Universalität und Exklusivität des Heils

[Dogmatik im Dialog]

 

Universalität und Exklusivität des Heils

 

a) Heinrich Ott

 

>>Gott will, daß allen Menschen geholfen werde und daß sie alle zur Erkenntnis kommen<< (1Tim 2,4): In diesem Wort drückt sich der Gedanke der Universalität des Heils aus. Dagegen kommt die Exklusivität des Heils etwa in dem folgenden Vers der Apostelgeschichte zur Sprache: >>Es ist in keinem andern Heil, ist auch kein anderer Name unter dem Himmel den Menschen gegeben, in dem sie geretet werden sollen, als allein Jesus Christus<< (Apg4,12). Das sind keine zufälligen Einzelverse, welche isoliert genommen für unser Glaubensbewußtsein nichts entscheiden, sondern es sind ausgewählte, weil besonders starke Verdichtungen zweiter Leitmotive der Christusbotschaft, welche sich wie zwei Fäden durch das ganze Neue Testament, ja in gewissem Sinne durch die ganze Bibel ziehen. Für jede dieser Linien ließen sich auch andere, sprechende Belege anführen. Das christliche Denken war immer wieder mit der Frage beschäftigt, ob und wie sich diese zunächst gegensätzlichen Akzente, welche offenbar beide gleich ursprünglich zu seinem Thema gehören, allenfalls miteinander versöhnen lassen. Ich erwähne hier als ein Beispiel die eigentümliche These vom >>universalismus hypotheticus<< des im Schatten von Calvins Lehre von der doppelten Erwählung stehenden reformierten Orthodoxen Moses Amyraldus (1596-1664). Danach hat Gott durch ein erstes, >>hypothetisches<< Dekret zunächst alle Menschen zum Heil berufen, nachher aber durch ein zweites, faktisch gültiges Dekret nur einen Teil der Menschen zum Glauben als zur Bedingung für die Erlangung des hypothetisch allen angebotenen Heils erwählt. Dieses Produkt einer rationalen theologischen Spekulation kommt uns heute sonderbar wirklichkeitsfremd vor. Doch ist die Tendenz, die theologische Absicht unverkennbar: Ein allgemeiner Heilswille Gottes soll mit einem exklusiven Erwählungsdogma verbunden werden.

Die Frage selber stellt sich uns aber auch heute und ist kaum zu vermeiden. Ich möchte sie als vom biblischen Zeugnis (und zwar nicht nur vom Wortlaut, sondern vom Wesen des Themas selbst her) notwendige Frage verstehen, der wir als Theologen eigentlich nur per nefas ausweichen könnten. Ja, gerade unsere Zeit hat einen besonderen Zugang zu dieser Frage. Denn wir sind heute, im durchschnittlichen Glaubensbewußtsein der christlichen Gemeinde, wohl nicht mehr so vorwiegend wie frühere Generationen von Christen an der individuellen >>ewigen Seligkeit<< interessiert - eine Tatsache, auf welche Bonhoeffer einmal mit Nachdruck hingewiesen hat im Zuge seiner Abgrenzung gegenüber einer traditionellen Form christlicher Religiosität. Der Denkhorizont des Gemeinschaftlichen und Gesellschaftlichen ist uns mehr erschlossen als manchen früheren Generationen. Darum können wir uns gerade heute nicht bei der Frage nach dem eigenen Heil beruhigen, sondern die Frage nach dem Heil der anderen, nach dem Heil der ganzen Menschheit bedrängt uns ebensosehr. Nach meiner Überzeugung (ich will diese hier nicht nährer theologisch begründen - sie hat sich mir bei der Tätigkeit der Verkündigung und Seelsorge und im persönlichen Gespräch mit vielen Zeitgenossen ergeben) kann die christliche Botschaft vom Heil heute überhaupt nur noch dann glaubwürdig vertreten werden, wenn es gelingt, zu zeigen und zu artikulieren, daß und wie dieses Heil in Christus virtuell alle Menschen, die ganze >>familia humana<<, arreicht.

>>Familia humana<< ist ein bevorzugter Begriff in den Dekreten des II. Vatikanischen Konzils. In der Tat hat dieses Problem des heute notwendigen Universalismus der christlichen Heilsverkündigung die katholische Theologie bisher intensiver und ernsthafter beschäftigt - wenngleich auch auf nichtkatholischer Seite Ansätze zu dieser Fragestellung, vor allem in den Diskussionen um ein neues Verständnis der Mission, vorliegen. In >>Lumen Gentium<<, der dogmatischen Konstitution über die Kirche, hat das Vatikanum auch eine kirchenamtlich-dogmatische Lösung für dieses Problem formuliert: Im zweiten Kapeitel der Konstitution, über die Kirche als Volk Gottes, wird beschrieben, wie alle Menschen, in immer weiteren Kreisen, schließlich auch noch zum Volk Gottes gehören, worin sich bestätigt, daß Jesus Christus - wie dies im ersten Kapeitel geschrieben wird - zusammen mit Seinem Leib, der Kirche, das Sakrament des Heils für die ganze Menschheit ist. Die Kirche Christi ist >>Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit<< (Ziff. I). Von dem äußersten dieser Kreise heißt es in Ziff. 16: >>Die göttliche Vorsehung verweigert auch denen das zum Heil Notwendige nicht, die ohne Schuld noch nicht zur ausdrücklichen Anerkennung Gottes gekommen sind, jedoch, nicht ohne die göttliche Gnade, ein rechtes Leben zu führen sich bemühen. Was sich nämlich an Gutem und Wahrem bei ihnen findet, wird von der Kirche als Vorbereitung für die Frohbotschaft und als Gabe dessen geschätzt, der jeden Menschen erleuchtet, damit er schließlich das Leben habe.<<

Dies ist also katholischerseits nun formuliertes Dogma (freilich nicht in der radikalen Form von Canones mit Formulierung von Anathema-Sätzen), Selbst derjenige, welcher nicht an Gott glaubt, kann das Heil erlangen - freilich auch er nicht durch sich selbst, durch eigene moralische Leistung, sondern >>nicht ohne die göttliche Gnade<<. Sein Lebensvollzug, welcher ihn nahe zu Gott bringt, der >>jeden Menschen erleuchtet, damit er schließlich das Leben habe<<, ist kein christlicher, ja nicht einmal ein >>religiöser<< - aber er ist ein humaner. Sein Bemühen, ein >>rechtes Leben zu führen<<, ist durchwirkt von der Gnade Gottes - so wie das Glaubensleben des bekennenden Christen sich auch nur der Gnade verdankt (wobei >>Gnade<< niemals eine >>billige Gnade<< ist, welche das eigene Tum des Menschen überflüssig macht).

Ohne das ekklesiologische Konzept, welches das II. Vatikanum hier entwickelt, an dieser Stelle einer kritischen theologischen Würdigung unterziehen zu können, möchte ich doch so viel festhalten: Ein Denken in ähnlicher Richtung eines universalistischen Heilsverständnisses scheint mir auch für uns theologisch unausweichlich zu sein. Eine christliche Heils-Esoterik würde die Substanz der Christusbotschaft unglaubwürdig machen. - Dabei sollten wir das Wort >>Heil<< heute nicht so sehr von der Vorstellung einer >>ewigen Seligkeit<< des einzelnen her füllen (obschon die Dimension eines >>Jenseits des Todes<< nicht ausgeblendet werden sollte), sondern eher von der Vorstellung eines sinn-erfüllten Lebens für alle Menschen her. In dieser Form stellt sich heute unter uns die Heilsfrage. Sie hat eine andere Gestalt angenommen - aber es ist dieselbe Frage.

Nun ist im katholischen Raum das Theologumenon von den >>anonymen Christen<< entwickelt worden (zuerst durch Karl Rahner, nachher weithin auch durch andere aufgenommen): Jene, die mit Hilfe der göttlichen Gnade ein rechtes Leben führen, leben ja de facto ähnlich, ja in den wesentlichsten Punkten fast gleich wie die Christen - selbst wenn sie nicht an Gott glauben. Sie können darum >>anonyme<< Christen genannt werden. Denn sie tragen ja nicht den Namen >>Christen<<, ja lehnen diesen vielleicht sogar ausdrücklich und nachdrücklich ab. Aber die Kraft zu der Art und Weise ihres Lebens müssen sie doch wohl aus der gleichen Quelle schöpfen, aus der auch der Christ seine Glaubenskraft empfängt. - Hier haben wir im modernen theologischen Denken einen klaren und profilierten Versuch vor uns, Exklusivität und Universalität des Heilsverständnisses zusammen zu denken.

Nun ist gewiß die Rede von einer >>anonymen Christlichkeit<< nicht ganz unbedenklich: Ist es nicht geistige Vegewaltigung, einem andersdenkenden Menschen auf den Kopf zuzusagen: >>Du bist ja im Grunde doch auch ein anonymer Christ<<? Und noch abwegiger erschiene mir die andere Stellungnahme: >>Was soll ich mich um die Kirche Christi, ihre Lebensformen und Probleme bekümmern, da ich doch ebensowohl auch als anonymer Christ leben kann?<< Dies kann beides legitimerweise nicht gemeint sein. Der Gedanke der anonymen Christlichkeit hat nicht den Zweck, andere im Gespräch zu vereinnahmen und ihnen das Wort - ihr eigenes, das ihrem eigenen Anliegen entspricht - abzuschneiden. Noch hat er den Zweck, daß einer damit sich selber beruhige. Solches wäre ein Mißbrauch dieses theologischen Versuchs.

Andererseits hat dieser theologische Gedanke den Vorzug, daß er das durch Christus den Menschen angebotene Heil nicht extrinsezistisch betrachtet. Das heißt: das Heilsgeschehen spielt sich nicht irgendwo außerhalb des Menschen, sondern im Menschen ab. Weil er gemeint ist, darum wird er durch das Heilsgeschehen auch in Bewegung gesetzt. - Diejenigen, welche zum Heil, also letztlich zu Gott, gelangen, indem sie, ohne ausdrücklich an Gott zu glauben, doch mit Hilfe der göttlichen Gnade >>ein rechtes Leben zu führen<< sich bemühen - wie leben sie? Was geht in ihnen vor? Ist es genug, von ihnen zu sagen, daß sie anständige Menschen seien, welche einfach einen bestimmten Normenkatalog beachten? Doch wohl kaum! Denn damit wäre ja das Geschehen der Gnade, die Begegnung Gottes in ihrem Leben, als bedeutungslos erklärt! Das Begegnen Gottes muß sich auch in ihrem Leben ereignen, wenngleich verborgen, eben: anonym, und es muß in ihrem Leben ganz bestimmte Auswirkungen zeitigen. Eben dies unterliegt der theologischen Untersuchung.

Wahrscheinlich genügt es nicht, vom anonymen Christen zu reden, sondern es müßte zuvörderst vom >>anonymen Christus<< die Rede sein. >>Es ist in keinem andern Heil<< d. h.: Christus ist nicht durch jede beliebige andere Größe ersetzbar. Der Sinngehalt, der im Namen und in der Geschichte Jesu Christi beschlosen liegt, dann nicht gegen jeden beliebiben anderen Sinngehalt ausgetauscht werden. Aber dieser Sinngehalt kann auch außerhalb der Institution Kirche seine Wirksamkeit entfalten. Dies heiße: Menschwerdung, Kreuz und Auferstehung sind Strukturen, die sich auch außerhalb der Kirche und ihres ausdrücklichen Bekenntnisses in der menschlichen Lebenserfahrung finden. Sie >>finden sich<< dort nicht etwa als statische Größen, sondern als Merkmale des Aufbrechens des tiefsten Geheimnisses, auf das der Mensch in einem Leben stoßen kann, also des Geheimnisses des gnädigen Gottes selbst. Auch der Atheist kann es in seinem Leben erfahren, daß es für ihn Weihnachten, Karfreitag und Ostern wird - auch wenn er diesen Geschehnissen (unaussprechlichen Widerfahrnissen von Vertrauen, von Solidarität, von Hoffnung) andere Namen oder gar keinen Namen gibt. - Auf diese Weise bleibt das Heil einerseits exklusiv auf Christus bezogen und andererseits doch universal und nicht an die geschichtliche und kulturelle Größe, genannt >>Kirche<<, gebunden.

 

b) Fritz Buri

 

Ich nehme zu Otts Ausführungen zu unserem Thema in acht Thesen Stellung, die ich jeweils kurz erläutere. In den vier ersten befasse ich mich kritisch mit Otts Position, in den vier folgenden entwickle ich die positiven Konsequenzen, die sich aus dieser Kritik ergeben.

I. These:

Ott macht - ohne zunächst einen Grund dafür anzugeben - aus der Exklusivität des göttlichen Heilsratschlusses, die in der Bibel im Gegensatz zu dessen in ihr ebenfalls vertretenen Universalität steht, die Exklusivität der Universalität des Heils in Christus.

Die Exklusivität des Heils, die Ott mit dem Zitat von Acta 4,12 illustriert, ist von anderer Art als diejenige, mit welcher es eine sich auf die ganze Bibel berufende Theologie zu tun hat, wenn sie - wie das noch bei Amyraldus der Fall ist - versucht, biblische Aussagen miteinander zu versöhnen, von denen die einen besagen, daß Gott das Heil allen Menschen zukommen lassen wolle, während andere von durch Gott Erwählten und von ihm Verworfenen sprechen. Anders als dies etwa in Mt 25,41 geschieht, wo vom ewigen Feuer die Rede ist, oder in Röm 9,22f., wo den Gefäßen der Herrlichkeit Gefäße des Zornes Gottes gegenübergestellt werden, bezieht sich die Exklusivität des Heils in Acta 4,12 nicht auf den göttlichen Heilsratschluß, sondern nur auf dessen Durchführung, indem gesagt wird, daß diese durch keinen anderen als durch Jesus Christus erfolge. Ott stellt also der universalen Heilsaussage von 1Tim 2,4 nicht eine der in der Bibel zahlreich vorhandenen exklusiven gegenüber, sondern eine, die diesen Universalismus nicht in Frage stellt, sondern ihn nur als solchen des nähern hinsichtlich der Art seiner Verwirklichung beschreibt. Er löst also das Problem des Gegensatzes von universalem und exklusivem göttlichen Heilsratschluß in der Bibel kurzerhand dadurch, daß er den exklusiven fallenläßt bzw. ihn als dessen Modus in den universalen einbezieht. Eine theologische Begründung für diese Manipulation des biblischen Zeugnisses, wie sie etwa Barth vorlegt, indem er sich das Verwerfungsurteil Gottes an Christus vollziehen läßt, bleibt uns Ott schuldig.

II. These:

Wenn Ott hernach die Notwendigkeit einer Betonung der Universalität des Heils in Christus mit dem Hinweis auf eine für unsere Zeit charakteristische Wendung von einem individuellen jenseitigen zu einem die ganze Menschheit einschließenden, vornehmlich diesseitigen Heilsverständnis begründet, so verfängt diese Begründung gerade in deisem Rahmen nicht, weil in ihm die Exklusivität des Heils in Christus nur als eine Fortsetzung der gemeinsam verworfenen Exklusivität des individuellen Heilsinteresses auf einer anderen Ebene erscheint.

Bei einem Schrifttheologen, wie Ott es doch sein will, mag es etwas seltsam erscheinen, daß er sich für seine Betonung der heute notwendigen universalen Fassung der christlichen Heilsverkündigung auf die geistige Situation der Zeit beruft, die in ihrer gesellschaftlichen und damit mehr auf das Diesseits ausgerichteten Orientierung eienr am Seelenheil des einzelnen interessierten Auffassung des Heils abhold ist. Theologischerseits wird man ihm diese Berücksichtigung des Zeitgeistes wahrscheinlich zugute halten, weil es ihm dabei doch darum geht, der Heilsbotschaft Gehör zu verschaffen und sie zur Geltung zu bringen. Aber mit weniger Anerkennung für dieses Bestreben wird er in dem Bereiche derjenigen Einstellung rechnen dürfen, den er dabei im Auge hat. Man wird dort mit einiger Befriedigung zur Kenntnis nehmen, daß diese Theologie aus dem >>Schatten von Calvins Lehre von der doppelten Prädestination<< herausgetreten ist, aber gleichzeitig feststellen, daß sich ihr Anspruch auf die Exklusivität des Heils im Rahmen einer säkularen Gesellschaft noch genau so egozentrisch ausnimmt wie das frühere Interesse am individuellen Seelenheil und daß diese christliche Heilsexklusivität zudem noch wie jene zu sehr überweltlich begründet ist, als daß es den Menschen von heute in seiner Weltlichkeit anzuziehen und zu überzeugen vermöchte. An die Stelle der Exklusivität des einzelnen ist hier die sich in den Mantel humaner Universalität hüllende Exklusivität der Heilsbotschaft getreten, und Otts Problem besteht jetzt darin, wie man sich weltlich universal geben kann, ohne die christliche Exkluivität preiszugeben.

III. These:

Der von Ott - unter ebenfalls zunächst nicht ausgeführten Vorbehalten - als ein Musterbeispiel vorgeführte Versuch, dem Verlangen nach Universalität des Heils ohne Preisgabe der christlichen Exklusivität zu entsprechen, wie er heute in katholischer Theologie bei Rahner und in Lumen Gentium vorliegt, stellt insofern keine Lösung des Problems dar, als sie nur unter den Glaubensvoraussetzungen dieser Theologie angenommen werden, außerhalb ihres Geltungsbereichs jedoch nur als Anmaßung abgelehnt werden kann.

Ott führt selber die Bedenklichkeiten an, die mit Rahners Begriff des >>anonymen Christen<< verbunden sind, und diese bestehen denn auch zu Recht, sobald dieser Begriff sich nicht auf das Selbstverständnis des Gläubigen bzw. seine Einschätzung des Mitmenschen beschränkt, sondern dem außerhalb dieses Glaubens Stehenden als sein wahres Selbstverständnis insinuiert werden soll - was doch wohl der Zweck dieser christlichen Verkündigung sein möchte. Wenn diese Absicht aber, wie dies in Lumen Gentium geschieht, von einer kirchlichen Institution dogmatisiert wird, dann erweist sie sich nicht nur dem Mitmenschen, sondern auch dem Gott gegenüber, als dessen Werkzeug man sich dabei versteht, als eine unerhörte Anmaßung, indem man meint, ihm vorschreiben zu können, wo und wie er die ihm zugeschriebene Heilsabsicht verwirklichen könne.

IV. These:

Bei dieser Problemlage ist es begreiflich, daß Ott sich auf eine Erörterung des Glaubensbegriffs einlassen muß, wobei er sich aber sowohl was dessen personalen Vollzug als auch was dessen Gegenstand und Wirkung betrifft, in Unklarheiten verwickelt, indem man bei ihm nicht weiß, wer nun eigentlich das Subjekt des Glaubens ist und wie sich die Annahme eines >>anonymen Christus<< mit der Behauptung seiner Unersetzbarkeit vereinbaren läßt, zumal wenn sein Sinngehalt sich auch in Strukturen menchlicher Lebenserfahrung schlechthin finden lassen soll.

Gegenüber einer extrinsezistischen Auffassung betont Ott so sehr, daß das göttliche Heilsgeschehen sich nicht bloß außerhalb, sondern im Menschen vollziehe, daß man sich nun erst recht fragen muß, wer nun eigentlich das Subjekt des Glaubens sei, wie sich der hier doch offenbar als eine Sache des Personseins verstandene Glaube zu dem gottgewirkten, Heilsgeschehen verhalte. Aber nicht nur die Frage nach dem Subjekt des Glaubens bleibt ungeklärt, sondern auch diejenige nach seinem Gegenstand. Sein unverwechselbarer Gegenstand soll Christus sein. Aber wie soll dies möglich sein, wenn er mit der >>Vorstellung eines sinn-erfüllten Lebens<< in Zusammenhang gebracht wird und >>Sinngehalte<< eines >>rechten Lebens<< sich auch in den >>Strukturen<< >>menschlicher Lebenserfahrung<< schlechthin finden lassen? Die für die Universalität der christlichen Heilsbotschaft in Anspruch genommene Exklusivität müßte offenbar noch anders verstanden werden, als sie von Ott in so ungeklärter und in Widersprüche hineinführender Art in Anschlag gebracht wird.

V. These:

Die Problematik des Glaubensbegriffs, in die Ott um des auch von ihm erhobenen Anspruchs auf Exklusivität für die Universalität der christlichen Heilsbotschaft willen gerät, gibt uns Anlaß klarzustellen, inwiefern wir es im Glauben hinsichtlich der Unvertretbarkeit seines Vollzugs mit unabdingbarer Exklusivität zu tun bekommen und inwiefern sich damit in zwiefacher Weise zugleich Universalität verbindet, nämlich hinsichtlich seiner Eintstehung und im Blick auf sein Verhältnis zum Glauben anderer.

Das Gute an dem Gedankengang von Otts Behandlung unseres Themas besteht darin, daß er uns von dem objektiven Gegensatz im Heilswillen Gottes - über dessen exklusive Universalisierung - zu der dem Glauben als solchem eignenden Exklusivität und Universalität führt. Als die unausweichliche Frage nach dem Sinn meines Daseins und der unbedingten Entscheidung für eine jeweils sich mir bietende Sinnmöglichkeit ist Glaube in seinem Vollzug eine absolut exklusive Angelegenheit, indem ich das, was dazu gehört, je nur in unvertretbarer Weise selber vollziehen kann. Gleichzeitig eignet meinem Selbstverständnis in seiner Exklusivität jedoch auch Universalität, weil ich mich darin universal, d. h. von meiner unabgrenzbaren Geschichte und Umwelt und allen ihren Hintergründen bestimmt, erfahre und weil ich die Möglichkeit des Selbstseins als eine universale jedem anderen Menschen zuzugestehen habe und sie auch für mich nur in diesem Zusmmenhang verwirklichen kann. Damit ist aus dem biblischen Gegensatz von Universalität und Exklusivität des göttlichen Heilsratschlusses ein Bestimmtsein meiner gläubigen Exklusivität und Universalität geworden, d. h. zu einem Problem, das sich nicht theoretisch, spekulativ, dogmatisch, sondern nur in meinem konkreten praktischen Verhalten lösen läßt, wobei Theorien einerseits als Anleitung zu solchem Verhalten und andererseits als dessen Verbalisierung dienen können.

VI. These:

Von unserem Verständnis der wahren Exklusivität und Universalität des Glaubens aus ergibt sich die Möglichkeit einer Würdigung des Anspruchs der christlichen Heilsbotschaft auf Exklusivität ihrer Universalität, insofern wir darin in formaler Hinsicht ein normatives Modell für das Wesen vom Glauben sehen und dieses zugleich als materiales Kriterium für die Beurteilung der mit Glauben jeweils verbundenen Sinngehalte zu verwenden haben.

Wenn wir den Anspruch auf eine universal geltende Exklusivität von den gerade unter diesen Gesichtspunkten fragwürdigen Gestalten der christlichen Heilsbotschaft auf unser personales Selbstverständnis übertragen und in ihm Exklusivität und Universalität zur Geltung kommen lassen, dann können in der Geschichte uns begegnende Ausgestaltungen der christlichen Heilsbotchaft für uns Wegweiser zu solchem Selbstverständnis werden und auch als Symbole seines Vollzugs dienen. Den Maßstab zu deren Auswahl und Verwendung aber stellt für uns dieses Selbstverständnis dar bzw. die Frage, wie es durch jene Überlieferung gefördert und zum Ausdruck gebracht werden kann - als der Grundgehalt aller Sinngehalte menschlichen Daseins.

VII. These:

Angesichts dessen, daß Glaube sich mißverstehen, d. h. nach Form und Inhalt zu Aberglauben werden oder - wegen seiner Unbeweisbarkeit - Unglaube positivistischer oder nihilistischer Art an seine Stelle treten kann, gewinnen wir aber auch ein Verständnis dafür, daß in der Bibel nicht nur von einem universalen Heilswillen Gottes, sondern auch von einer exklusiven Gnadenwahl die Rede ist.

Wegen der Unerläßlichkeit seiner Objektivierungen steht jeder Glaube, auch der sich auf die biblische Offenbarung berufende - und dieser noch in spezifischer Weise -, in der Gefahr, zum Aberglauben, d. h. einer Verwechslung des Objektivierbaren mit dem Nichtobjektivierbaren seines Selbst, des Selbst des anderen und der Transzendenz beider, zu werden, was dann wiederum Anlaß zur Verwerfung dieser - zugegebenermaßen - stets auf des Messers Schneide liegenden Denkbewegungen, d. h. zu resolutem Unglauben, geben kann. Von dieser um seines Wesens willen nicht zu behebenden Fragwürdigkeit aller Erscheinungen von Glauben und ihres nicht zu garantierenden Gelingens aus verstehen wir die Wahrheit der biblischen Lehre von der doppelten Prädestination als Ausdruck der Bleibenden Fragwürdigkeit alles Gaubens und als Warnung vor diesbezüglicher falscher Sicherheit.

VIII. These:

Die von　Ott unter der Hand vorgenommene Ersetzung der doppelten Prädestination durch einen exklusiven Heilsuniversalismus, die wir wegen der Art ihrer Durchführung bei ihm kritisiert haben, ist nur dann gerechtfertigt, wenn sie für den Glaubenden Ausdruck des Bewußtseins seines Begnadetseins ist - worin denn auch ihre mögliche Wahrheit besteht.

Während ich mich, wie sich dies in unseren Dialogen immer wieder gezeigt hat, mit meinem anderen Gesprächspartner - abgesehen von gewissen ethischen Stellungnahmen, in denen sich trotz verschiedener Voraussetzungen jeweils eine Gemeinsamkeit ergehen hat - auch in diesem letzten Thema unserer Vorlesungsreihe kaum werde verständign können, hoffe ich, daß ich mich mit Ott - allerdings eher im Grundsätzlichen als in den ekklesiologischen Konsequenzen, die er daraus zieht - eins wissen könnte, wenn ich seiner Transponierung der Exklusivität des göttlichen Heilsratschlusses in eine Exklusivität von dessen christologischer Durchführung zustimme, als einer Aussage des sich mit jedem echten Glaubnensvollzug verbindenen Bewußttseins eines unerfindlichen und unverfügbaren Begnadetseins.

 

c) Jan Milic Lochman

 

Von den beiden Hauptbegriffen unseres Themas hat der zweite außherhalb und auch innerhalb der Kirche heute eine ausgesprochen >>schlechte Presse<<. >>Exklusivität<< - das riecht nach Monopolanspruch und Arroganz, Inquisition und Intoleranz. Solche Haltungen sind heute für die meisten denkenden Menschen diskreditiert und mit ihnen eben das Wort >>Exklusivität<<. Ich habe für dieses Mißtrauen volles Verständnis. Es gibt in der Kirchen- und Theologiegeschichte kaum eine gefährlichere Versuchung als die einer >>schlechten Exklusivität<<, den Zug zur besserwisserischen und (noch schlimmer) selbstgerechten Abgrenzung, zum Kommunikationsbruch und zur Anathematisierung. Einer solchen Tendenz ist zu widersprechen nicht nur aus menschlichen, sondern auch aus zentral theologischen Gründen. Unter ihrer Vorherrschaft wird nur allzuleicht aus dem Evangelium ein Gesetz, aus der frohen Botschaft von der souveränen, alle einladenden Liebe Gottes ein >>ausladendes<< Drohwort.

Trotzdem: Es ist schon richtig, wenn in unserer Themastellung nicht gleich allternativ, sondern verbindend formuliert wird: Universalität und (und nicht: oder) Exklusivität des Heils. Mit dem verdächtigen Begriff kann gerade in der Verbindung mit dem Stichwort >>Universalität<< ein wichtiger Akzent gesetzt werden: Warnung vor einer konturlosen, inhaltsleeren, unverbindlichen Auffassung des >>Heils in Christus<<. Es gibt neben einer >>schlechten Exklusivität<< auch eine >>schlechte Universalität<<, weniger gefährlich vielleicht, doch nicht unbedenklich. Biblisches Verständnis des Heils sträubt sich gegen jede einseitige Antwort. Differenzierungen tun not. Drei Aspekte möchte ich im folgenden erwähnen: den soteriologischen, christologischen und ethischen.

1. Ich frage im Sinne unseres Themas mit H. Ott zunähst soteriologisch nach der Tragweite des Heils. Bezieht sich das Heil in Christus auf das ganze Menschengeschlecht, oder gibt es unter den Menschen Gruppen >>innerhalb<< und >>außerhalb<< des Heils? Wir haben uns mit dieser Problematik bereits im Band I der >>Dogmatik im Dialog<< unter dem Stichwort >>Allversöhnung oder der doppelte Ausgang?<< beschäftigt. Ich habe mich damals geweigert, auf diese Frage eine dogmatisch fixierte Antwort zu bieten. Ich bleibe bei dieser Weigerung. Alle Sympathie der >>Allversöhnungslehre<< (Apokatastasis panton). Sie hat hinter sich zwar nicht viele neutestamentlichen Einzelstellen, wohl aber das überragende Gefälle des biblischen Heilsverständnisses, wie es im Anschluß an die Geschichte Jesu Christi entwickelt wurde: die >>Entschränkung des Heils<< in Christus, das frei >>Überschießen seiner Gnade<< auf alle, Juden und Heiden, Griechen und Barbaren, Männer und Frauen. Die Oster- und Pfingstereignisse wurden in diesem Sinne verstanden und gleich auch entsprechend praktiziert: als Ermächtigung zum missionarischen Ausbruch aus allem religkösen Heilsprovinzialismus, als Heilsangebot über alle Grenzen und Schranken hinweg. Anders konnten die Apostel im Blick auf die Christusereignisse den Willen Gottes nicht interpretieren als >>universalistisch<<: Gott will nicht, daß >>jemdand verlorengehe<< (2Petrus 3,9). Von der Tragweite des Heils wird niemand ausgeschlossen.

Doch wird aus diesem universalistischen Ansatz und Horizont kein allgemeiner Universalismus entwickelt. Das Heilsangebot kann abgewiesen werden, man kann am Heil vorbeileben, und das ist mehr als ein Schönheitsfehler. Das Neue Testament nimmt auch diese Möglichkeit ernst, weiß sehr klar von unserer Verantwortung, weiß vom Gericht. Diesem Zeugnis wird die Apokatastasislehre nicht gerecht. Der >>doppelte Ausgang<< ist nicht auszuschließen. Noch weniger ist er jedoch als Dogma festzulegen. Wo dies geschieht, etwa im Sinne einer more geometrico entworfenen doppelten Prädestinationslehre, dort wird aus dem Evangelium ein Gesetz. Der eschatologischen Spannung biblischer Heilsgeschichte, dem freien Zusammenspiel der freien Gnade und freien Verantwortung ist mit allgemeinen Theorien nicht beizukommen.

Was dies positiv für unser Thema bedeuten könnte, finde ich in 1Tim 4,10 angedeutet. Dieser eindrückliche Bibeltext >>definiert<< den Gott unserer Hoffnung mit folgenden Worten: >>Welcher ist der Heiland aller Menschen, besonders der Gläubigen.<< Beides muß in diesem dialektischen Satz berücksichtigt werden. Auch sein >>besonders<<: Das Heil in Christus ist kein >>schwebendes Verfahren<<, dem eine >>schwebende Haltung<< genügen könnte. Es ist nicht egal, wie man sich ihm gegenüber verhält. Es drängt auf verbindliche Antwort, auf entsprechendes Engagement: auf die Antwort des Glaubens. Doch darf diese >>exklusive<< (besser: verbindliche) Antwort nicht im Sinne einer schlechten Exklusivität verstanden werden, vor allem nicht im Sinne eines Heilsmonopols der Gläugiben. Es gibt ein solches Monopol nicht. Der Gott unserer Hoffnung ist >>der Heiland aller Menschen<<. Als >>Heilsbesitz<< ist das Heil gründlich mißverstanden. Nur im Verhalten einer radikalen Proexistenz kann es galubhaft bezeugt werden. Das Heil in Christus drängt unsere Theologie und Predigt zum offenen Heilsbegriff - und zur offenen Praxis des Heils.

2. Die Frage nach der Exklusivität und Universalität des Heils stellt sich nicht nur als Frage nach der >>Tragweite<<, sondern zugleich nach dem Ursprung, nach dem >>Subjekt<< des Heils; in der christlichen Theologie also als die christologische Frage. H. Ott hat die wohl zentale Aussage des Neuen Testaments zu dieser Fragestellung bereits gebracht: >>Es ist in keinem anderen das Heil<< (Apg 4,12). Sie ist kein isolierter Spruch, sondern gibt die Grundtendenz des ganzen, sonst sehr vielstimmigen Neuen Testaments wieder, seinen wahren cantus firmus. Daran gibt es im Neuen Testament nichts zu rütteln: >>Einen anderen Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist, welcher Jesus Christus ist<< (1Kor 3,11).

Die Eindeutigkeit deises Bekenntnisses zu bewahren war in der Theologie und Kirchengeschichte keine Selbstverständlichkeit. Bereits der Urkirche schlug aus ihrer hellenistischen Umwelt eine ganze Welle synkretistischer Versuchungen und Angebote entgegen, Jesus Christus für das Pantheon der Zeit zur Verfügung zu stellen. In der Neuzeit, ganz stark auch in unserer Gegenwart, geriet die Theologie unter den Einfluß des modernen Relativismus und Pluralismus. Die Klarheit des christologischen Bekenntnisses war und ist vom allgemeinen Zeitgeist her immer ein Ärgernis. Gerade dieses Ärgernis sollte jedoch die Theologie - im Unterschied zu den unzähligen Ärgernissen, die sie sonst stiften mag, etwa in der Inkonsequenz ihrer Theorie und Praxis, und die sie energisch abbauen sollte - freimütig hinnehmen. Denn in diesem Ärgernis, im >>Wort vom Kreuz<<, in der >>memoria passionis et resurrectionis<<, ist ihre Identität begründet. Gibt sie sie auf - synkretistisch oder relativistisch -, gibt sie sich selbst auf. >>Es ist in keinem anderen das Heil.<<

Führt dieses Bekenntnis zwangsläufig zur >>schlechten Exklusivität<<? Ich glaube es nicht. Ihre Gefahr ist sicher nicht zu bestreiten, doch wo ihr die Kirche verfällt, geschieht dies nicht in der Entwicklung, sondern in der Fehlentwicklung des christologischen Ansatzes. Ich möchte in diesem Zusammenhang zwischen einem >>Christomonismus<< und einer >>christologischen Konzentration<< unterscheiden. Mit dem ersten Begriff bezeichne ich die Tendenz, die ganze Vielfalt der biblischen und theologischen Themen auf den Namen Jesus zu reduzieren; und - nach außen gewendet - diesen Namen in eine primär abgrenzende, konkurrierende Beziehung zur Vielfalt der allgemeinen menschlichen Geschichte auszuspielen. Ich empfinde eine solche Haltung als eine Verzeichnung der biblischen Christusgechichte. Diese Geschichte ist doch ganz anders strukturiert. Sie berichtet nicht von einem selbstsüchtigen Coup einer religiösen Primadonna, die versucht, alles und alle unter den einen, ihren eigenen, Hut zu bringen sondern von dem Auszug Gottes zu den Menschen über alle Grenzen hinweg. Das christologische Dogma bestätigt diesen Sachverhalt: Nach ihm ist bekanntlich Gott Mensch, nicht Christ geworden. Aus diesem Grunde betrachte ich auch die Rede vom >>anonymen Christentum<<, wie sie H. Ott - in den Fußstapfen von K. Rahner - immer wieder vorschlägt, als mißverständlich und trotz der Präzisierungen, die er im ersten Votum bietet, eher unglücklich.

Vom Christomonismus ist das Programm einer >>christologischen Konzentration<< (wie es besonders eindrücklich bei Karl Barth entwickelt wurde) zu unterscheiden. In ihm geht es darum, die befreiende und verpflichtende Geschichte Jesu Christi nicht in einem verschwormmenen Synkretismus oder müden Relativismus zerfließen zu lassen, sondern aufzunehmen, auszuarbeiten und im Kontext unserer Zeit freizulegen. Ich finde ein solches Programm für die Theologie sinnvoll, nicht damit sie sich selbstherrlich >>profilierte<<, von anderen selbstgerecht abgrenzte - einer solche Haltung, sagen wir es noch einmal, würde nur zeigen, daß an der Struktur und am Evangelium der Geschichte Jesu vorbei, also gerade nicht >>christologisch konzentriert<<, gedacht und gehandelt wird -, sondern damit sie ds >>spezifisch Christliche<< im allgemeinen mitmenschlichen Interesse bewahrte und entfaltete.

Ein solches theologisches Verständnis geht allerdings von einem bestimmten Vorurteil aus: daß es sich lohnt, dieses spezifisch Christliche zu bewahren, daß in der Befreiungsgeschichte Christi Entscheidendes und Wesentliches aufgeleuchtet ist, was jeden Menschen zuletzt angeht: sein Heil. Die Spannung zwischen diesem Vor-Urteil und dessen vorurteilslosen Konsequenzen ist das Lebenselement christlicher Tehologie in ihrem Zeugnis von der >>Exklusivität und Universalität des Heils<<. Dem Grundtenor der Ausführungen H. Otts kann ich in diesem Sinne durchaus zustimmen. Gerade das >>exklusiv<<, im Christusgeschehen geoffenbarte und begründete Heil führt zum >>inklusiven<<, universalen Heilsverständnis und zum entsprechend inklusiven solidarischen Handeln.

3. Damit komme ich zum dritten Aspekt unseres Themas, dem ethischen. Dieser Aspekt wurde im ersten Votum nicht direkt erörtert, er scheint mir jedoch für unsere Überlegungen zur Exklusivität und Universalität des Heils wesentlich. Das wirklich Unerträgliche einer >>schlechten Exklusivität<< wird im ethischen Bereich spürbar: das Front-Denken und Front-Handeln, die Intoleranz. Die Frage ist nun: Ergibt sich eine solche Handlung zwangsläufig und aus jener anderen Exklusivität des Heils, wie wir sie mit dem Stichwort >>christologische Konzentration<< oder früher mit dem >>solus Christus<< der Rechtfertigungslehre bezeichnet haben?

Es gibt viele Denker, die diese Frage vorbehaltslos bejahen. Ich denke etwa an Karl Jaspers. Seine weitgehende Bereitschaft, auf die Inhalte der biblischen Religion einzugehen, hörte immer wieder an diesem einen Punkte auf: am biblischen Offenbarungs- und Heilsverständnis. Er sprach oft von dem >Offenbarungsanspruch<< der Bibel und sah in ihm a priori den Ungeist der Intoleranz. (Ein gewisses Mißtrauen, ja Animosität gegen biblisch orientierte Theologie geht wohl auch bei Fritz Buri teilweise auf sein jaspersches Erbe zurück.)

Diese Kritik ist ernst zu nehmen. Sie hat im Blick auf intolerante Verhaltensweisen in der Kirchengeschichte - auch und vor allem auf die berüchtigte >>rabies theologorum<< - ihre Berechtigung. Verallgemeinert und undifferenziert scheint mir jedoch die Identifizierung des Offenbarungsglaubens mit Intoleranz falsch.

Bei R. Bultmann fand ich eine differenziertere Überlegung zu diesem Thema, und zwar an einer Stelle des Johanneskommentars, wo er eine der >>exklusivsten<< Stellen der neutestamentlichen Heilserwartung, das große johanneische >>Ich bin<<, zu deuten versucht. Er schreibt dort unter anderem: >>Das ego eimi Jeus besagt stets: es gibt nur einen Führer zum Heil, nur einen Offenbarer. Es gibt für die Frage nach Heil nicht verschiedene Möglichkeiten, sondern nur die eine. Entscheidung ist gefordert. Darin liegt die Intoleranz der Offenbarung ... Freilich ist es die Offenbarung, die intolerant ist, Menschen können gegeneinander nur tolerant sein; und sofern Menschen den intoleranten Anspruch der Offenbarung zu vertreten haben, richtet sich dieser in erster Linie gegen sie selbst. Die Intoleranz des >homo religiosus< und des Dogmatikers ist nicht die Intoleranz der Offenbarung<< (op. cit, S. 288).

Die Sätze Bultmanns sind zum Teil mißversndlich. Ich würde sie lieber konkreter formulieren. Ihre zentrale Unterscheidung finde ich jedoch wichtig. Die Toleranz den Mitmenschen gegenüber schließt die verbindliche Glaubens- und Bekenntnisentscheidung (und in diesem Sinne die >>Intoleranz<< in der Wahrheitsfrage) nicht aus - und umgekehrt. Beides ist zu unterscheiden. Wo nicht differenziert wird, wo entweder die Toleranz den Menschen gegenüber zur Verwässerung der Wahrheitsfrage führt oder wo die >>Intoleranz<< der Wharheitsverpflichtung in eine Intoleranz dem Nächsten gegenüber >>verlängert<< wird, dort wird das biblische Offenbarungs- und Heilsverständnis verzeichnet. Nur in der Spannung der unbedingten Verpflichtung der erkannten und bekannten Wahrheit gegenüber und zugleich der verständnisvollen und solidarischen Offenheit für Andersdenkende kann man dem >>Heil in Christus<< entsprechen.

Ich schreibe dies auch im Rückblick auf den nun abgeschlossenen Weg unserer >>Dogmatik im Dialog<<. Ist es uns gelungen, die gerade angedeutete Spannung durchzuhalten und theologisch fruchtbar zu machen? Kaum jemand von uns wäre wohl bereit, diese Frage einfach zu bejahen. Allzuoft sind wir - auf die eine oder andere Seite - ausgerutscht. Fast mag es so scheinen, als ob wir die Spannungs- und Schlachtfelder der >>Dogmatik im Dialog<< eher mit Beulen als mit Beute verlassen. Hinkende Pilger ... Ich bereue dies nicht. Von allen möglichen Weisen einer theologischen Existenz heute bleibt diese, trotz allem, nicht die unmöglichste.

>>이제야 [Dogmatik im Dialog ] 번역을 마칩니다. 세 권으로 된 책인데, 1권에 있는 내용 중 별로 중요치 않은 것 3 단원들은 제외 되었고, 3권 마지막 주제는 독자들 스스로 훌률하신 실력 발휘하시어 해석해보시라는 의미에서 그냥 본문만 올렸습니다.

신학을 전공하시는 분들, 특히 조직신학을 전공하시는 분들께 독일어 공부에 조언을 드리자면 (물론 저도 초보 중의 초보 수준이지만...), 독일어 성경을 매일 1장씩 읽으시어 독일어에 익숙해지시는 것도 좋습니다. 독일어 번역에서 좀 힘들었던 것은 독일어 사전의 내용이 만족스럽지 못했다는 것입니다. 그렇지만 [교학사] 사전과 [동아출판사] 사전 두 개를 놓고 보니 서로 보완을 잘 하더군요. 물론 다른 출판사의 독일어 사전도 훌륭하겠지요. 히브리어, 헬라어, 라틴어도 기초 정도는 익혀 놓으시는 게 신학 하는데 도움이 됩니다.

대학 수능시험이 있습니다. 학생들이 12년 국어 공부하고, 매일 국어를 사용하면서도 수능 국어 만점을 맞는 핵생이 드뭅니다. 외국어 정복한다는 게 긴 세월이 필요하다는 말씀을 드리는 겁니다. 운전면허 시험 만점 맞았다고 그날로 즉시 운전의 베테랑 되는 것 아닙니다. 운전면허 따고 10년 열심히 운전해야 고속도로에서, 일반 좁은 도로에서 멋있게 달릴 수 있는 겁니다.

신학이 하나님의 일이라고 주일 날에도 신학 독일어 공부하면, 글쎄요, 몸과 정신이 쉽게 지속적으로 지쳐서 더 해롭지 않을까요? 매일 매일 독일어 잘 하게 해달라고 하나님께 기도 드리는 것도 반드시 병행해야 합니다.

그리고 공부는 50분 집중적으로 하고 10분은 눈을 보호하기 위해 쉬는 게 좋습니다. 그리고 안경을 쓰고 책을 보면 계속 안경 도수가 높아져 좋지 않으니, 가급적 안경은 벗고 책을 보시거나 공부하시는 게 눈 건강에 좋습니다.<<