랑의 영광<이다.

 

Neben dem Stichwort Herrlichkeit wird in unserem Titel das Thema des Herrseins, der Herrschaft Christi anvisiert. Diesem Problemkreis, welcher in der ökumenischen Theologie der letzten Jahrzehnte eine besonders aktuelle und vielseitige Rolle spielte, wende ich mich - ohne den ersten Fragenkomplex zu vergessen - im Hauptteil meines Votums zu. (Vgl. dazu, vor allem zur Frage nach der ökumenisch-aktuellen Relevanz des Themas, meine Studie >>Herrschaft Christi in der säkularisierten Welt<<.)

핵심어 영광과 함께 이 단원의 제목에는 그리스도의 주님 되심, 통치라는 주제가 있다. 나는 내 발제의 주요부에서 ‘근래 에큐메니칼 신학에서 특히 현실적이고도 다면적인 역할을 했던 이 일련의 문제’를 (첫 문제군(群)을 유념하면서) 다룰 것이다. (특히 이 주제의 에큐메니칼하고 현실적인 중요성에 대한 문제를 위해서는 내 연구 >>세속화된 세계에서의 그리스도 통치<<를 참조하기 바람.)

 

Alle Rede von >>Herrlichkeit<< und >>Herrschaft<< ist mißverständlich, wenn nicht der Bezugsrahmen und der konkrete Inhalt dieses Begriffes theologisch präzisiert wird. Bereits vor hundert Jahren warnte A. Ritschl: >>Wenn nicht die Vorstellung seiner gegenwärtigen Herrschaft mit den bestimmten Merkmalen seines geschichtlichen Wirkens ausgefüllt werden kann, so ist sie entweder ein wertloses Schema oder der Anlaß zu allen möglichen Schwärmereien.<< (Rechtfertigung und Versöhnung, III, S. 383 f.). Diese Warnung ist bis heute aktuell. Sie gilt nicht nur im Blick auf unsere Zeitgenossen, bei welchen das Wort >>Herrschaft<< autoritäre Assoziationen erweckt und deshalb im Zeitalter der Demokratie suspekt wird. Auch im Blick auf das kirchengeschichtliche Erbe wird eine Präzisierung fällig: Wie oft wurden >>christokratische<< Motive mit allgemein theokratischen oder gar ekklesiokratischen Programmen verwechselt und unter dem Stichwort >>Christus König<< eine Kultur und Gesellschaft bevormundende Kirchen-Politik getrieben. In solcher Haltung wurden die neutestamentlichen Kontexte der >>Herrlichkeit Jesu<< weitergehend ignoriert oder geradezu verkehrt. Darum: eine biblische Neubesinnung tut not.

>>영광<<과 >>통치<<에 대한 모든 주장은, 이 개념의 관계영역과 구체적 내용이 신학적으로 명확히 표현되지 않으면, 애매해진다. 이미 백 년 전에 리츨이 경고했다: >>그분의 현재적 통치 개념이 분명한 그분의 역사적 행위의 특징들로 채워지지 않으면, 그 개념은 무가치한 형식이나 가능한 모든 광신(狂信)의 원인이 된다(의인(義認)과 속죄, III, p. 383 f.).<< 이 경고는 오늘날까지도 현실적이다. 그 경고는 ‘>>통치<<개념을 권위주의적으로 생각하고 그리하여 민주주의 시대에 그 개념을 의심스럽게 보는 우리 시대의 사람들’만을 생각해서 하는 건 아니다. 교회사적 유산을 고려하더라도 개념의 명확화가 완료되어야 한다: 얼마나 빈번히 >>그리스도의 지배권<< 모티브가 보편적 ‘신(神)의 지배권’이나 ‘교회의 지배권’ 신념들과 혼동되고, 핵심어 >>왕이신 그리스도<< 아래 ‘문화와 사회에 대한 후견인 노릇 하는 교권정치(종교권력정치)’가 행해졌는가! 그러한 태도 가운데 >>예수님의 영광<<의 신약성경적 컨텍스트가 계속 간과되거나, 그야말로 왜곡되었다. 그러므로 성경적 신(新)의식(意識)이 필요하다.

 

Neutestamentlich ist die Herrschaft Christi in der konkreten Geschichte Jesu von Nazareth verankert, wie sie auch im locus classicus der paulinischen Herrschaftsauffassung Phil 2,5-11 reflektiert wird. Diese >>Verankerung<< zu bedenken ist deshalb wichtig, weil sonst die Idee der >>Herrschaft<< durch das Gewicht ihres soziologischen und ideologischen Hintergrundes in orientalischer und hellenistischer (oder auch feudalistischer) Umwelt zu Mißverständnissen verführt. Sie wird fast zwangsläufig in Richtung auf >>Macht<<, >>Beherrschen<<, >>magische Gewalt<<, >>despotischer Absolutismus<< gefaßt - wodurch der theologische Gedanke der >>Königsherrschaft<< für politischen Mißbrauch präpariert wird. Eine Besinnung auf den biblischen Grund wehrt solchem Mißbrauch: Die >>Herrlichkeit des Herrn<< ist keine magisch-absolutistische All-Macht, kein >>Verfügen über tote oder widerstrebende Objekte kraft größerer Gewalt<< (E. Schweizer, Jesus Christus, Herr über Kirche und Welt, S. 178), sondern die personale Kraft der erlösenden Hingabe, der Diakonie, der Philanthropie (Tit 3,4), der Versöhnung. Der Herr herrscht nicht wie ein Despot, sondern in seiner frei dienenden Liebe. Und umgekehrt - mit gesellschaftskritischen Konsequenzen: Kein noch so machtstrotzender Herrscher ist der wahre Herr, sondern der wahre Herr ist der dienende Mann aus Nazareth. Die Macht des Heils und nicht das Heil der Macht ist seine Herrschaft.

신약성경적으로 볼 때 그리스도의 통치는 구체적인 나사렛 예수의 역사 안에 근거를 두고 있다. 예컨대 그것이 바울의 통치이해의 전형적 말씀인 빌2:5-11에서 숙고되고 있다. 이 >>근거 두기<<를 고려함이 중요한데, 그 이유는 그렇지 않으면 >>통치<< 관념이 동방(오리엔트)과 그리스의 (혹은 봉건시대의) 상황에서의 그것의 사회학적, 이데올로기적 배경의 영향으로 인해 우리를 오해하게 하기 때문이다. 그것은 거의 불가피하게 >>권력<<, >>군림<<, >>주술적 힘<<, >>전제적(專制的) 독재정치<<의 방향으로 이해된다. 이로 인해 신학적 >>왕권(王權)<< 사상이 정치적으로 남용되는 상황이 발생한다. 성경적 근거에 대한 고려가 그러한 남용을 막는다: >>주님의 통치<<는 주술적, 전제주의적 전능(全能)도, >>더 큰 권력을 통한 ‘죽은 혹은 적대적 대상에 대한 재량권’<<이 아니라 (E. 슈바이처, 예수 그리스도 - 교회와 세상의 주님, p. 178), ‘구원적 헌신의, 봉사의, 자비(박애)의(딛3:4), 화해(속죄)의 >인격적 힘<’이다. 주께서는 전제군주처럼 지배하지 않으시고 그분의 자유로운 섬김의 사랑으로 다스리신다. 그리고 반대로, 사회비판적 귀결로, 여전히 그렇게 권력을 휘두르는 지배자는 참된 주(主)가 아니고, 나사렛 출신의 섬기는 사람이 참된 주님이시다. 그분의 통치권은 ‘힘의 구원’이 아니라 ‘구원의 힘’이다.

 

In diesem Kontext ist die Herrlichkeit Jesu zu verstehen. In drei Aspekten möchte ich sie weiter konkretisieren.

이 맥락에서 예수님의 영광이 이해될 수 있다. 세 가지 점에서 나는 그것을 구체화하고자 한다.

 

1. Es ist charakteristisch für die biblische Perspektive der >>Herrlichkeit Jesu<<, daß in ihr Geschichte mit Eschatologie und Eschatologie mit Geschichte verbunden ist. Es geht in der Herrschaft Christi um keine mythologischen Urgegebenheiten, um keine allgemeinen Wahrheiten, sondern um die Geschichte: um die Geschichte Jesu von Nazareth >>mit den bestimmten Merkmalen<<, wie sie vor allem von den Synoptikern anschaulich geschildert werden; und um unsere Geschichte. Unter uns, in unserer Geschichte, ist in dem Menschen Jesus das Reich Gottes angebrochen (Luk 17,21). Darum ist seine Herrschaft ein geschichtliches, geschichtsbezogenes, weltveränderndes Ereignis.

>>예수님의 영광<<의 성경적 시각(관점)의 특징은 ‘그(영광) 안에서 역사가 종말론과, 그리고 종말론이 역사와 결합된다’는 사실에 있다. 그리스도의 영광은 신화적 원(原)소여(所與)나 보편적 진리와는 상관이 없고, 역사와, 곧 >>특정한 특징이 있는<< 나사렛 예수의 역사와 관계된다. 예를 들어 특히 공관복음 기자들에 의해 명백히 기록된 역사 말이다. 또한 그것은 우리의 역사와 관계된다. 우리 가운데, 우리의 역사 안에서, 하나님의 나라가 인간 예수 안에서 시작된다(눅17:21). 그러므로 그분의 통치는 역사적, 역사관련적, 세계 변화적 사건이다.

 

Zugleich ist jedoch die >>Herrlichkeit Jesu<< ein eschatologisches Geschehen. Die bereits erwähnte paulinische Zusammenfassung in Phil 2, 5-11 setzt ihren klaren Bezug auf die Geschichte des irdischen Jesu in den eschatologischen Rahmen (V. 9-11). Das entspricht durchaus der Perspektive der Evangelien. Auch für sie ist die Geschichte Jesu ein eschatologisches Geschehen. Eschatologisch heißt zunächst: ein end- und letztgültiges, nicht wieder gut-(oer schlecht-)zumachendes Ereignis. Eschatologisch heißt jedoch auch: nicht vorfindlich, nicht allgemein greifbar. Das Ereignis des Reiches Gottes ist nicht gegenständlich fixierbar und verfügbar. Es steht uns nicht zum Schauen bereit und ist uns nicht zur Verfügung gestellt. Es geht in ihm um die souveräne >>Ökonomie Gottes<<, nicht um unsere Ökonomie.

하지만 동시에 >>예수님의 영광<<은 종말론적 사건이다. 앞서 이미 언급한 빌2:5-11에서의 바울의 요약이 그 영광의 >종말론적 영역 안에서의 지상(地上)의 예수의 역사(9-11절)<와의 분명한 관련을 말해주고 있다. 이것은 전적으로 복음서의 시각과 일치한다. 복음서에서도 예수님의 역사는 종말론적 사건이다. ‘종말론적’이라는 말은 먼저는 ‘궁극적인, 최종적인, 다시 개선시킬 수 (혹은 악화시킬 수) 없는 사건’을 의미한다. 하지만 ‘종말론적’은 또한 ‘현재 상황이 아닌, 보편적으로 파악할 수 없는’을 의미한다. 하나님의 나라 사건은 객관적으로(구체적으로) 보거나 소유할 수 없다. 그것은 우리의 눈에 보여지는 게 아니고, 우리의 재량권 아래 있지도 않다. 하나님의 나라는 우리의 통치(관리)가 아니라 절대적 >>하나님의 통치<<와 관련 있다.

 

Dieses Spannung der eschatologischen Christokratie ist tief in der Struktur der neutestamentlichen Aussagen verankert. Sie zu vereinfachen oder gar aufzulösen heißt die neutestamentliche Botschaft mißdeuten. Wird nur das >>schon<< des Reiches Gottes betont, so gerät man in die Gefahr, daß man sich über die Zweideutigkeiten des immer noch andauernden >>alten Äons<< schwärmerisch hinwegsetzt. Wird dagegen - und das ist vielleicht in der Kirche eine noch größere Gefahr - nur das >>noch nicht<< ernst genommen, so liegt die Versuchung einer >>realistischen<<, in Wirklichkeit eher einer kleingläugigen und kleinhoffenden Anpassung an die Mächte dieser Welt nahe - etsi Deus (Christus!) non daretur - als ob es Gott (Christus) nicht gäbe! Echtes Zeugnis der Herrlichkeit Jesu geschieht nur dort, wo ihre verheißene Wirklichkeit im Glauben empfangen wird, wo mit ihr nüchtern gerechnet wird und wo versucht wird, ihr gemäß, in der Richtung ihrer >>bestimmten Merkmale<< zu handeln.

종말론적 그리스도 통치의 이 긴장이 신약성경의 진술들의 구조에 깊이 뿌리박고 있다. 그것을 단순화하거나 심하게 훼손하는 것은 신약의 메시지를 곡해하는 것이다. 하나님의 나라의 >>기존(旣存, 이미 되어 있음)<<만 강조하면, 우리는 ‘여전히 변함 없이 존속하는 >>옛 시대<<의 양의성(兩義性)을 광신적(狂信的)으로 무시하는’ 위험에 처하게 된다. 반대로 (이것은 아마도 교회에서 훨씬 더 큰 위험인데) 오직 >>아직 아님<<만을 진지하게 받아들이면, 당연히 ‘세상의 권력들에 대한 >>현실주의적인<<, 오히려 사실은 >믿음 적고, 소망 적은< 순응의 유혹’이 있게 된다. 하나님께서 (그리스도께서) 안 계신 것처럼(etsi Deus (Christus!) non daretur)! 예수님의 영광에 대한 참된 증언은 오직 그것의 약속된 현실이 신앙으로 수용되는 곳, 그것을 냉정하게 고려하는 곳, 그것에 입각하여 그것의 >>분명한 특징<<의 방향으로 행동하는 곳에서만 발생한다.

 

2. Diese Ausrichtung der Herrschaft Christi meint auch meine andere Bestimmung: prophetische Christokratie. Ich gehe mit ihr zunächst auf die Frage nach ihrem >>wie<< und >>wo<< ein und versuche damit die folgende Antwort zu geben: Die Herrschaft ist nicht primär >>kosmologisch<<, >>an sich<<, >>von oben her<< zu verstehen, sondern sie ist - als eschatologische Wirklichkeit - Ereignis des >>Geistes und der Kraft<<, das dem Glauben verheißen ist und das an den Glauben appelliert. Sie ist primär keine >>ontologische<<, sondern >>pneumatologische<<, >>ekklesiologische<< Wirklichkeit. Das heißt: Sie wird in der Kirche ergriffen und bezeugt. Die neutestamentliche Forschung macht mit Recht darauf aufmerksam, daß die Urform des Christusbekenntnisses zunächst einmal Jesus Christus als den Herrn der Kirche anspricht. >>Unser Herr, komm!<< ist wohl das erste Gebet der (noch aramäisch) betenden Gemeinde. Auch das Bild des >>Leibes Christi<< ist in diesem Zusmmenhang wichtig: Mit him ist die Kirche gemeint, nicht die Welt im allgemeinen. Hier, ganz konkret, in der Gemeinde, ist der >>Sitz im Leben<< der Herrschaft Christi. Sie wird im Zeugnis des Glaubens Ereignis, daher ist sie eine kerygmatische oder besser eben: prophetische Christokratie.

이 그리스도의 통치의 실행이 나의 다른 정의(定義)도 의미한다: 예언자적 그리스도 통치. 나는 그것과 관련하여 먼저 그것의 >>방법<<과 >>장소<<에 대한 문제를 다루고, 이로써 다음의 대답을 주고자 한다: 그 통치는 본질적으로 >>우주론적으로<<, >>그 자체로<<, >>위로부터<< 이해될 수 없고, 그것은 종말론적 현실로서 >>영(靈)과 능력<<의 사건이며, 이 사건은 신앙에 약속되어졌고, 신앙에 호소한다. 그 통치는 본질적으로 >>존재론적<<이 아니라, >>성령론적<<, >>교회론적<< 현실이다. 즉 그 통치는 교회 안에서 행해지고 증명된다. 신약성경의 연구는 정당하게 이것에 주목한다: 그리스도에 대한 신앙고백의 원형은 이전에 처음에는 예수 그리스도를 교회의 주님으로 불렀다. >>우리의 주님, 오시옵소서!<<가 (아직도 아람어로) 기도하는 공동체의 첫 기도다. >>그리스도의 몸<< 비유도 이와 관련하여 중요하다: 그 몸은 교회를 의미하지, 세계 전체를 의미하지 않는다. 그리스도의 통치의 >>삶의 자리<<는 여기, 매우 구체적으로, 공동체 안이다. 그 통치는 신앙의 증언 중에 사건이 되고, 따라서 그것은 케리그마적(的)(말씀선포적), 혹은 좀 더 나은 표현으로, 바로 예언적 그리스도 통치다.

 

Auch durch diese Bestimmung wird einer Abstraktion im Verständnis der Königsherrschaft Christi gewehrt. Ich denke an die mögliche Isolierung des >>Königsamtes<< Jesu Christi von den beiden anderen >>Ämtern<< - dem prophetischen und priesterlichen -, in welchen die reformatorische Überlieferung das Werk Christi zu umschreiben versuchte. An sich genommen könnte man das >>manus regium<< theokratisch abstrakt, also autoritär auffassen. In enger Verbindung mit dem >>prophetischen<< (und >>priesterlichen<<) Aspekt wird es vor jener Verallgemeinerung geschützt: In der Herrschaft Christi geht es dann um ganz konkretes >>Regieren<<, um das Herr-Sein des Versöhners, der in der Kraft seines Evangeliums regiert. >>Die rutte odder sceptter seyniss künigreychs ist das Evangelium<<, wie Luther formuliert hat (WA 10, I, I, S. 176).

이 정의(定義)를 통해서도 그리스도의 왕적(王的) 통치의 이해의 추상화가 저지된다. 나는 예수 그리스도의 다른 두 >>직분들<< 곧 예언자 직분과 제사장 직분으로부터의 ‘있을 수 있는 그분의 >>왕직(王職)<<의 격리(隔離)’를 유념코자 한다. 종교개혁 전통은 그것들을 가지고 그리스도의 사역을 규정하려 했다. >>왕권(王權, manus regium)<<을 손에 넣은 후 사람들은 그것을 신권(神權)정치적으로 추상적으로, 그리하여 권위주의적으로 이해했다. >>예언자적<< (그리고 >>제사장적<<) 국면과의 밀접한 결합으로 그것(왕권)이 저 일반화로부터 보호된다: 이 경우 그리스도의 통치는 아주 구체적인 >>통치<<와, 자신의 복음의 힘으로 다스리시는 구속자(救贖者)의 ‘주님 되심’과 관계된다. 루터의 말대로 >>그분의 나라의 지팡이와 홀(笏)이 복음이다<<(WA 10, I, I, p. 176).

 

3. Die Linie ist jedoch noch wieterzuziehen. Als prophetische Christokratie setzt die Herrschaft Christi pneumatologisch und und ekklesiologisch an. Sie bricht jedoch den Raum der Kirche gleich durch. Der Herr der Kirche ist >>das Haupt aller Mächte<< (Kol 2,10), der Herr der Welt. Ist der kosmologische Ansatz falsch, so ist der kosmologische Horizont unaufgebbar. In diese Richtung weist jedenfalls das Gefälle der neutestamentlichen Aussagen. Ekklesiologisch verankert drängen sie zur Welt hin. Indem die Gemeinde >>Kyrios Jesus<< bekennt (historisch wohl vor allem die hellenistische Gemeinde, welche in ihrer Umgebung mit der Angst vor den Schicksalsmächten besonders massiv konfrontiert wurde), so wird sie nicht bloß privat getröstet, sondern von der Weltangst befreit, zum Dienst an der Welt freigestellt. Angesichts der Herrschaft Christi >>fallen alle anderen Mächte<< (E. Schweizer, op. cit. S. 180 f.). Wenn die Gemeinde wirklich zum Kreuze Jesu emporblickt, wenn sie den Auferstandenen anbetet, so kann sie nicht nur an sich selbst denken, sondern auch an die Welt: Sie steht im >>priesterlichen Amt<<. Sie trit - in Fürbitte und im Dienst - für ihre Welt ein. Von der Kirche zur Welt führt der Weg der Herrschaft Christi.

하지만 우리는 이 직선을 더 연장해야 한다. 그리스도의 통치는 예언자적 그리스도 통치로서 성령론적으로 또한 교회론적으로 시도된다. 하지만 그 통치는 즉시 교회 영역을 돌파한다. 교회의 주님께서는 >>모든 권세들의 머리(골2:10)<<, 세상의 주님이시다. 우주론적 접근법이 그릇될 때에도 우주론적 지평은 포기할 수 없다. 어쨌든 신약의 진술들의 경향은 이 방향이다. 그것들은 교회론적으로 기초되어 세상으로 나아간다. 공동체가 >>주 예수<<를 고백함으로 (역사적으로 특히 ‘거세게 운명의 영향력에 대한 걱정과 대결하는 환경에 있던 헬라파 공동체’가 그러함), 그 공동체는 단순히 사적(私的)으로 위로 받지 않고, 세계에 대한 근심에서 해방되고, 세계에 대한 봉사가 맡겨진다. 그리스도의 통치 앞에 >>다른 모든 세력들은 무너진다<< (E. 슈바이처, 위의 책, p. 180 f.). 교회 공동체가 참으로 예수님의 십자가를 바라볼 때, 부활하신 분을 사랑할 때, 자신뿐만 아니라 세상도 생각할 수 있다: 교회 공동체는 >>제사장 직분<<이 있다. 그 공동체는, 중보기도와 봉사를 통해, 자신의 세상을 위한 책임을 진다. 그리스도의 통치의 길은 교회에서 시작하여 세상으로 향한다.

 

Ich bezeichne diesen Weg mit dem Worte: diakonische Christokratie. Auch dies ist ein Versuch zur Konkretisierung der Herrschaftsidee. Man könnte sie doch auch in diesem Zusammenhang mißverstehen. >>Von der Kirche zur Welt<< - das konnte auch eine ekklesiokratische, klerikalistische Richtung charakterisieren. Darum soll betont werden: In der Mitte der neutestamentlichen >>Herrlichkeits-Idee<< steht die >>Knechtsgestalt<< (Phil 2,7). Ihr Herrschen ist Dienen, Diakonie. So erschließt sich der Horizont der Welt unter der Königsherrschaft Christi eindeutig als Horizont des Dienstes. Die Welt ist kein Objekt kirchlicher Selbstbehauptung, sondern das Feld der >>diakonia<< und der >>martyria<<.

나는 이 길을 봉사적 그리스도 통치라 칭한다. 이것도 하나의 통치이념의 구체화 시도다. 하지만 우리는 이와 관련하여 오해할 수 있다. >>교회에서 세상으로<<, 이것은 교권(교회)통치적, 성직자주의적 방향의 특징일 수 있다. 그러므로 이것이 강조되어야 한다: 신약의 >>통치 이념<<의 중심에 >>종의 형체(빌2:7)<<가 있다. 그것(형체)의 통치는 섬김과 봉사다. 이와 같이 그리스도의 왕권 아래 있는 세상의 지평이 섬김의 지평으로 분명히 드러난다. 세상은 결코 교회의 자기주장의 대상이 아니라, >>봉사(디아코니아)<<와 >>증언(마르튀리아)<<의 장(場)이다.

 

Mit diesem letzten Begriff klingt an, daß dieser Dienst Leiden mit sich bringen kann. Wir erinnern uns noch einmal an die neutestamentliche (vor allem johaneische) Sicht der >>Herrlichkeit<<. Es geht in der Herrschaft Christi um das Bezwingen der feindlichen Mächte, um Abbau der fremden Herrschaft. Vor allem auch der >>letzte Feind<< wird ins Auge gefaßt, der Tod: Christus >>muß herrschen, bis er alle Feinde unter seine Füße glegt hat<< (I Kor 15,25). Das ist - in der eschatologischen Zeit mit ihrer Spannung zwischen >>schon<< und >>noch nicht<< - kein leichtes Triumphieren. So wird im Blick auf den Weg Jesu Christi >>diakonia<< mit >>martyria<< eng verbunden. Aber auch >>martyria<< mit >>diakonia<<: Unter der Herrschaft Jesu ist selbst ein scheiterndes Zeugnis, selbst ein Leidensweg sinnvoll, als Leiden unter dem Kreuz und daher in der Verheißung der Teilnahme an der >>Herrlichkeit<< des gekreuzigten Herrn.

이 마지막 개념은 이 봉사가 고난을 동반할 수 있음을 생각하게 한다. 우리는 또 한 번 >>영광<<에 대한 신약의 (특히 요한의) 시각을 생각해본다. 그리스도의 영광은 적대적 세력의 제압, 다른 영광의 철폐와 관계된다. 특히 >>최후의 적(敵)<<, 곧 사망도 고려된다: 그리스도께서는 모든 원수들을 그분의 발 아래 둘 때까지 다스리신다(고전15:25). 이것은 (종말론적 시대에, 그것(그리스도의 통치)의 >>이미<<와 >>아직 아님<<의 긴장 가운데) 결코 쉬운 승리가 아니다. 이와 같이 예수 그리스도의 길을 고려할 때 >>봉사<<가 >>증언<<과 밀접히 결합된다. 하지만 >>증언<<도 >>봉사<<와 밀접히 결합된다: 예수님의 통치 아래 실패한 증언조차, 고난의 길조차 ‘십자가 아래에서의, 그러므로 십자가에 달리신 주님의 >>영광<<에 참여함의 약속 안에서의 고난’으로서 의미 있다.

 

Ich schließe mit dem Hinweis auf die Himmelfahrtspredigt. Die ihr zugrunde liegende Perikope (Apg 1,4 ff.) gibt die Perspektive der >>Herrlichkeit Jesu<< wieder. Sie spricht von der letzten Vision des Auferstandenen: Die Osterereignisse kommen endgültig zum Abschluß. Nicht jedoch die Geschichte Jesu. Die Himmelfahrtsperikope steht zugleich am Anfang der neuen Geschichte, der >>Apostelgeschichte<<, oder im Anschluß an die griechische Bezeichnung des Buches: der apostolischen Praxis. Dieser Hinweis ist bedenkenswert. Darum geht es im Zeugnis von der >>Herrlichkeit Jesu<<: um die Vision und die Nachfolge Christi; also um unsere >>Theorie<< und >>Praxis<< im Blick auf den, >>der ist, der war und der kommt<< (Offenb 1,8).

예수 승천 설교를 지적함으로 끝을 맺고자 한다. 이 설교의 기초가 되고 있는 성경말씀(성서발초)(행1:4 이하)은 >>예수님의 영광<<에 대한 시각을 말해주고 있다. 그 말씀은 부활하신 분의 마지막 모습(Vision)을 말하고 있다: 부활절 사건이 최종적으로 완결된다. 그러나 예수님의 역사가 완결된 건 아니다. 예수승천 성경말씀은 동시에 새로운 역사의, >>사도들의 역사의<< 시작이고, 혹은 그 책(사도행전)의 그리스어 명칭을 고려하여, 사도적 실천(프락시스)의 시작이다. 이 지적을 숙고할 가치가 있다. 그러므로 >>예수님의 영광<<에 대한 증언에서 핵심은 그리스도의 비전(Vision)과 계승이고, 따라서 그 핵심은 ‘>>지금도 계시고, 전에도 계셨고, 앞으로 오실(계1:8) 분<<을 고려한 우리의 >>이론<<과 >>실천<<’이다.

 

b) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Ich möchte an J. M. Lochmans Referat drei Vorzüge hervorheben, um sie allerdings je auch mit einigen Bedenken und mir notwendig erscheinenden Korrekturren zu verbinden.

나는 로흐만의 발제의 세 우수한 점들을 지적하여, 물론 또한 그것들을 몇몇 숙고들과 내가 볼 때 필요해 보이는 교정들을 결부시키고자 한다.

 

Der erste Vorzug besteht darin, daß Lochman auf die innere Verbundenheit der beiden Stichworte in der Überschrift dieses Paragraphen aufmerksam macht und die beiden Begriffe durch einige Hinweise auf ihre Verwendung und Bedeutung im A.T. und N.T. illustriert. Ich frage mich dabei bloß, ob in seiner Charakterisierung des alttestamentlichen kabod und dessen ausschließlicher Verbindung mit doxazein als seiner Entsprechung im menschlichen Verhalten, wie sich dies ohne Zweifel aus dem A.T. belegen läßt, der anderen Seite, die dem kabod Jahves ursprünglich und doch durchgehend auch noch in seinen Spritualisierungen anhaftet, nämlich seinem magisch-numinosen Wesen, dem auf seiten des Menschen das Erschauern und Erschrecken entspricht, genügend Rechnung getragen ist. Einen ähnlichen Einwand habe ich auch gegenüber seiner Betonung der im N.T. - ebenso unzweifelhaft wie die im A.T. vorkommende Verbundung von kabod und Lobpreis - vorliegenden Verbindung der Herrlichkeit des Auferstandenen mit seiner Knechtsgestalt. Wenn dies zweifellos die Sicht und Intention des Neuen Testaments ist, so scheint mir in den von den neutestamentlichen Schriftstellern aus den spätjüdischen Apokalypsen übernommenen Schilderungen des Erhöhten und zum Endgericht Wiederkommenden die Weise seines vorangegangenen irdischen Erscheinens weder in seinem Aussehen noch in seinem Handeln jener erwähnten Intention noch völlig gerecht zu werden. Er erscheint jetzt eben in einer anderen Gestalt und Funktion als in derjenigen, in denen seine Jünger ihn zu seinen Lebzeiten in ihrer Mitte hatten. Und sogar im Blick auf das Bild seiner irdischen Erscheinung frage ich mich, ob nicht schon darin gelegentlich die Züge einer gewaltigen Herrscherpersönlichkeit sichtbar werden: ein Mensch mit einem unerhörten Selbstbewußtsein, der den Kampf mit den Mächten dieser Welt aufnimmt und ihre Herrschaft stürzen will, der nicht so sehr das Opfer seiner Gegner ist, sondern sie durch sein Verhalten veranlaßt, ihn zu kreuzigen, weil er dadurch sein Ziel zu erreichen hofft - wenn er daran auch scheitert.

첫 번째 우수한 점은 이것이다: ‘로흐만은 이 단원의 제목의 두 핵심어들의 내적 결합을 주목케 하고 두 개념들을 구약과 신약에서의 그것들의 사용에 대한 몇몇 지적들을 하여 설명한다.’ 다만 여기서 나는, 로흐만의 ‘구약의 카보드(히브리어 영광)의, >인간의 행동에서의 그것의 상응으로서의 독사제인(헬라어 영광돌리다)과의 그것(카보드)의 배타적 결합(이것은 분명 구약에서 증명되고 있음)<의 특징화’ 중에, 다른 측면이, 곧 야훼의 카보드에 본래 그리고 일반적으로 그것의 영화(靈化) 중에 속해있던 측면이, 즉 인간 편에서 봤을 때 섬뜩함과 놀람에 해당되는 그것의 주술적, 누미노제적(的) 본질이 충분히 고려되었는지 생각해본다. 이와 유사한 이의(異義)를 나는 (구약에 나오는 카보드와 찬미의 결합처럼 분명히) ‘신약에 나오는 >부활하신 분의 영광과 그분의 종의 형체<의 결합’에 대한 로흐만의 강조에 제기하는 바이다. 이것이 분명 신약의 관점과 의도라면, 내가 볼 때, ‘신약성서 기자들이 후기 유대(spätjüdischen)의 묵시사상에서 취한 >높여진 자와 최후 심판하러 다시 오는 자<에 대한 묘사’에서, 그의 앞서 일어난 현세적 출현의 방식이, 그의 모습의 관점에서도, 행동의 관점에서도, 아직 충분히 저 언급된 의도에 부응하지 못하는 것 같다. 그는 지금 그의 제자들이 그의 지상생애 동안 그들 가운데에서 그에게서 보았던 형체와 기능과 다른 형체와 기능을 지니고 나타나고 있다. 그리고 더욱이 그의 현세적 출현 묘사와 관련하여 나는 ‘이미 거기서 때로는 난폭한 >통치자 인격<의 특성들을 볼 수 있지 않는지’를 생각해본다: 이 세상의 세력들과 전쟁을 벌이고 그들의 통치를 무너뜨리려는, 자기 적대자들의 희생 제물이 되기보다는 자신의 행위로 그들로 하여금 자신을 십자가에 못박게 유도하는 (왜냐하면 그는 이것을 통해 그 목표를, 그것(목표) 때문에 좌초되더라도, 이루기를 바랬으니까) 전대미문의 자부심의 소유자.

 

Ich weise auf diese beiden Eigentümlichkeiten - den numinosen Charakter des kabod gerde in seiner Übertragung auf die Figur des erhöhten Herrn wie auf die Herrschernatur des Menschen Jesus - hin, nicht nur um des exegetischen Sachverhalts willen, sondern auch, weil sie mir für das Verständnis der >>Herrlichkeit Jesu<< in einer dem kirchlichen Kult entfremdeten, säkularisierten, technisierten und technokratisierten Welt von Bedeutung zu sein scheinen - allerdings auf Kosten eines in diesem Rahmen nicht sehr wirkungsvollen Kerygmas von einem sozialen Kultheros, mit dem dann doch noch ein verkappter Machtanspruch verbunden sein kann, wenn der >>dienende Mann aus Nazareth<< als >>der wahre Herr<< verkündet wird.

나는 이 두 특징들을, 곧 ‘높여진 주(主)와 인간 예수의 통치자 본성에 전용됨’ 중의 >카보드의 누미노제적(的) 특성<을 지적하는 바이다. 이는 성서해석학적 실상 때문만이 아니라, 그것들이 내게는 >교회 문화와 소원해진, 세속화된, 기술문명화된, 기술관료(技術官僚)주의적 세계에서 >>예수님의 영광<<을 이해하는 데< 중요해 보이기 때문에 그러는 것이다. 물론 이 경우 그 영역에서 그다지 영향력 없는 >사회적 제의(祭儀)신인(神人)<에 대한 케리그마가 희생된다. 그런데 그 신인(神人)은, >>나사렛 출신 섬기는 사람<<이 >>참된 주님<<으로 사람들에게 전파될 때, 아직도 위장된 권력주장과 결합될 수 있다.

 

Mit einem ähnlichen Vorbehalt hebe ich auch einen zweiten Vorzug des Eingangsreferats hervor, durch den die zuletzt zum ersten gemachte Bemerkung egalisiert werden könnte, insofern es Lochman darum geht, das Reden von der >>Herrlichkeit Jesu<< vor den Gefahren einerseits eines schwärmerischen und andererseits eines theokratischen oder ekklesiokratischen Mißverständnisses zu bewahren, aus dem, wie er andeutet, im Verlaufe der Kirchengeschichte schlimme politische Programme erwachsen sind, deren autoritäre Bevormundungstendenzen nicht nur >>im Zeitalter der Demokratie<< >>suspekt<< erscheinen, sondern in denen auch >>der neutestamentliche Kontext der >Herrlichkeit Jesu< weitgehend ignoriert oder geradezu verkehrt<< worden sei.

이와 유사한 조건을 붙이며 나는 발제의 두 번째 우수한 점을 지적하고자 한다. 이것으로 >앞서 첫 번째로 행해진 소견<이 균형이 잡혀질 수 있다. 로흐만에게 중요한 것이 ‘>>예수님의 영광<<에 대한 진술을 한편으론 광신(狂信)적 위험으로부터, 한편으론 신(神)통치적(신권(神權)정치적) 혹은 교회통치적(교권정치적) 오해의 위험으로부터 보호하는 것’인 한 그렇다는 말이다. 그가 대략 언급했듯이, 그러한 오해로부터 교회 역사의 과정 중에 나쁜 정치 강령들이 나왔다. 그것들의 권위주의적 후견(後見)경향들이 >>민주주의 시대<<에 >>의심스러워<< 보일 뿐만 아니라, 그것들 가운데 >예수님의 영광<의 신약성경적 컨텍스트가 광범위하게 간과되거나, 그야말로 왜곡되었다고 로흐만은 말한다.

 

Um einer solchen Verkehrung des >>theologischen Gedankens der >Königsherrschaft Christi<<< und einer mißbräuchlichen Verwendung desselben, wie sie von seiten des von ihm erwähnten >>Hintergrundes in orientalischer und hellenistischer (oder auch feudalistischer) Umwelt<< immer schon vorgekommen sind - wir denken an die im byzantinischen Hofstil gehaltenen Pantokrator-Darstellungen, aber auch an westeuropäische neuzeitliche Bündnisse von Thron und Altar - entgegenzutreten, macht Lochman nachdrücklich zunächst auf die >>Verankerung<< der >>Herrschaft Christi in der konkreten Geschichte Jesu von Nazareth<< aufmerksam und auf die für deren Bezeugung fundamentale Verbindung von Eschatologie und Geschichte.

(그가 언급한 >>동방(오리엔트)과 그리스 (혹은 봉건주의적) 환경<<의 배경 가운데 항상 이미 존재했던 것처럼 (이와 관련하여 우리는 비잔틴 궁정양식에 속한 전능자(판토그라토르) 묘사와 근대 서유럽의 왕좌(王座)와 제단(祭壇)의 연합을 생각해 볼 수 있음)) >그리스도의 왕권<에 대한 신학 사상의 이러한 왜곡과 그것의 남용에 맞서기 위해 로흐만은 먼저 강조하여 >>그리스도의 통치권을 구체적인 나사렛 예수의 역사에 기초함<<을 주목케 하고, 그것의 증언에 근본적인 >종말론과 역사의 결합<을 주목케 한다.

 

Für die >>biblische Perspektive<< sei grundlegend >>die Spannung<< zwischen einem >>schon da<< und einem >>noch nicht<< des Reiches Gottes. Diese Spannung dürfe man weder >>vereinfachen<< noch >>auflösen<<, man dürfe sich weder >>schwärmerisch<< über >>die Zweideutigkeiten des immer noch bestehenden alten Äons<< hinwegsetzen, noch sich >>kleingläubig und kleinhoffend<< den >>Mächten dieser Welt<< anpassen, sondern - und das ist wol der Kernsatz von Lochmans Referat: >>Echtes Zeugnis der Herrlichkeit Jesu geschieht nur dort, wo ihre verheißene Wirklichkeit im Glauben empfangen wird, wo mit ihr nüchtern gerechnet wird und wo versucht wird, ihr gemäß in der Richtung ihrer >bestimmten Merkmale< zu handeln.<<

>>성경적 시각<<에서는 근본적으로 하나님의 나라의 >>이미 여기에<<와 >>아직 아님<< 사이의 >>긴장<<이 있다고 그는 말한다. 이 긴장을 우리가 >>단순화<<해도, >>해소<<해도 안되고, >>광신적으로<< >>여전히 존재하는 옛 시대의 애매함<<을 간과해서도 안되며, >>작은 믿음과 소망으로<< >>세상의 권세들에게<< 순응해서도 안 된다고 그는 말한다. 그리고 이것이 로흐만의 발제의 핵심이다: >>예수님의 영광에 대한 참된 증언은 오직 그것의 약속된 현실이 신앙으로 수용되는 곳, 그것을 냉정하게 고려하는 곳, 그것에 입각하여 그것의 >>분명한 특징<<의 방향으로 행동하는 곳에서만 발생한다. <<.

 

Wir lassen zunächst den zweiten Teil dieses Satzes vom Versuch, dem Glauben gemäß zu handeln, beiseite - werden aber auf ihn noch zurückkommen - und fassen zuvor den Begriff des Zeugnisses und des >>im Glauben empfangen<< ins Auge.

지금은 신앙에 입각하여 행동하는 시도 부분은 건너뛰도록 하자. 하지만 그것을 다룰 때가 있을 것이다. 그 전에 증언과 >>신앙으로 수용함<<이라는 개념을 고려해보자.

 

Da frage ich mich, was es mit diesem Zeugnis von der Herrschaft Christi sei, das wir empfangen und mit dem wir >>nüchtern zu rechnen<< haben, wenn es durch uns bezeugt werden soll, weil ich damit einige Schwierigkeiten habe. Es soll sich darin weder um >>mythologische Urgegebenheiten<< noch um >>allemeine Wahrheiten<< handeln, sondern um >>die Geschichte Jesu mit den >bestimmten Merkmalen<, wie sie vor allem von den Synoptikern anschaulich geschildert werden<<. Nun scheinen mir jedoch diese >>anschaulichen<< Schilderungen der Synoptiker nicht frei von Mythologie zu sein, sondern zu den >>bestimmten Merkmalen<< ihrer Darstellung der Geschichte Jesu gehört - nicht weniger als bei Paulus in Phil 2,5-11 - deren mythologischer Charakter, wie er z. B. in der von Lochman verwendeten Vorstellung vom >>alten Äon<< in Erscheinung tritt. Es könnte sich darin, wenn man sie auf ihren Sinngehalt befragt, sogar um eine >>Urgegebenheit<< der Sinnfrage des Menschen handeln und dann auch um eine >>allgemeine Wahrheit<<, die nun allerdings in der von den Synoptikern und Paulus - in je verschiedener, aber sie durchgehend bestimmender Weise - in einem >>eschatologischen Rahmen<< dargestellten >>Geschichte Jesu<< eine besondere geschichtliche Form erhalten hat.

여기서 나는 ‘이 그리스도의 통치에 대한 증언’과 관련하여 우리가 수용하고 우리가 >>냉정히 고려해야<< 하는 것이 무엇인지 생각해 본다. 우리가 그것을 증언해야 할 때 말이다. 왜냐하면 나는 그것에 약간의 난점이 있다고 보기 때문이다. 이 문제와는 >>신화적 원(原)소여<<도 >>보편적 진리<<도 무관한 것이며, >>특히 공관복음 기자들이 분명히 기술(記述)한 >특정의 특징<을 지니신 예수님의 역사<<와 관계 있다. 하지만 이제 내게는 공관복음 기자의 >>분명한<< 기술(記述)들이 신화(神話)로부터 자유롭지 못해 보이고, 그것들의 신화적 특성이 (빌2:5-11에서 바울의 경우 못지 않게) 예수님의 역사에 대한 그것들의 묘사의 >>특정한 특징<<에 속한다. 예컨대 로흐만이 사용한 >>옛 시대<< 개념에서 그것이 드러나는 것처럼 말이다. 여기에서는, 우리가 그것들을 그것들의 의미내용에 입각하여 질문할 때, 심지어 인간의 의미문제의 >>원(原)소여<<가 부각되고, 그리고는 또한 >>보편 진리<<도 중요시된다. 물론 이제 이 진리는 ‘공관복음 기자와 바울이 (상이한 방식으로, 하지만 일반적으로 그것을 규정하는 방식으로) >>종말론적 영역<< 안에서 묘사한 >>예수님의 역사<<’ 안에서 어떤 특별한 역사적 형태를 취한다.

 

Aber womit haben wir es nun darin zu tun? Einerseits interpretiert Lochman z. B. Luk 17,21 dahin, daß >>in dem Menschen Jesus das Reich Gottes angebrochen<< sei. Andererseits sagt er, es sei >>nicht vorfindlich, nicht allgemein greifbar<<, nicht >>gegenständlich fixierbar<< usw. Womit soll ich hier nun >>nüchtern rechnen<<? Ich begreife, daß Lochman vorgängig dieses Rechnens von einem Empfangen der >>verheißenen Wirklichkeit im Glauben<< spricht. Aber was heißt das in dieser Situation? Mir kommt das wie eine Verlegenheitslösung vor. >>Denn eben, wo Begriffe fehlen, da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein.<< Und ein solches Wort scheint mir in so und so vielen Fällen in der Theologie das Wort >>Glaube<< und >>im Glauben empfangen<< tu sein. Nur fehlen mir dabei dann gerade >>die bestimmten Merkmale<<.

하지만 이제 여기서 우리가 무엇과 관계하고 있나? 한편으론 로흐만은 예컨대 눅17:21을 다음과 같이 해석한다: >>인간 예수 안에서 하나님의 나라가 시작되었다.<< 한편으론 그는 ‘그것이 >현재 상황이 아니고, 보편적으로 파악할 수 없고, 객관적으로 볼 수 없다’고 말한다. 이제 여기서 내가 무엇을 >>냉정히 고려해야 하나<<? 나는 로흐만이 이 고려 이전에 ‘>>약속된 현실을 믿음으로<< 받아들이는 것’을 말하고 있다고 이해한다. 하지만 이 상황에서 그것이 무엇을 의미하나? 내게는 그것이 임시변통적 해결로 보인다. >>왜냐하면 바로 개념이 필요할 때, 제때에 단어가 등장하기 때문이다.<< 그리고 내가 볼 때 그러한 단어는 많은 경우에 신학에서 >>신앙<<, >>신앙으로 수용<<인 것 같다. 내게는 이 경우 바로 >>특정의 특징<<이 결여되어 있다.

 

In unserem Zusammenhang von solchen zu reden und mit ihnen gar noch zu rechnen anfangen ist ohnehin eine für jene Verlegenheit gefährliche Sache. Fangen wir nämlich mit dem konkreten >>schon da<< und >>noch nicht<<, d. h. mit den Zeitangaben des Neuen Testaments an zu rechnen, dann zeigt sich, daß - gemessen an seinen Erwartungen des Kommens des Reiches Gottes - nur noch das >>noch nicht<< bleibt und daß sich für uns damit die ganze neutestamentliche Sicht der Geschichte - als einer im Zeichen des nahen oder z. T. schon im Anbruch befindlichen Reiches Gottes stehenden Größe - als ein Irrtum erweist, dessen Nichtwahrhabenwollen nicht nur zu der Entstehung des christologischen Dogmas geführt hat und in dessen Rahmen u. a. zu dem von Lochman erwähnten dreifachen Ausbau des munus Christi in das munus propheticum, sacerdotale und regium, sondern auch immer wieder Anlaß und Grund gegeben hat zu den gegensätzlichen schwärmerischen und theokratisch-ekklesiologischen Entstellungen des Evangeliums und deren fragwürdigen politischen Verwendungen, zu denen z. B. auch die Art und Weise gehört, wie sich Luther gegenüber den Schwärmern, Bauern und Juden der >>Rutte<< des Evangeliums bedient hat.

우리와 관련하여 그것들을 말하고, 그것들을 고려하기 시작하는 것은 어차피 저런 곤란한 상황에서는 만만치 않은 일이다. 즉 우리가 구체적 >>이미 여기에<<와 <<아직 아님<<, 곧 신약성경의 날짜를 고려하기 시작하면, 분명해지는 사실은 이것이다: ‘(그것의 >하나님의 나라의 도래 기대<를 근거로 판단할 때) 오직 >>아직 아님<<만 남게 되고’, ‘이로써 우리에게는 (가까이 임한, 혹은 부분적으로는 이미 시작된 하나님의 나라의 전조로 있는 존재로서의) 역사에 대한 전(全) 신약의 시각이 오류로 드러난다’. >이것을 인정하지 않으려는 태도<가 기독론 교의의 탄생을 야기했고, 이 영역에서 특히 >로흐만이 언급한 ‘예언자, 제사장, 왕 직분(munus)에로의 그리스도의 삼(三)직분 확장’을 야기했을 뿐만 아니라, 또한 거듭하여 ‘>대립적, 광신적, 신권(神勸)정치 교회론적 복음왜곡<과 >그것의 의문스런 정치적 이용<’의 계기와 근거가 되었다. 예컨대 루터가 광신자들, 농민들, 유태인들에 대항하여 복음의 >>지팡이(회초리)<<를 사용한 방법과 방식이 그것들에 속한다.

 

Zu einem >>nüchternen Rechnen<< und einer wirklichen Verkündigung des Evangeliums und einer Erlösung bringenden diakonia in der Nachfolge des in ihm uns begegnenden Herrn gelangen wir nur, wenn wir ihn von den Fesseln befreien, in die seine Jünger ihn zu allen Zeiten zu legen pflegten und in denen, soweit seine Gestalt sich aus den Quellen rekonstruieren läßt, Jesus offenbar selber gedacht und gehandelt hat. Bei Jesus und der Urgemeinde bestehen diese Fesseln in dem welt- undgeschichtsbildlichen Schema ihrer eschatologischen Vorstellungswelt, demzufolge der bestehende böse Äon durch das Eingreifen Gottes und seines Messias von einem neuen Äon der vollkommenen Christus- und Gottesherrschaft abgelöst wird. In ihrer Radikalisierung zur Naherwartung des Endes bzw. zur Annahme des Schon-in-Gang-gekommen-Seins der Endereignisse wurde diese Vorstellung durch den tatsächlichen Geschichtsverlauf radikal betroffen, d. h. von Grund auf in Frage gestellt und mußte infolgedessen anderen Weltbildern und Geschichtsphilosophien Platz machen. So bilden das Gegenüber von Diesseits und Jenseits und der Aufstieg der Seele in den Himmel in Verbindung mit einer innerhalb dieser Welt und im Kampf mit deren Mächten stehenden hierarchisch-sakramentalen Heilsanstalt einen Ersatz für die nicht in Gang gekommene Äonenwende. Diese kirchlichen Erlösungsvorstellungen wurden ihrerseits in den verschiedenen, aus biblischen, aber auch anderen Erkenntnissen sich nährenden und sich gegenseitig in Frage stellenden naturalistischen und idealistischen Welt- und Geschichtsbildern von der Neuzeit bis in die Gegenwart säkularisiert.

우리가 오직 ‘주님의 제자들이 모든 시대에 그분을 속박했던 족쇄들(그분의 형태가 자료(말씀)에 의해 재구성되었기에, 예수 자신이 이것들 안에서 생각과 행동을 하시는 것 같음)’에서 그분을 해방시킬 때에만, 복음의 >>냉정한(객관적) 고려<<와 실제적 전파에, ‘구원을 야기하는, 복음에서 뵐 수 있는 주님을 뒤따름 가운데 하는 봉사’에 이른다. 예수님과 원(原)공동체의 경우 이 족쇄들은 ‘그들의 종말론적 개념세계의 >세계와 역사의 상(像)<의 도식’이다. 그것에 따르면 기존의 악한 시대는 하나님과 그분의 메시야의 개입을 통해 >도래하는 그리스도와 하나님의 통치의 새로운 시대<로 교체될 것이다. 임박한 종말에로의, 혹은 >종말사건의 이미 진행 중임의 수용<에로의 이것(통치)의 극단화 중에, 이 개념이 실제 역사과정으로 인해 타격을 받았고, 즉 근본적으로 의문시되었고, 그 결과 다른 세계상들과 역사철학들에게 자리를 양보해야 했다. 그리하여 차안과 피안의 대립과, ‘이 세계 안에, 그리고 이 세계의 세력들과의 투쟁 중에 있는 교회정치적(계급적), 성례전적 구원기관(救援機關)’과 결합되어 있는 영혼의 승천이 ‘실현되지 않은 시대전환’의 대용(代用)이 되었다. 이 교회의 구원개념들이 나름대로, 근대에서 현대에 이르기까지, ‘다양한, 성경과 그 외 다른 곳에서 나온 이해들’ 가운데 성장한, 서로 질문을 하는, 자연주의적, 혹은 이상주의적 세계와 역사의 상(像)들 안에서 세속화되었다.

 

Bei allen Gegensätzlichkeiten haben diese Weltanschauungen und Geschichtsphilosophien jedoch eines gemeinsam: Je auf ihre Weise versuchen sie eine universale Lösung der Frage nach dem Sinn alles Seins und Geschehens und darin zugleich eine Garantie für die Möglichkeit der Sinnverwirklichung des menschlichen Daseins in der Welt zu geben. Von Gott her oder durch ihr innewohnende Kräfte ist nach ihnen die Welt so eingerichtet oder nimmt die Geschichte einen derartigen Verlauf, daß dem Menschen, wenn er sich darauf einläßt - je in einer Form des Mächtigwerdens über die Mächte der Welt: eschatologisch, ekklesiologisch, noologisch, technologisch die Sinnerfüllung seines Daseins garantiert erscheint.

하지만 대조들이 있음에도 불구하고 이 세계관들과 역사철학들은 하나의 공통점이 있다: 그것들은 각각의 방식으로 ‘모든 존재와 사건의 의미에 대한 질문의 보편적 해답’과 동시에 세상 안의 인간 존재의 의미실현의 가능성의 보증을 제공하려 한다. 하나님으로부터 혹은 그것(세상)에 내재한 힘들을 통하여 그것들에 따라 세계가 조정되거나, 역사가 그러한 길을 가서, 그리하여 인간이 그것에 관여하게 될 때, 인간에게 ‘세상의 세력들 위의 세력이 됨의 형식으로’ 종말론적으로, 교회론적으로, 정신론적으로, 과학기술적으로 한 존재의 의미성취가 보증되는 것처럼 보인다.

 

Das ist nun der Punkt, an dem ich zum dritten Mal auf einen möglichen Vorzug des Eingangsreferates hinweisen möchte, insofern darin an dritter Stelle von einer >>diakonischen Christokratie<< die Rede ist, einer >>Herrschaft Christi<<, die durch Dienen und Bereitschaft zum Martyrium, zum Scheitern um des Dienens willen gekennzeichnet ist. Unter ihr, sagt Lochman sehr schön, >>erschließt sich der Horizont der Welt<< >>eindeutig als Horizont des Dienstes. Die Welt ist kein Objekt kirchlicher Selbstbehauptung, sondern das Feld der >diakonia< und der >martyria<.<< Dienen würde, wenn ich an von Lochman bei anderen Gelegenheiten des öfteren gemachte Äußerungen denke, bedeuten, dem Mitmenschen, der es schwer hat, überhaupt noch einen Sinn im Leben zu sehen oder unter den Verhältnissen, unter denen er lebt, seinen Sinn zu verwirklichen, beizustehen, damit sein Leben nicht in Sinnlosigkeit verlaufen und dem Sinnwidrigen zum Opfer fallen muß, und darauf hinzuwirken, sinnerschwerende oder -verunmöglichende Verhältnisse zu ändern, aber nun - wie er betont - ohne >>kirchliche Selbstbehauptung<<, d. h. unter Verzicht auf jegliche Art von weltanschaulicher Sicherung des Gelingens dieses Dienens oder höchstens unter Verwendung solcher Konstruktionen als dessen Symbole, die ihre Wahrheit nur in ihrer unmittelbaren Realisierung in unserem Dienen haben, aber keine Gewähr für dessen Gelingen bieten, keinen Heilsbesitz darstellen, um dessen Behauptung es dann doch wiederum gehen würde. Nur unter Verzicht auf solche wletanschaulichen Sichtrungen und deren Behauptungen wäre das Dienen >>eindeutig<< und die >>martyria<< als >>Zeugnis<< und als Bereitschaft zum >>Leiden<< wahr.

내가 세 번째로 발제의 가능한 우수한 점을 지적하고자 하는 시점이다. 거기에서 세 번째에 >>봉사적 그리스도 통치<<에 관한 언급이 있기에 그렇다는 말이다. 봉사와 ‘봉사를 위한 자발적 증언과 좌초’가 그 특징인 >>그리스도의 통치<<에 관한 언급 말이다. 로흐만이 매우 멋지게 말하길, 그 통치 아래 세계의 지평이 명백히 봉사의 지평으로 드러난다. 세상은 교회의 자기주장의 대상이 아니라 >봉사<와 >증언<의 장(場)이다. 로흐만이 다른 때 몇 번 했던 말을 고려하면, ‘봉사하다’는 ‘>일반적으로 아직도 삶에서 어떤 의미를 찾거나 자신이 처한 상황에서 자신의 의미를 실현하는 데 어려움을 겪는 자<를 도와주어, 그의 삶이 무의미에 빠지지 않고, 모순에 빠지지 않도록 하고, >의미를 방해하고 불가능하게 하는 환경을 바꾸는 일<에 애씀’을 의미한다. 하지만 그가 강조했듯이, 이제는 >>교회의 자기주장<< 없이, 즉 이 섬김의 성공에 대한 모든 형태의 세계관적 보증의 포기 가운데, 혹은 기껏해야 그러한 구조들을 그것의 상징들로 사용하는 중에 그리 한다. 이 상징들은 자체의 진리성을 오직 우리의 봉사 중에 되어지는 자체(상징들)의 직접적 실현에 두고 있으나, 결코 그것의 성공을 보증하지 않고, 결코 구원점유도 아니다. 하지만 이 경우 이 구원점유 주장이 재차 부각된다. 오직 그러한 세계관적 보증과 그것의 주장의 포기가 있을 때에만 ‘봉사’가 >>명확해지고<< >>증언<<과 >>고난<<에 대한 각오로서의 >>마르튀리아<<가 참될 것이다.

 

Aber da frage ich mich im Blick auf das, was Lochman unter >>prophetisch<< und >>eschatologisch<< versteht, ob die >>Diakonie<< und das >>Zeugnis<< im Rahmen seiner Auffassung der Königshersschaft Christi<< ganz >>eindeutig<< und frei von >>kirchlicher Selbstbehautung<< und deren mißverstandener Mythologie sei, wie sie gerde in der >>Himmelfahrtspredigt<< als Versuchung droht.

그런데 이때 나는, 로흐만이 이해하고 있는 >>예언적<< 및 >>종말론적<<과 관련하여, ‘>>봉사<<와 >>증언<<이, 그의 그리스도의 왕권 이해의 틀 안에서 매우 >>분명하고<< 그리고 >>교회의 자기주장<<과 >>예수승천설교에서 유혹으로 다가오는, 그것의 잘못 이해된 신화<<에서 자유로운지’ 생각해본다.

 

Als Test dafür, ob die >>Praxis<< in der >>Nachfolge Christi<< nicht doch noch im Schatten einer fragwürdigen >>Theorie<< stehe, würde ich zwei Fragen stellen: Erstens: Könnten wir uns bereit finden, in dem, >>der ist, der war und der kommt<< von Offb 1,8 nicht zum vornherein die dort visierte mythologische Christusfigur zu sehen, sondern die von jeher bestehende, auch in Zukunft sich zeigende, aber im jeweiligen Jetzt von uns zu ergreifende Möglichkeit des Dienens und der Bereitschaft zum Leiden, für die - aber nur in deren Ergreifen - die >>Herrlichkeit Jesu<< auf dem Hintergrund des >>kabod<< - des Numinosum des Seinsgeheimnisses und seines Sinnrätsels - Christus zum Symbol einer besonderen Offenbarung desselben werden könnte? Und zweitens: Wären wir bereit, an die Seite dieser christlichen Symbolik z. B. auch diejenige von Camus’ Sisyphus und die Sage vom >>gefesselten Prometheus<< zu stellen - als Symbole für den nämlichen Sachverhalt, die aber den Menschen von heute zum mindesten so sehr ansprechen wie der gekreuzigte Christus und uns als dessen Brüder zu gelten hätten, wobei dann diesen dreien als menschliche Gemeinschaft entsprechen würde die keine Grenzen der Konfessionen kennende >>Bruderschaft der vom Schmerz Gezeichneten<<?

>>그리스도를 본받음<<의 실천이 의문스런 >>이론<<의 그늘에 있는지에 대한 테스트로 나는 두 가지 질문을 하고자 한다: 첫째로, 우리는 계1:8의 >>지금도 계시고, 전에도 계셨고, 앞으로 오실 분<<에서 즉시 ‘거기서 보여진 신화적 그리스도상(像)’을 보려 하지 않고, ‘이전부터 존재했던, 미래에도 드러날, 하지만 각각의 현재(現在)에 우리에게 다가오는 >섬김과 고난의 각오의 가능성<’을 볼 수 있는가? 이 가능성을 위하여, 그리고 오직 이 가능성을 잡는 가운데, 카보드(영광)를, 곧 >존재신비와 그것의 의미수수께끼<의 누미노제(성스런 것)를 배경으로 예수님의 영광이, 그리스도께서 그것의 특별한 계시의 상징이 될 수 있다. 둘째로, 우리는 이 기독교 상징적 표현과 예컨대 ‘까뮈의 시쉬포스의 상징적 표현, >>포박된 프로메테우스<< 신화가’ 동등한 가치가 있다고 할 각오가 되어 있는가? 적어도 십자가에 달리신 그리스도처럼 그렇게 강력히 오늘날의 우리에게 호소하고, 그분의 형제들로서의 우리에게 유효한 >동일한 실상(實狀)을 표현하는 상징들<로서 말이다. 이때 이 경우 ‘신앙고백이라는 경계들을 모르는 >>고통 당하는 자들의 형제애<<’가 ‘인간 공동체로서의 이 셋’과 일치할 것이다.

 

c) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

In zehn Jahren, da ich Pfarrer war, hat mir Jahr für Jahr die Himmelfahrtspredigt am meisten Mühe gemacht unter allen Festtagspredigten. Das ist eine eigene, praktische, homiletische Erfahrung, und ich muß nun versuchen, diese als Systematiker zu analysieren. Denn eine derartige Erfahrung muß - mit großer Wahrscheinlichkeit - irgendwo einen systematisch erhellbaren Grund haben. Ich würde mich jedenfalls weigern und es als theologisch unsachlich betrachten, in einem solchen Fall von vornherein nur psychologisch vorzugehen und die Gründe ausschließlich auf der subjektiven Ebene zu suchen.

내가 목사생활 했던 10년 동안 매년 절기 설교들 중 가장 많이 나를 힘들게 했던 것이 바로 예수승천설교였다. 이것이 내 자신의, 실제적, 설교학적 경험이고, 이제 나는 조직신학자로서 이 경험을 분석하고자 한다. 왜냐하면 그러한 경험이 다분히 어딘가에서 체계적으로 해명될 수 있는 근거를 갖고 있음이 분명하기 때문이다. 아무튼 나는 ‘그런 경우 처음부터 심리학적으로만 행동하고 근거들을 오직 주관적 차원에서만 찾으려는 것’을 거부하고, 그러한 것을 신학적으로 사실과 부합되지 않다 생각한다.

 

Der Grund dürfte darin liegen, daß die Grundaussage, die >>Botschaft<< des Auffahrtstages, der spärlichen Himmelfahrtsberichte des Neuen Testaments, leicht irgendwie theorethisch und >>aufgestockt<< erscheinen kann. Zuerst muß man sich in der Predigt oder zum mindesten in deren vorbereitender Meditation vom rein Legendenhaften des Credo-Satzes >>... aufgefahren gen Himmel, sitzend zur Rechten Gottes, des allmächtigen Vaters ...<< loslösen, sich von der anschaulichen Vorstellung der >>Auffahrt<< in der Wolke trennen und demgegenüber festhalten, daß die Auffahrts-Vorstellung vielmehr in nuce ein bestimmtes, theologisch artikulierbares Kerygma enthält. Man mag - und man muß gelegentlich - dies der Gemeinde auch sagen, damit nicht unangemessene, naive, existentiell unbedeutsame Ansichten über Jesu >>Himmelfahrt<< das Feld behalten. Diese negativen Aussagen hört man in Himmelfahrtspredigten oft. Aber so notwendig sie gelegentlich sein mögen, so machen sie allein doch noch keine Predigt aus. Es ist unbefriedigend - und ein gewissenhafter Prediger bringt dies wohl auch gar nicht übers Herz -, wenn man nur mit dieser Negativen einsetzt, d. h. wenn man vor der Gemeinde betont, man dürfe diesen Bericht nicht so bildlich und buchstäblich nehmen, sondern es habe dies alles seinen viel tieferen Sinn, und wenn man sich dann hinterher mit ein paar allgemeinen Sprüchen um die positive Aussage der Himmelfahrt herumredet. Ich sagte: Der gewissenhafte Prediger bringt dies gar nicht übers Herz ... - und im Rückblick scheint mir, ich sei selber doch oft nicht weiter gekommen als bis dahin. Und so war ich in der Folge dann auch oft reichlich unzufrieden mit mir selber.

그 근거는 여기에 있다: 근본진술, 신약성경의 부족한 승천보고(昇天報告)들의, 승천일(昇天日)의 >>메시지<<가 쉽게 어떤 식으로든 이론적이고 >>덧붙여진<< 것처럼 보일 수 있다. 먼저 우리는 설교에서 혹은 적어도 그것의 작성할 때의 묵상 중에 신앙고백 신조의 순수 전설적인 부분 >>... 하늘에 오르사 전능하신 하나님 우편에 앉아 계시다가 ...<<로부터 거리를 둬야 하고, 구름 속으로 >>승천(昇天)<<이라는 구체적 이미지로부터 거리를 둬야 하며, 이와 대조적으로 ‘그보다는 승천 개념이 요컨대 어떤 특정한, 신학적으로 표현할 수 있는 케리그마(메시지)를 포함하고 있다’를 고수해야 한다. 부적합한, 순진한, 실존론적으로 중요치 않은 ‘예수님의 >>승천<<에 대한 견해’가 우위를 점하지 못하도록 우리는 그것을 성도들에게도 말해도 되고, 경우에 따라서는 그래야만 한다. 이 소극적 진술들을 사람들은 자주 예수승천설교들에서 듣는다. 그것들이 때에 따라서는 그렇게 필요할 수 있겠지만, 그것들만 설교를 구성하는 건 아니다. 우리가 이 소극적 진술들만 하면, 즉 ‘우리가 이 성경말씀을 그렇게 구체적으로, 문자적으로 받아들이면 안 되고, 이 모든 것들이 자체의 훨씬 더 심오한 뜻을 갖고 있다’라고 성도들에게 강조하면, 그리고 승천에 대한 적극적 진술들을 피해 몇몇 보편적 격언들을 나중에 자신에게 말하면, 이것은 불충분하다 (그리고 성실한 설교자는 결코 과감히 이것을 하지 않는다). 나는 이렇게 말했다: ‘성실한 설교자는 결코 과감히 이것을 하지 않는다. ... 그리고 되돌아보건대, 내 자신이 그때까지보다 더 나아가지 않았음이 빈번했던 것 같다.’ 이처럼 또한 후에 나는 자주 내 자신이 매우 불만스러웠다.

 

Woher diese Schwierigkeit? Woher diese Gefahr der bloßen >>theoretischen Aufstockung<<, diese Gefahr der Beziehungslosigkeit der Himmelfahrts-Aussage zur existentiellen Wirklichkeit? - In der Weihnachtspredigt ist es dankbar, von der Mut machenden Menschenfreundlichkeit Gottes zu predigen. Das Thema der Karfreitagspredigt offenbart sogleich seinen Bezug auf eine sehr konkrete und sehr tiefe existentielle Erfahrung, die jeder Mensch machen kann: die Erfahrung der eigenen Schuld und der eigenen Nichtigkeit. Die Osterpredigt steht in offenbarem Zusammenhang mit dem Tod, der jedem Menschen als dunkle Grenze bevorsteht. Die Pfingstpredigt mag zunächst schwierig erscheinen, da die Vorstellung des >>Heiligen Geistes<< dem heutigen Menschen Mühe macht; doch sie gibt Gelegenheit, sehr praktisch, sehr anschaulich von der belebenden, inspirierenden Gegenwart Gottes in der Gemeinde der Gläugiben zu sprechen. Die Botschaft des Himmelfahrtsfestes aber ist die Erhöhung Jesu Christi zur Rechten des Vaters. Was heißt das? - Es bedeutet offenkundig, daß Christus regiert, und zwar - wie schon die alte Dogmatik zu präzisieren sich beeilte - nicht nur über Seine Kirche (durch die Charismata des Heiligen Geistes - womit wir uns wieder mit dem Thema von Pfingsten treffen), sondern auch über die Welt, über die ganze Menschheitsgeschichte, ja über den Kosmos.

이 난점의 원인이 뭔가? 이 순수 >>이론적 증축(增築)<<의 위험, 이 승천말씀의 >실존론적 현실과 무관함의 위험<의 원인이 뭔가? 성탄절 설교에서는 용기를 주는 >하나님의 인간사랑<에 대해 설교하는 게 득이 된다. 성(聖)금요일 설교의 주제는 즉시 >매우 구체적인, 매우 심오한, 실존론적 경험<과 그것의 관계를 계시한다. 이 경험은 누구나 할 수 있다: 자신의 죄와 자신의 무가치 경험. 부활절 설교는 >모든 자들에게 어두운 한계로 다가오는 죽음<과 분명한 관계 가운데 있다. 성령강림주일(오순절) 설교는 지금으로서는 쉽지 않아 보일 수 있다. 왜냐하면 >>성령<< 관념이 현대인에게 수고를 끼치기 때문이다. 하지만 그 관념은 매우 실제적으로, 매우 구체적으로 성도의 공동체 안에서 하나님의 >살리는, 영감을 주는 현존<을 말할 수 있는 계기를 제공한다. 하지만 예수 승천 절기의 메시지는 예수 그리스도의 >성부 하나님 우편에 오르심<이다. 이것이 무엇을 의미하나? 그것은 명백히 ‘그리스도께서 통치하시고, 더욱이, 이미 옛 교의학이 거침없이 진술했듯이, (성령의 은사들을 통해 (이로써 우리는 다시 오순절 주제와 만남)) 그분의 교회뿐만 아니라, 세계도, 전(全)인류역사, 우주도 통치하신다.

 

Ich möchte an dieser Stelle gleich meine Zustimmung zu den wichtigen Aussagen des einleitenden Referats von J. M. Lochman anmelden: Die Herrschaft Christi ist eine >>diakonische<< Herrschaft, sie ist die Herrschaft des leidenden Gottesknechtes, denn Jesus bleibt auch als der Erhöhte der Gekreuzigte. Diese Herrschaft Christi wird in der Gemeinde erfahren, und sie hat ethische Relevanz. Sie bedeutet überdies das Herr-Sein Christi über alle Mächte des Kosmos und der Geschichte, die dem Menschen gefährlich werden könnten, und insofern eine Befreiung des Menschen von aller Angst in der Welt. - Diese Botschaft Lochmans höre ich wohl. Ich identifiziere sie als (einen Aspekt der) Botschaft des Neuen Testaments, als den Glauben der frühen Christenheit - und ich möchte auch keineswegs sagen, daß mir selber der Glaube fehle. Ich möchte diese Botschaft glauben, weil ich spüre, daß sie mit zum Zentrum des Neuen Testaments gehört, wie dies auch die Tradition bezeugt. Aber ich gesteht: Es fiel (und fiele mir wohl auch heute noch) schwer, diese Botscahft so zu konkretisieren, daß sie meinen Zeitgenossen glaubwürdig wird. Denn wo wird die Herrschaft Christi über Kirche, Weltgeschichte und Kosmos spürbar, greifbar? Wo wird sie >>aufweisbar<< (wenn auch sicherlich nur für die >>Augen des Glubens<<)? Die Kirche ist eine gesellschaftliche Größe, deren inneren >>Mechanismus<< man weitgehend kennt; die Weltgeschichte geht ihren Gang, vorangetrieben durch Willkür und Zufall (wobei sich oftmals ähnliche Situationen wiederholen), aber auch durch klar erkennbare und massive Interessen. Die Natur schließlich folgt ihren erforschbaren Gesetzen. Wo bleibt da Raum für eine Herrschft des einen Mannes Jesus Christus über das Ganze? Bleibt dies nicht eine theoretische Behauptung, die unserem eigenen Welt- und Selbst-Erleben einfach nur aufgestockt wird, und die man dann höchtens wieder und wieder (immer mit anderen Worten) beteuern kann, um schließlich aus ihr dann hinterher noch ein paar ethsiche Konsequenzen abzuleiten, die in sich selbst zwar sehr plausibel sein mögen, die aber ebensowohl auch ohne diesen Zusammenhang vertreten werden könnten? - Ich muß gestehen, daß es mir leichter fällt, den Glauben an die universale Vorsehung Gottes, des allmächtigen Vaters (daß kein Spatz vom Dache fällt, wie Jesus sagt, und kein Haar von unserem Haupt fallen kann ohne den Willen des Vaters), zu predigen und zu konkretisieren als die Botschaft von der Herrschaft des erhöhten Christus. Oder fallen etwa die Herrschaft Christi >>zur Rechten des Vaters<< und die universale Herrschaft der Vorsehung Gottes letztlich überhaupt in eins zusammen?

여기서 나는 즉시 로흐만의 발제의 중요한 주장에 대한 내 지지를 말하고자 한다: 그리스도의 통치는 >>봉사적<< 통치이고, 이것은 수난 당하는 >하나님의 종<의 통치이다. 왜냐하면 예수께서는 또한 승격된 분으로서 십자가에 달리신 분으로 계시기 때문이다. 이 그리스도의 통치가 공동체 내에서 경험되고, 그것은 윤리적 중요성을 지닌다. 이 통치는 그밖에 ‘인간에게 위협이 될 수 있는 >우주와 역사의 모든 세력들’에 대한 그리스도의 >주님 되심<을 의미하고, 그러는 한에서 세상의 모든 근심에서의 인간의 해방을 의미한다. 이 로흐만의 메시지를 나는 기꺼이 받아들인다. 나는 그 메시지를 신약성경 메시지로 (그것의 한 시각으로), 초대 기독교의 신앙으로 규정하는 바이다. 그리고 나는 결코 내 자신이 그 신앙이 부족하다고 말하지 않는다. 나는 그 메시지를 믿고싶다. 왜냐하면, 전승도 증언하고 있듯이, 그것이 함께 신약성경의 핵심에 속함을 내가 감지하기 때문이다. 그러나 나는 이것을 인정한다: ‘이 메시지를 구체화하여 그것을 우리 시대의 사람들에게 신뢰할 만하게 만드는 것’이 힘들었다 (그리고 오늘날에도 내게는 그것이 힘들어 보인다). 대체 어디서 교회, 세계사, 우주에 대한 그리스도의 통치를 감지하고 파악할 수 있단 말인가? 어디서 그것이 >>보여질(지적될) 수 있나<< (분명 오직 >>신앙의 눈<<에만 보여지는데도)? 교회는 사회적 존재이고, 이것의 내적 >>메커니즘<<을 사람들은 광범위하게 안다. 세계사는 전횡과 우연에 떠밀리어 제 길을 가고 (자주 유사한 상황들이 재발하며), 또한 분명히 인식 가능한, 강한 관심에 의해 그 길을 가기도 한다. 자연은 결국 규명될 수 있는 자신의 법칙을 따른다. 그렇다면 만유(萬有)에 대한 한 사람 예수 그리스도의 통치의 영역은 어디에 있는가? 이것이 ‘우리 자신의 세계와 자신 경험에 단순히 그저 덧붙여진, 이 경우 사람들이 기껏해야, 마침내 그것으로부터 나중에 몇몇 윤리적 결과들(이것들 자체는 매우 그럴듯해 보이지만, 이 관련 없이는 주장될 수 없음)을 도출하기 위해, 재차 (항상 다른 말로) 확언할 수 있는 바로 그 >신학적 주장<’으로 남아있지 않을까? 나는 이것을 인정하지 않을 수 없다: 내게는 ‘승귀(昇貴)(승천)하신 그리스도의 통치에 대한 메시지’보다 ‘하나님의 보편적 섭리, 전능하신 하나님에 대한 신앙(즉 예수께서 말씀하셨듯이, 아버지의 허락 없이는 참새 한 마리도 지붕에서 떨어지지 아니하고, 머리카락 하나도 우리 머리에서 떨어지지 아니한다)’을 설교하고 구체화하는 것이 더 쉽다. 혹은 이를테면 >>아버지 우편의<< 그리스도의 통치와 하나님의 섭리의 보편적 통치가 궁극적으로 결국 하나로 합쳐지나?

 

Nach dieser Schilderung einer homiletischen und systematischen Verlegenheit, wie ich sie selbst erlebt habe, möchte ich in aller Kürze noch auf diejenigen Aspekte und Ansätze hinweisen, die mir gelegentlich dann doch geholfen haben, und von denen ich als Systematiker glaube, daß sie den Kern der in Frage stehenden Sache freilegen.

내 자신이 경험한 설교학적, 신학적 당혹에 대한 이 묘사 이후 나는 아주 간단하게 ‘때에 따라서는 나를 도왔고’, ‘내가 조직신학자로서 (그것들이) 문제가 되고 있는 것들의 본질을 발견했다고 생각하는’ >관점과 시각(판단)<도 지적하고자 한다.

 

1. Es geht um den Christus praesens. Die Präsenz Christi für jede Generation der Kirche und ihrer jeweils zeitgenössischen Welt scheint mir der Kern der Auffahrtsbotschaft zu sein. Christus ist nicht nur eine - vielleicht für die Existenz vieler Menschen entscheidende - Erinnerung, nicht nur eine Lehre oder ein Vorbild, das uns aus der Vergangenheit entgegenleuchtet. Er ist - dies mindestens war der Glaube, ohne den wir uns die neutestamentliche Christengemeinde nicht denken können - Gegenwart. Er redet heute noch, zur Gemeinde und zum einzelnen. Und Er läßt sich anreden im Gebet. Rudolf Bultmann behauptet zwar gelegentlich, man habe in neutestamentlicher Zeit nie zu Jesus gebetet, sondern man habe >>durch Jesus<<, in Namen Jesu Christi, zum Vater gebetet. Allein dies würde, was die Bedeutung der bleibenden Präsenz Christi anbetrifft, keinen wesentlichen Unterschied machen. - In der Himmelfahrtspredigt müßte also gesagt werden, daß wir fortfahren dürfen, auf Jesus als einen gegenwärtig zu uns Redenden zu hören und in Seinem Namen (also in Seinem Geiste, unterstützt durch Ihn selbst) Gott anzureden.

문제의 핵심은 현존하시는 그리스도다. 내 생각에는 그리스도의 현존은 모든 세대의 교회와 그 교회의 동시대 세계에 승천 메시지의 핵심인 것 같다. 그리스도께서는 (아마도 많은 사람들의 실존에 결정적인) 하나의 기억만, 과거로부터 우리에게 비춰지는 교훈이나 본보기만 되시는 게 아니다. 그분께서는 (이것은 적어도 그것 없이는 우리가 신약의 기독교 공동체를 생각할 수 없는 바로 그 신앙이었는데) 현재이시다. 그분께서는 오늘 여전히 공동체와 개인에게 말씀하신다. 그리고 그분께서는 기도를 통하여 사람들의 대화를 들으신다. 때로는 로돌프 불트만이 ‘사람들이 신약시대에 예수께 기도 안 하고, >>예수님을 통하여<<, 예수 그리스도의 이름으로 아버지께 기도했다’고 주장하기는 했다. 그러나 이것은, 그리스도의 영속적 현존의 의미를 고려하면, 결코 본질적 차이는 없다. 따라서 예수승천설교에서 ‘우리는 >우리에게 현존하시어 말씀하시는 분으로서의 예수님<께 귀를 기울이고, 그분의 이름으로 (그러므로 그분의 영 안에서, 그분 자신의 도움을 받아) 하나님께 아뢰기를 계속해야 한다’가 언급되어야 한다.

 

2. Allein: Was bedeutet dies? Haben wir etwa eine zweiten Gott, einen zweiten Herrn der Welt, ein zweites >>ewiges Du<< (Martin Buber) außer dem Einen, der in der Bibel der >>Vater Jesu Christi<< oder JHWH heißt? - Diese Konsequenz ist unmöglich. Sie wäre kraß mythologisch. Die Präsenz des erhöhten Christus kann also nur heißen: Die Grundzüge der geschichtlichen und kerygmatischen Erscheinung Jesu Christi gewinnen eine universale Tragweite für die ganz Welt. Gott selbst, der Herr der Welt, trägt gleichsam die Züge Jesu Christi. In diesen Zügen, in deisem >>Charakterbild<<, ist Gott der Welt, der Menschheit und dem Kosmos gegenwärtig.

그러나 이것이 무엇을 의미하나? 예컨대 우리가, 성경에서 >>예수 그리스도의 아버지<< 혹은 야훼로 불리어지시는 한 분 외에, 제 2의 하나님, 제 2의 세계의 주님, 제 2의 >>영원한 당신(마르틴 부버)<<를 대하고 있다는 말인가? 이 결론은 불가능하다. 그것은 과도히 신화론적이라 할 수 있다. 그러므로 승귀(昇貴)의 그리스도의 현존은 오직 이것만 의미할 수 있다: 예수님의 역사적, 케리그마적(的) 현상의 본질적 특징들은 전(全) 세계에 유효한 보편적 영향력이 있다. 하나님 자신이, 세상의 주께서 말하자면 예수 그리스도의 특성을 지니신다. 세상의 하나님께서 이 특징과 이 성격을 지니시고 인류와 우주에 현존해 계신다.

 

Welches aber sind diese >>Züge Jesu Christi<<? - Mit Dietrich Bohhoeffers >>Ethik<< möchte ich die Dreiheit von Zügen herausstellen: Jesus Christus ist der Menschgewordene, der Gekreuzigte und der Auferstandene. Er ist der Bejahende, der Richtende (die letzte Krisis unseres Daseins) und Er ist der alles Ent-Grenzende. Nicht anders als so, in diesen Zügen Christi, begegnet mir Gott, und wo immer ich Ihn anrufe als die letzte Instanz und den ständigen Begleiter meines Daseins, rufe ich Ihn an >>im Namen Jesu Christ<<, d. h. ich rufe Ihn an als den, der nicht irgendein Unbekannter, Namenloser ist, der mich möglicherweise sogar gar nichts angeht und sich durch mich nichts angehen läßt. Sondern ich rufe Ihn an als den, der eben dieser ist und kein Anderer, der unter diesen Zügen, mit diesem Charakter, mit dieser Intention mich und uns alle meint, im Auge hat und an uns handelt.

그런데 이 >>예수 그리스도의 특징들<<이 무엇인가? 본회퍼의 >>윤리학<<으로 나는 세 특징들을 말하고자 한다: 예수 그리스도께서는 인간이 되신 분, 십자가에 달리신 분, 부활하신 분이시다. 그분께서는 긍정하시는 분, 심판하시는 분이시고 (우리 존재의 궁극적 위기), 그분께서는 모든 것의 한계를 타파하시는 분이시다. 오직 이와 같이, 이 그리스도의 특징들 안에서, 하나님께서 나를 만나시고, 내가 ‘최고 재판관으로서의, 내 존재의 중단 없는 동반자로서의 그분께’ 기도드릴 때마다, 나는 >>예수 그리스도의 이름으로<< 기도드리는 것이다. 즉 나는 ‘알려지지 않은, 무명(無名)의, 어쩌면 심지어 나와 전혀 상관도 없고 나와 관계 맺을 수도 없는 분’에게 기도드리는 게 아니다. 그게 아니라 나는 ‘다름 아닌 이분, 곧 이 특징과 이 성격과 이 의도를 가지고 나와 우리 모두를 생각하시고, 염두에 두시고, 우리에게 행동하시는 분’이신 그분께 기도드린다.