이신칭의(以信稱義, 믿음으로 의롭다함 받음)

[출처: Dogmatik im Dialog]

 

Die Rechtfertigung aus Glauben

이신칭의(以信稱義, 믿음으로 의롭다함 받음)

 

a) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                     I.

 

In seinem Buch >>Das Wesen des christlichen Glaubens<< schreibt Gerhard Ebeling: >>Die Rechtfertigung allein aus Glauben ... ist nicht ein Lehrstück neben vielen anderen, sondern ist das Ganze des christlichen Glaubens<< (S. 195). Mit dieser kaum zu überbietenden Hochschätzung der Rechtfertigungslehre steht Ebeling in der Überlieferung reformatorischer, besonders lutherischer Theologie. Bereits für Luther war die >>iustificatio sola fide<< der >>summus articulus<<. A. Quenstedt bezeichnete sie als die >>Akropolis<< der chrislichen Religion, und seit V. E. Löscher spricht man unter den evangelischen Theologen fast allgemein von dem >>Artikel, mit welchem die Kirche steht und fällt<< (articulus stantis et cadentis ecclesiae).

에벨링은 그의 책 >>기독교 신앙의 본질<<에서 이같이 말했다: >>‘오직 믿음으로 구원받음’은 다른 많은 교리들 중 하나가 아니라, 기독교 신앙의 전부다(p. 195<<. 칭의론(稱義論)(혹은 의인론(義認論))에 대한 이 최고의 평가로 에벨링은 종교개혁의, 특히 루터신학의 전승 안에 거하게 된다. 이미 루터에게도 >>오직 믿음으로 의롭다함 받음(iustificatio sola fide)<<이 >>최고의 (신앙)조항(summus articulus)<<이었다. 크벤스테트는 그것을 기독교의 >>아크로폴리스<<라 했고, 뢰셔(V. E. Löscher) 이래로 사람들은 개신교 신학을 논할 때 거의 보편적으로 >>교회가 절대적으로 의존하고 있는 그 신앙조항(articulus stantis et cadentis ecclesiae)<<을 언급한다. (보통의 라틴어 해석으로 ‘articulus stantis et cadentis ecclesiae’는 ‘the article of >church standing and falling down<’을 의미합니다.)

 

Ohne Zweifel gibt das >>sola fide<< (und das damit verbudene >>sola gratia<<) die Grunderkenntnis der Reformation des 16. Jahrhunderts wieder. Die Reflexion über diesen articulus hatte ihre dogmengeschichtlichen und auch gesellschaftlichen Kontexte: den Protest der Reforbewegung gegen die abergläubische Verdienstfrömmigkeit des spätmittelalterlichen Vulgärkatholizismus. Sie hatte ihre biographische Komponente: das Ringen des Augustinermönches Martin Luther mit der Frage >>Wie kriege ich einen gnädigen Gott?<<. Wesentlich und bleibend ist jedoch die systematisch-theologische Klärung, die im Prozeß dieses Ringens erreicht wurde. Sie bezieht sich vor allem auf die Frage nach der Stiftung und Begründung des Heils. Wer ist das Subjekt des Heils? Wo liegt der Grund für unsere Heilszuversicht?

분명 >>오직 믿음으로(sola fide)<<는 (그리고 그것과 결부된 >>오직 은혜로(sola gratia)<<는) 16세기 종교개혁의 기본 통찰(이해)을 말하고 있다. 이 신앙조항에 대한 고찰 때에는 그것의 교리사적, 사회적 맥락을 보아야 한다: 중세기 후기 통속적 카톨릭 교회의 미신적인 >>공로적 경건<<에 대항한 개혁운동의 저항. 그 고찰에는 그것의 전기적(傳記的) 요소가 고려된다: 아우구스티누스파 수도사 마르틴 루터의 >>내가 어떻게 은혜로우신 하나님을 발견하나?<<라는 문제와의 씨름. 그런데 이 씨름의 과정에서 도달한 조직신학적 설명이 본질적이고도 영속적인 것이었다. 이 설명은 특히 구원의 확립과 근거 문제와 관련된다. 구원의 주체가 누구인가? 우리의 구원의 확신의 근거가 무엇인가?

 

Mit ihren Stichworten >>sola fide - sola gratia<< wiesen die Reformatoren in ihren Antwortversuchen eindeutig in die einzige für sie denkbare Richtung: weg von jedem menschlichen (eigenen oder institutionalisierten) Verdienst zum >>Heil in Christus<<. Sie >>entdeckten<< dabei nicht bloß einige paulinische Schlüsselworte )vor allem Röm 3,28), sondern die maßgbende Linie der biblischen Botschaft, die in er mittelalterlichen Kirche sicher nicht einfach >>vergessen<<, wohl aber relativiert und verdunkelt wurde. Nicht in unserer Geschichte, sondern in der Geschichte Jesu ist der Grund unserer Hoffnung vor Gott. Nicht in eigenen Kalkulationen, sondern in der unbedingten Gnade des Kreuzes erschließt sich die Heilszuversicht. Nicht im von uns errungenen, menschlich >>gemachten<< Recht, sondern in der von Gott empfangenen Recht-fertigung können wir vor dem letzten Gericht bestehen. Das ist ein >>schmaler Weg<<, ein >>Kreuz-weg<<. Aber darauf gründet die Freiheit eines Christenmenschen, wie sie Luther mit seinem >>sola fide<< erlösend erlebte und lebenslang bezeugte: die Freiheit von sich selbst, von jedem Verdienst- und Leistungszwang eigenen Sichrechtfertigens, von aller Ich-Sucht (und Inzucht) unseres frommen oder weltlichen >>cor incurvatum in se<<.

종교개혁자들은 그들의 답변을 생각하는 중에 >>오직 믿음으로, 오직 은혜로<<라는 그들의 표어로 명백히 그들이 생각할 수 있는 유일한 방향을 지시한다: 모든 인간적 (자신의 혹은 제도화된) 공로로부터 떠나 >>그리스도 안에서의 구원<<으로. 또한 그들은 단순히 바울의 몇몇 핵심어(특히 롬3:28)뿐만 아니라 ‘중세기 교회에서 분명 단순히 >>잊혀진<< 게 아니라 상대화되고 은폐된 성경 메시지의 표준적 구절’을 >>발견했다<<. 하나님에 대한 우리의 소망의 근거는 우리의 역사가 아니라 그리스도의 역사 안에 있다. 구원의 확신은 자신의 예상이 아니라, 무조건적 십자가 은혜에 있다. 우리가 이룩한, 인간적으로 >>제조된<< 의(義)가 아니라, 하나님께서 허락하신 의인(義認, 의롭다 인정함)으로 우리가 최후 심판에 담대히 설 수 있다. 그것은 >>좁은 길<<, >>십자가의 길<<이다. 하지만 거기에 기독교인의 자유가 기초하고 있다. 예컨대 그 자유는 루터가 그의 >>sola fide<<로 해방하며 경험했고, 일생동안 증언한 것이다: 자기 자신으로부터, 자기 의인(義認)의 >모든 공로와 업적의 욕망(강박)<으로부터, 우리의 경건한 혹은 세상적 >>자신에게 향한 마음(cor incurvatum in se)<<의 모든 이기심(과 동종번식(동종교배))으로부터의 자유.

 

Folgendes Lutherzitat (aus dem Galaterkommentar9 bringt die zentrale Intention der reformatorischen Rechtfertigungslehre besonders schön zum Ausdruck: >>Das ist unser Fundament: Das Evangelium befiehlt, daß wir niicht die Guttaten und unser Vollkommenheit ins Auge fassen, sondern den verheißenden Gott selbst, den Mittler Christus selbst ... Und das ist die Weise, durch die unsere Theologie ihre Gewißheit hat: weil sie uns von uns selbst wegreißt und außerhalb von uns selbst stellt, damit wir uns nicht stützen auf unsere Kräfte, Gewissen, Erfahrung, Person, Werke, sondern damit wir uns stützen auf das, was außerhalb von uns ist, das ist die Verheißtung und Wharheit Gottes, die nicht täuschen kann<< (WA 40, I, S. 585).

(갈라디아서 주석에 있는) 다음의 루터의 글은 종교개혁의 칭의론의 핵심 취지를 특히 아름답게 묘사하고 있다: >>이것이 우리의 기초다: 복음은 ‘우리가 선행이나 우리의 완전에 주목하지 말고 약속의 하나님 그분을, 중보자 그리스도 그분을 주목하라’ 명한다. ... 그리고 이것이 ‘우리의 신학이 자신의 확실성을 확보하는 방식’이다. 왜냐하면 그것이 우리를 우리 자신으로부터 떼어내어 우리 자신의 밖에 두고, 그리하여 우리가 우리의 힘, 양심, 경험, 인격, 공로에 의지하지 않고, ‘우리의 밖에 있는 것’, 즉 ‘속일 수 없는 >하나님의 약속과 진리<’에 의지하게 되기 때문이다. (WA 40, I, p. 585)<<

 

Ich finde diesen Hinweis auf das >>extra nos<< Christi als Begündung christlicher Existenz und Theologie bleibend gültig und - angesichts der heute wieder grasierenden psychologistischen Verengung im Glaubensverständnis besonders aktuell. Die Rechtfertigung sola fide bleibt der >>Artikel, mit welchem die Kirche steht und fällt<<.

나는 기독교적 삶과 신학의 확립으로서의 ‘그리스도의 >>우리 밖(extra nos)<<’에 대한 이 지적을 영속적으로 유효하다 생각하고, 오늘날 다시 만연하는 >신앙이해에서의 심리주의적 협소<를 대하며, 특히 시의적절하다 생각한다. ‘오직 믿음으로 의롭다함 받음’은 >>교회가 절대적으로 의존하고 있는(교회와 운명을 같이하는) 신앙조항<<으로 남아있다.

 

                                                   II.

 

Dieses Bekenntnis zur reformatorischen Rechtfertigungslehre darf allerdings nicht pauschal abgelegt werden. Es ist an einen Vorbehalt gebunden: daß die Wirkungsgeschichte dieser Lehre kritisch aufgearbeitet wird, Es ist eine durchaus zweideutige Geschichte. In seinem >>Abriß der Dogmatik<< zitiert H. G. Pöhlmann einige höchst kritische Stimmen zur Auswirkung der Lehre vor allem im protestantischeen Raum. Nach Ricarda Huch führte das lutherische sola fide dazu, >>da die meinsten Menschen bereitwillig die Last der guten Werke abschüttelten und das Wohlgefühl, das die Erleichterung mit sich brachte, für göttliche Gnade hielten<<. In der Sicht von Max Scheler war es der >>germanische Erbfehler<< der >>falschen Scheidung von Gott und Welt, Seele und Leib, Gesinnung und Tat, Glaube und Werk<<, der sich unheilvoll auswirkte. Es entstand eine >>Nurinnerlichkeit und Nurgesinnungsethik, die, um eine inner Welt des Gemütes rein zu erhalten, alles äußere, öffentliche, auch alles politisch-soziale Dasein dem christlichen Sittengesetz entwendet, um es dem bloßen Stoß und Gegenstoß irdischer Kraft, zusammen mit einer machiavellistichen Machtpolitik zu überlassen.<<

물론 종교개혁의 칭의론에 대한 이 고백이 일괄적으로 행해져서는 안 된다. 그 고백에는 이런 조건이 가해진다: 이 교리의 영향사(影響史)는 비판적으로 고찰된다. 그것은 전적으로 애매한 역사다. 푈만은 그의 >>교의학 개론<<에서 특히 개신교 영역에서의 그 교리의 영향에 대한 몇몇 신랄한 비판의 소리들을 소개한다. 리카르다 후흐에 따르면 루터의 >솔라 피데(오직 믿음으로)<가 >>대부분의 사람들이 기꺼이 선행의 짐을 떨쳐버리고, 그 짐의 경감이 주는 행복감을 하나님의 은총이라 생각하도록<< 만들었다. 막스 쉘러의 판단에 따르면, 그것(솔라 피데?)은 >>하나님과 세상, 영과 육, 마음과 행동, 신앙과 행위의 그릇된 분리<<라는 ‘파괴적 영향을 미치는 >>게르만의 유전결함<<’이다. >>오직 내면성<<, >>오직 신념적 윤리<<가 등장하는데, 이것은 그저 내적 기분의 세계를 얻기 위해 >모든 외적, 공개적 삶을, 모든 정치적, 사회적 삶을< 기독교적 윤리규범에서 제거하여, 그것(그 삶)을 마키아벨리적(的) 강권정책과 함께 세상 권력의 전적인 공격과 반격에 넘겨줬다.

 

Selbst innerhalb der evangelischen Theologie meldeten sich kritische Stimmen zu Wort, etwa die von A. Schlatter, der gerade von Paulus her in der nachlutherischen Fassung dieser Lehre eine bedenkliche Verengung des Gesichtskreises diagnostizierte, wobei Glauben gegen Handeln ausgespielt wurde: >>Diesen unmöglichen Menchen, der nichts tut, sondern einzig glaubt und folgerichtig nicht leben kann, sondern auf sein Sterben wartet, hat ... nicht Paulus erfunden.<< (Alle drei Zitate bei Pöhlmann, op. cit. S. 206f.)

개신교 신학 내에서조차 비판적 주장들이 발언대에 서 있다. 가령 슐라터의 주장이 있는데, 그는, 바로 바울의 입장에서, 이 교리에 대한 루터 이후의 이해에 수상쩍은 >시야의 축소<가 있음을 진단한다. 거기에서는 믿음이 행위를 약화시킨다: >>바울은 ‘아무것도 하지 않고 다만 믿기만 하여, 따라서 삶을 살 수 없고 자기 죽음만 기다리는 이 당치않은 인간’을 말한 적이 없다<<. (이 세 인용문들은 다 앞에서 언급된 푈만의 책 p. 206 f.에 나옴.)

 

Natürlich kann man die reformatorische Lehre für die - zum Teil auch einseitig - inkriminierte Geschichte nicht verantwortlich machen. Trotzdem sind die erwähnten Stimmen heute ernst zu nehmen: Sie drängen zur Überprüfung der Art und Weise, wie das sola fide vertreten und entwickelt wurde. Ich würde im Blick auf die Wirkungsgeschichte vor allem vor drei naheliegenden Mißverständnissen und Mißdeutungen warnen.

물론 우리는 이 종교개혁의 교리가 >(부분적으로 또한 일방적으로) 정죄된 역사<에 대한 책임이 없다고 할 수 있다. 그럼에도 불구하고 저 주장들은 오늘날 진지하게 받아들여져야 한다: 그것들은 ‘>솔라 피데<가 주장되고 전개되는 방식과 방법’의 재점검을 재촉한다. 나는 영향사를 참작하여 특히 세 명백한 오해들과 곡해들을 경고하고자 한다.

 

1. Das naheliegendeste und historisch gefährlichste Mißverständnis sehe ich in einer dualistischen Auffassung der Rechtfertigung, konkret: in einem Antagonismus von Glauen und Handeln, Gnade und Werk, Rechtfertigung und Recht. Die eben zitierten Äußerungen - vor allem von Scheler und Schlatter - haben darauf bereits hingewiesen. Unter der >>Beilhilfe<< einer dualistisch vereinfachten >>Zwei-Reiche-Lehre<< wurde im lutherischen Raum - die Reformieren waren hier kritischer - die Rechtfertigung dem >>geistlichen Raum<< zugeordnet und entsprechend idealistisch stilisiert. Die Beziehung zum Recht wurde abgebrochen, und die >>Werke<< als Gegenpol des Glaubens weren geradezu verpönt. Das kleine Wort >>sola<< - soteriologisch durchaus berechtigt - wirkte sich, verallgemeinert, negativ aus: Es weckte Vorurteile gegen >>Werke<<, was dann umgekehrt zu einer Mißdeutung des Glaubens und der Gnade führte. Wird Glaube als >>Anti-werk<< interpretiert - und dies geschah fast zwangsläufig -, so wird er bald zu einem >>Gesinnungsglauben<<, zur >>Innerlichkeit<<. Ähnlich auch die Gnade: Sie erweckt Assoziationen einer rein passiven, quietistischen Haltung.

가장 명백하고 역사적으로 가장 위험한 오해를 나는 이원론적 의인(義認)(칭의) 이해에서, 구체적으로 믿음과 행함, 은혜와 공로, 의인(義認)과 율법의 대립에서 본다. 방금 인용한 주장들, 특히 쉘러와 슐라터의 주장들이 이미 그것을 지적하고 있다. 이원론적으로 단순화된 >>이왕국설(二王國設)<<의 도움으로 루터파에서, (개혁파들은 여기서 더 비판적인데,) 의인(義認)이 >>정신적 영역<<에 귀속되고, 이에 맞게 이상주의적으로 양식화(樣式化)되었다. 율법과의 관계가 단절되었고, 믿음의 대극(對極)으로서의 >>행위<<가 터부시(視) 되었다. 사소한 단어 >>오직(sola)<<이, 구원론적으로 철저히 정당화되고 일반화되어서 부정적 영향을 끼쳤다: 그것이 >>행위<<에 대한 선입견(편견)을 불러 일으켰고, 그리고는 이것이 역(逆)으로 믿음과 은혜의 곡해에 이르게 된다. 믿음이 >>반(反)행위<<로 해석되고, 이것이 거의 강제적으로 일어난다면, 그 믿음은 즉시 >>신념적 믿음<<, >>내면성<<이 될 것이다. 이와 유사하게 은혜도: 이것도 순전한 수동적, 정적주의적(靜寂主義的) 태도를 연상시킨다.

 

Einer solchen Stilisierung der Rechtfertigungslehre ist entschieden zu widersprechen. Schlatter hat den Ansatz eines solchen Widerspruchs bereits angedeutet. Die dualistische Fassung entspricht keineswegs der biblischen Perspektive. Vor allem zwischen Glauben und Werk besteht keine statische Gegensätzlichkeit. >>Der Glaube ohne Werke ist tot<< - dies ist nicht erst bei Jakobus festgehalten (2,26), sondern dies entspricht bereits Paulus selbst. Seine eindeutige Absage an die >>Werkgerechtigkeit<< ist nie eine undifferenziere Absage an ethisches Tun des Glaubens, sondern gerade im Gegenteil - wie die paränetischen Teile seiner Episteln eindeutig zeigen -: die Ermöglichung der umfassenden Praxis des neuen Lebens. Gerade weil ihm angesichts des rechtfertigenden Kreuzes Christi die falsche Sorge abgenommen ist, der Krampf der Selbstrechtfertigung, wird der Mensch für das Tun der Gerechtigkeit, für Für-sorge vor Gott und für andere freigesetzt. Genau dies gilt auch vom biblischen Verständnis der Gnade. Sie ist keine grundsätzliche >>Tranquilisierung<< des Menschen, sondern vielmehr >>Mobilisierung<< seiner Kräfte, wie dies in der biblischen Geschichte, sehr anschaulich etwa in den apostolischen Gemeinden, vorgelebt wird: Wo die Gnadengaben (Charismata) in Erscheinung treten, dort geht es höchst dynamisch zu. Das alles zeigt: Die Rechtfertigung läßt sich im biblischen Sinne nie isolieren, etwa auf geistliche Belange und Bereiche beschränken. Die ganze Welt der Menschen ist in der Rechtfertigungsperspektive zu verstehen und zu gestalten.

이러한 칭의론의 양식화는 단호히 반박되어야 한다. 슐라터는 이미 그러한 반박의 조짐을 예시하고 있다. 그 이원론적 이해는 결코 성경적 시각과 일치하지 않는다. 특히 믿음과 행함 사이에는 그 어떤 정적(靜的) 상반이 존재하지 않는다. >>행함이 없는 믿음은 죽은 것이다<< - 이것은 야고보가(야2:26) 처음 말한 게 아니고, 이미 그것은 바울 자신과 일치하고 있다. >>행위의(行爲義)<<에 대한 그(바울)의 명백한 거부는 결코 신앙의 >윤리적 행위<에 대한 무분별한 거부가 아니고, 그 반대다: (그의 서신의 권고 부분이 분명히 밝히고 있듯이) 새로운 삶의 포괄적 실천을 가능하게 함. 그리스도의 칭의적 십자가로 인하여 그 새로운 삶에서 그릇된 수고, 곧 필사적 자기 의인화(義認化) 노력이 제거되었기에, 인간은 자유롭게 의(義)의 행위, 하나님께 대한 배려, 이웃을 위하는 일을 하게 된다. 정확히 이것이 은혜에 대한 성경적 이해에도 적용된다. 은혜는 결코 인간의 근본적 >>안정화<<가 아니라, 그보다는 인간의 힘의 >>사용<<이다. 예컨대 이것이 성경속의 역사에서 매우 구체적으로, 이를테면 사도 공동체에서, 모범적으로 실현되었다: 은사들(Χαρισματα)이 나타나는 곳에 가장 강하게 역동성이 발생한다. 이 모든 것이 의미하는 바는 이것이다: 성경적 의미의 의인(義認)은 결코 고립되지 않고, 예컨대 정신적 관점과 영역에 국한되지 않는다. 총체적 인간의 세계가 의인적(義認的) 시각에서 이해되고 형성되어야 한다.

 

2. Damit kommt eine andere Verengung der Rechtfertigungslehre in Sicht: ihr individualistisches Mißverständnis. Es hängt mit der dualistischen Auffassung zusammen. Diese Auffassung bedeutet doch zugleich eine >>Platzanweisung<<: Die Rechtfertigung wird im geistlichen, personalen, ja >>privaten<< Bereich angesiedelt. Weil es sich in ihr im reformatorischen Versändnis um das Letzte handelt, wird damit zugleich ein rückwirkendes Werturteil verebunden: Der Bereich des Innerlichen und Individuellen ist der >>eigentliche< menschliche Bereich, der Welt der Gegenstände (und der >>gegenständlichen Tätigkeit<< des Menschen) übergeordnet. Im Schatten einer so verstandenen Rechtfertigungslehe gedeiht der Geist des Idealismus, im theologischen, anthropologischen und ethischen Sinne.

이로써 칭의론의 또 다른 축소가 시야에 들어온다: 그것의 개인주의적 오해. 그것은 이원론적 관점과 관련있다. 하지만 이 관점은 동시에 >>자리(좌석) 안내<<다: 의인(義認)이 정신적, 개인적, >>사적(私的)<< 영역에 자리잡고 있다. 종교개혁적 이해에 따르면 의인론(義認論)에서 중요한 것이 >궁극적인 것<이기에, 동시에 그것과 >반작용적 가치판단<이 결합된다: 내면적, 개인적 영역이 >>본래적<< 인간 영역에, 사물의 세계에 (그리고 인간의 >>객관적 활동(일)<<에) 우선시된다. 그렇게 이해된 의인론의 그늘에서 >신학적, 인간론적, 윤리적 의미의 관념론(유심론)< 정신이 번성했다.

 

Die relative Berechtigung eines solchen Ansatzes ist nicht zu übersehen. Die Rechtfertigung ist auf unsere persönliche Situation vor Gott bezogen. Sie geht jeden Menschen in seiner unvertauschbaren Individualität an. Die Frage >>Wie kriege ich einen gnädigen Gott?<< mag heute nicht so intensiv und extensiv gestellt werden wie im Zeitalter der Reformation. Sie aber deshalb abzuschreiben oder durch andere Fragen, etwa >>Wie kriege ich einen gnädigen Nächsten?<<, ersetzen zu wollen, wäre ein zeitbedingter Kurzschluß. Sie darf und muß neu interpretiert, in neue Zusammenhänge gestellt, nicht jedoch preisgegeben werden, sie bleibt eine wesentliche, bleibende, im wahrsten Sinne >>offene<< Frage.

그러한 성향의 상대적 정당성이 무시될 수 없다: 의인(義認)은 하나님 앞에서의 >우리의 개인적 상황<과 관계된다. 그것은, 각 사람의 대체 불가능한 개인자격 가운데, 각 사람과 관계된다. >>내가 어떻게 은혜로우신 하나님을 만나는가?<< 라는 질문은 종교개혁 시대에 비해 오늘날에는 그다지 강력히, 광범위하게 제기되지 않는다. 하지만 그러므로 그 질문을 하지 않거나, 다른 질문, 예컨대 >>내가 어떻게 은혜로운 이웃을 얻나?<<로 대체하려 하는 것은 시대제약적(시대의 조류에 휩쓸린) 성급한 행동일 것이다. 그 질문은 반드시 새롭게 해석되고, 새로운 관계에 놓여져야 하고, 또한 버려서는 안 되며, 그 질문은 ‘본질적인, 영속적인, 진실로 >>열려진<< 질문’으로 남아있다.

 

Aber eben als diese >>offene<< Frage führt sie gleich über sich selbst hinaus, fragt gleich auch nach dem Nächsten, und zwar nicht nur nach dem gnädigen Nächsten, sondern zugleich nach Gnade (und Recht) für den Nächsten. Die persönliche Rechtfertigung darf nicht im Privaten aufbewahrt werden. Sie hat ihre soziale Dimension. Dies zu betonen ist keine moderne >>Erfindung<<. Es entspricht dem biblischen Sachverhalt. Man muß die Lehre >>beim Wort nehmen<<: >>Rechtfertigung<< hängt mit >>Gerechtigkeit<< und >>Recht<< zusammen, und zwar nicht bloß von der Etymologie, sondern von der Sache her. So hat das auch Paulus verstanden. Man beachte nur den Kontext des Römerbriefes: Diese >>Rechtfertigungsepistel<< bringt zugleich entscheidende christologische, heilsgeschichtliche, eschatologische und sozialethische Gedankengänge. Sie kamen in der herkömmlichen Interpretation der Rechtfertigungslehre im protestantischen Raum zu kurz. Dies ist heute nachzuholen vor allem auch in sozialethischen Konsequenzen (vgl. dazu meine Thesen >>Die Rechtfertigungsbotschaft und der gesellschaftliche Auftrag der Kirche<< in Zeitschrift für Ev. Ethik 18, 1974, S. 302 ff). U. Wilkens ist zuzustimmen: >>Die Rechtfertigungslehre hat einen elementar ethischen Skopos<< (Rechtfertigung als Freiheit, S. 9).

그러나 바로 이 >>열려진<< 질문으로서 그것은 즉시 자신을 넘어서고, 즉시 이웃에 대해서도 질문하며, 더욱이 은혜로운 이웃에 대해서뿐만 아니라 동시에 이웃을 위한 은혜(와 권리(혹은 법))에 대해 묻는다. 개인적 의인(義認)은 사적(私的)인 것 안에 보관되어서는 안 된다. 그것은 자체의 사회적 차원이 있다. 이것을 강조하는 것은 결코 오늘날의 >>발명<<이 아니다. 그것은 성경적 상황과 일치한다. 우리는 이 교리에게 >>약속의 이행<<을 요구해야 한다: >>의인(義認)<<은 >>정의(正義)<< 및 >>법(혹은 정당성)<<과 관련있고, 더욱이 단순히 어원적 차원에서가 아니라 사실적 차원에서 그러하다. 바울 또한 그것을 그렇게 이해했다. 우리는 로마서의 문맥을 주목해야 한다: 이 >>의인(義認) 서신<<은 동시에 결정적인 기독론적, 구원사적, 종말론적, 사회윤리적 사고과정들을 수반한다. 이것들이 개신교의 전통적인 의인론(義認論) 해석에서 약화되었다. 이것은 오늘날, 특히 사회윤리적 결론에서도 보충되어야 한다 (이에 대해서는 나의 논제 >>의인적(義認的) 복음과 교회의 사회적 책임<<, (정기간행) 개신교 윤리 V. 18, 1974, p. 302 ff.를 참고하시오). 빌켄스의 말이 맞다: >>의인론(義認論)은 기초윤리적 목표(σκοπος)가 있다(자유로서의 의인(義認), p. 9)<<.

 

3. Mit den letzten Sätzen wurde bereits ein drittes Mißverständnis der Rechtfertigungslehre anvisiert, dem im Blick auf die Wirkungsgeschichte und heutige Situation theologische Aufmerksamkeit gewidmet werden sollte. Ich denke an die Gefahr einer theologischen Abstraktion dieser Lehre, ihre Isolierung aus den gerade erwähnten biblischen Kontexten. Dies kann mit besten Absichten vor sich gehen: etwa um die Zentralität dieses >>summus articulus<< unmißverständlich herauszustellen. In der Geschichte der ökumenischen Bewegung gehörte es zum besonderen Charisma vor allem der deutschen lutherischen Theologen, die Wahrheit der Rechtfertigungslehre vor jeder Relativierung (ob aktivistischer oder mystischer Prägung) zu schützen. Wir haben in der Ökumene allen Grund, hier selbstkritsch zuzuhören. Zugleich drängt sich jedoch auch eine kritische Rückfrage auf: Wird diese Stärke nicht zur Versuchung dort, wo die Rechtfertigung so herausgestellt wird, daß andere >>Komponenten<< des >>ordo salutis<<, vor allem die Heiligung, im articulus stantis faktisch absorbiert werden und dabei ihre spezifische Spitze, ihre ethisch-politische Kontur nur zu leicht verlieren?

바로 앞의 명제들과 함께 이미 의인론에 대한 세 번째 오해가 지목되었고, 영향사와 오늘날의 상황을 고려하여 신학적 관심이 그 오해에 집중되어야 한다. 나는 이 교리의 신학적 추상화의 위험, >전술한 성경적 맥락으로부터의 그것의 고립화<를 지적하고자 한다. 이것은 가장 선한 의도 가운데 발생할 수 있다: 어쩌면 이 >>최고의 신앙조항<<의 중심적 위치를 확실히 강조하기 위해서 말이다. 에큐메니칼 운동에서 ‘의인론의 진리를 모든 (행동주의적 혹은 신비적 특징의) 상대화로부터 지키는 것’이 독일 루터파 신학자들의 특별 은사에 속한다. 우리에게는 온 세상(οικουμενη) 안에서 >여기서 자기 비판적으로 경청해야 할< 확실한 이유가 있다. 하지만 비판적 재질문도 끈질기게 제기된다: 이 강력함이, ‘의인(義認)이 너무 강조되어 다른 >구원의 순서(ordo salutis)의 요소들<, 특히 성화(聖化)가 >서있는 것(교회)의 (신앙)조항(articulus stantis)<에(의인론에) 사실상 흡수되어, 동시에 그것 특유의 최고치가, 그것의 윤리적, 정치적 윤곽(특징)이 너무 쉽게 상실되는 곳에서’, 유혹이 되지 않나?

 

Wenn G. Ebeling zu seinem angangs zitierten, berechtigten Lob der Rechtfertigung noch den Satz hinzufügt: >>Sie ist nicht nur eine Seite oder gar eine Einseitigkeit, die ergänzt werden müßte, etwa durch Heiligung<<, so finde ich diesen Satz, obwohl ich seine Intention verstehen kann, doch mißvertändlich und im Blick auf die faktische Wirkungsgeschichte der Rechtfergigungslehre fast bedenklich. Eine dialektischere Formulierung der Beziehung zwischen Rechtfertigung und Heiligung schiene mir geeigneter.

에벨링(G. Ebeling)이 >시작 때 인용된, 의인(義認)에 대한 그의 정당한 찬사<에 덧붙여 >>그것(의인)은 >예컨대 성화로 보충되어야 할 측면일 뿐만 아니라 심지어 일면성이다<<라고 했을 때, 나는 이 말을, 비록 그의 의도는 이해하지만, 오해의 소지가 있는 것으로 보고, 의인론의 실제 영향사를 고려할 때, 거의 걱정스러울 정도로 보인다. 의인과 성화의 더 변증법적인 관계설정이 내 생각에는 더 적절해 보인다.

 

Hier tut eine Besinnung auf den biblischen >>Sitz im Leben<< der Rechtfertigungslehre not. Sie steht im Neuen Testament nicht isoliert da. Sie ist nicht selbst das Thema des Glaubens, sondern sie interpretiert - besonders klar, besonders erhellend - dieses Thema: das Evangelium Jesu, das Christusereignis, konkret: die Bedeutung und Tragweite seines Kreuzes und seiner Auferstehung; sie zeigt an, was die Befreiungsgeschichte Christi für unsere Situation vor Gott und den Menschen, für unseren Glauben und unsere Werke bedeutet. Sola fide und sola gratia konvergieren in dem sie begründenden und füllenden solus Christus.

여기서 필요한 것은 의인론에 대한 성경적 >>삶의 자리<<를 돌이켜 생각해 보는 것이다. 그 교리는 신약에 고립되어 있지 않다. 그것은 신앙의 주제조차 아니고, 그것은 (특별히 명확히, 특별히 조명(해명)적으로) 다음의 주제를 해석하고 있다: 예수의 복음, 그리스도 사건, 구체적으로 >그분의 십자가와 부활의 의미와 실효범위<. 그 교리는 ‘그리스도의 해방의 역사가 하나님과 인간들 앞의 우리의 상황, 우리의 신앙과 우리의 행위에 어떤 의미가 있는지’를 말해주고 있다. 솔라 피데(오직 믿음으로)와 솔라 그라티아(오직 은혜로)는 >이것들을 확립하고 (내용을) 채우는 솔루스 크리스투스(오직 그리스도)<라는 한 점으로 모인다.

 

Wird diese Verankerung der Rechtfertigungslehre in der Christologie nicht nur prinzipiell anerkannt, sondern auch faktisch und konkret durchgeführt, so wird jeder theologischen Abstraktion entgegengewirkt. In der Entfaltung der Lehre wird nicht vergessen, daß sie aus dem Ereignis geboren wurde, daß sie also auf entsprechende >>Ereignisse<<, auf die Nachfolge des Glaubens ausgerichtet werden muß. Sie wird sich an der Lebens-, Leidens- und Ostergeschichte Jesu Christi orientieren: wird also in ihrem Lichte unsere eigene Geschichte, die kleine, persönliche und die große, die Weltgeschichte, zu verstehen und zu gestalten versuchen. Sie wird dies ohne jedes Schwärmertum und ohne jede Utopistik tun; sie wird - in der klassischen Tradition - >>ihre Werke (vor jeder Werkgerechtigkeit) hütten<<: Das Heil ist extra nos begründet. Aber sie wird zugleich - mit einer relativ neuen Akzentsetzung - im Blick auf die konkrete Gestalt dieses >>extra nos<<, auf Christus, auch >>den Glauben (vor jedem Quetismus) hütten<<.

 

이 >의인론의 ‘기독론에 기초하기’<가 원칙적으로 인정될 뿐만 아니라, 실제적이고 구체적으로 실행된다면, 모든 신학적 추상화가 저지될 것이다. 이 교리의 전개과정에서 ‘그 교리가 그러한 사건에서 발생했고, 따라서 그 교리가 그와 같은 >>사건들<<에, 신앙의 계승에 맞춰져야 한다’는 사실이 망각되지 않는다. 그것(의인론)은 예수 그리스도의 삶, 수난, 부활절 역사와 일치될 것이고, 따라서 그것의 관점에서 우리 자신의 역사, 작게는 개인의 역사, 크게는 세계의 역사를 이해하고 형성하기를 꾀할 것이다. 그 교리는 이것을 그 어떤 광신(몽상)과 공상 없이 할 것이다. 그것은, 전형적 전승에서, >>자신의 업적을 (모든 행위의(行爲義)로부터) 보호할<< 것이다: 구원의 근거는 >우리의 밖(extra nos)<에 있다. 그러나 그 교리는 동시에 이 >>우리의 밖<<의 구체적 형태를 고려하여 그리스도에 대한 비교적 새로운 강조를 함으로, (모든 정적주의로부터) 신앙도 보호할 것이다.

 

                                                      III.

 

Mit einigen abschließenden Sätzen möchte ich auf einen besonders aktuellen Lebensbezug der Rechtfertigungslehre hinweisen. Ich denke an die Problematik, die heute oft mit den Begriffen wie >>Leistung<<, >>Leistungsgesellschaft<<, >>Leistungsideologie<< bezeichnet wird. Mit diesen Begriffen wird die Tendenz des neuzeitlichen abendländischen Menschen bezeichnet, den Sinn und das Ziel seines peresönlichen und kollektiven Lebens primär durch Arbeit und >>Know-how<< zu bestimmen. Dies ist nicht unbedenklich: Eine einseitige Orientierung auf Leistung und Ertrag verengt die >>Polyphonie des Lebens<<, schafft eine >>eindimensionale Humanität<<. Manche Zeitgenossen, vor allem in der jüngeren Generation, werden sich dieser Gefahr bewußt.

내 자신의 최종적 주장을 함으로 특별히 현실적인 의인론의 >생활 연관성<을 지시하고자 한다. 나는 ‘오늘날 자주 >>업적<<, >>능력주의 사회<<, >>능력 이데오로기<<로 표현되는 문제점’을 생각해본다. 이 개념들로 현대 서양인들의 ‘개인과 집단 생활의 의미와 목표를 근본적으로(우선적으로) 일(work)과 >>지식<<으로 규정하려는 경향’이 표현된다. 이것은 걱정스런 문제다: >업적과 성과에로의 일방적 편향<은 >>삶의 다양성<<을 축소시키고, >>일차원적 인간성<<을 야기한다. 많은 현대인들이, 특히 보다 젊은 세대 사람들이 이 위험을 알고 있다.

 

Die Rechtfertigungslehre könnte hier zur Klärung beitrgen. Sie vereinfacht nicht; in ihr wird die Leistung nicht einfach verpönt. Das Werk gehört in ihrer Perspektive zur Sinngebung unseres Lebens. Sie warnt jedoch vor jeder Werkgerechtigkeit, vor Leistungskult, wie er den >>Geist des Kapitalismus<< (aber auch den Geist des bisher praktizierten Marxismus) weitghend bestimmt. Demgegenüber gibt sie zu bedenken: Die Arbeit ist das Recht, nicht jedoch die Rechtfertigung des Menschen. Die Rechtfertigung ist das Geschenk der Gnade: Das Letzte kann also nicht >>gemacht<<, >>verdient<<, >>manipuliert<< werden. Das Lebensrecht des Menschen gilt nicht bloß bedingt, gründet sich nicht auf >>Werke<<, sondern unbedingt, von Gott her. Im Eintreten für die unbedingte Humanität, im Protest gegen alle leistungsorientierte >>Gnadenlosigkeit<< in unseren Beziehungen und Zuständen ist die Rechtfertigung aus Glauben heute zu bezeugen.

칭의론은 여기서 그 해결(해명)에 기여할 수 있다. 이 교리는 단순화 하지 않고, 이 교리 안에서 공로(업적)는 단순히 터부시 되지 않는다. 이 교리의 관점에서 행위는 우리의 삶의 의미부여에 기여한다. 하지만 그것은 모든 행위의(行爲義, 행위를 통한 의(義))와 >공로적 종교의식(宗敎儀式)<을 경고한다. 그러한 종교의식은 >>자본주의 정신<<을 (또한 지금까지 실시된 마르크스주의 정신을) 강력히 특징지운다. 이에 반해 이 교리는 이것을 생각해 보게 한다: 일(work)은 인간의 권리이지 의인(義認)이 아니다. 의인은 은혜의 선물이다: 따라서 마지막 것(독일어 본문에서는 ‘은혜’)은 우리가 제조하거나, >>일해서 얻거나<<, >>조작할<< 수 없다. 인간의 생명권(生命權)은 단지 조건부로 유효하지 않고, >>행위<<에 근거하지 않으며, 무조건적으로, 하나님으로부터 온다. 무조건적 박애에 대한 지지 중에 ‘우리의 상호 관계와 상황 속의 모든 공로 지향적 >>은혜부재<<에 대한 저항’ 중에 >믿음을 통한 의인(義認)<이 오늘날 증언될 수 있다.

 

In diesem Sinne ist die Rechtfertigung auch für heute und morgen articulus stantis et cadentis (militantis!) ecclesiae.

이런 의미에서 의인(義認)이 현재와 미래에도 >서고 넘어지고 (전쟁하는!) 교회의 신앙조항<이다.

 

 

b) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

J. M. Lochman hat in seinem einleitenden Votum drei Abgrenzungen vollzogen: gegen einen Dualismus von >>Glauben<< und >>Werken<< im Verständnis der Rechtfertigungslehre - gegen ein individualistisches Verständnis dieser Lehre, wonach durch Betonung der individuellen Rechtfertigung durch individuellen Glauben der einzelne aus dem Lebensbezug der Gemeinschaft isoliert wird und dieser Bezug höchstens noch in zweiter Linie (statt gleichursprünglich mit der Jemeinigkeit des einzelnen) in Betracht fällt - schließlich gegen eine theologisch abstrahierende Isolierung des Rechtfertigungsartikels von andern thematischen Kontexten, insbsondere dem der Heiligung. Ich kann und muß Lochman bei diesem seinem Versuch einer zeitgenössischen >>Reinigung<< des Rechtfertigungsartikels auf der ganzen Linie folgen. Der Rechtfertigungsartikel kann in der Tat auch entstellt werden, und dadurch würde er für uns zu einem sehr zeitbedingten Relikt aus einer vergangenen Epoche im Wandel des christlichen Bewußtseins. Man könnte ja im Prinzip so vorgehen. Man könnte den Rechtfertigungsartikel als überholt und zeitbedingt, als außerhalb unseres Fragehorizontes liegend fallenlasen. In der Tat ist ja dieser Artikel seinerzeit aus der Auseinandersetzung mit der römischen Theologie und damaligen Praxis der Beichte, des Buß-Sakrakents, erwachsen - also aus einer Konfrontation und Fragestellung, die keineswegs mehr die unsrige ist. Von hier aus könnte es sogar naheliegend erscheinen, dies Theologumenon als für uns nicht mehr aktuell zu erklären.

로흐만은 그의 발제에서 세 경계들을 설정한다: 칭의론 이해의 >>믿음<<과 >>행함<<의 이원론에 반대한, 이 교리의 개인주의적 이해(이 이해에 따르면 개인적 신앙을 통한 개인적 칭의의 강조로 인해 한 인간이 공동체적 삶의 관계에서 고립되고, 이 관계가 ‘각 개인의 >각각의 나의 것<과 동등하게 본래적이 됨’ 대신에 기껏 부차적 고려의 대상이 될 뿐이다)에 반대한, 그리고 마지막으로 다른 주제의 맥락을, 특히 성화(聖化)를 도외시하는 칭의조항의 신학적 고립에 반대한 경계설정. 나는 로흐만의 이 칭의조항의 현대적 >>정화(淨化)<<의 시도를 전적으로 따를 수 있고, 그래야만 한다. 사실 칭의조항은 왜곡될 수 있고, 이로 인해 우리에게 >>기독교 의식(意識)의 옛 전환기의 영향을 매우 많이 담고 있는 유물(遺物)<<이 될 수도 있다. 우리는 원칙적으로 그렇게 행할 수 있다. 우리는 칭의조항을 케케묵은, 시대제약적인, 우리의 질문 밖에 있는 것으로 여겨 포기할 수도 있다. 사실 이 조항(이신칭의)은 당시에 ‘로마 카톨릭 신학 및 당시의 >고해성사와 속죄 성례 제도<’와의 대결에서 비롯되었고, 따라서 더 이상 지금의 우리의 것이 아닌 ‘대결과 질문’에서 비롯되었다. 이로 미루어 볼 때 심지어 ‘이 신학 사상을 더 이상 우리와 상관없는 것으로 선언하는 것’이 당연해 보일 수도 있다.

 

Nun ist aber immerhin die Rechtfertigung aus Glauben einmal als articulus stantis et cadentis ecclesiae bezeichnet und verstanden worden. Diese Lehre hatte also für das kirchliche Glaubensbewußtsein seiner Zeit fundamentale Bedeutung. Dabei galt, im Sinne der damaligen geistigen Situation, dieses Thema als unterscheidend protestantisch. Hans Küngs Buch über die Rechtfertigungslehre bei Karl Barth und andere katholische Studien haben inzwischen gezeigt, daß im heutien Glaubensbewußtsein der Konfessionen der Rechtfertigungslehre keine kirchentrennende Bedeutung mehr zukommt. Es wird katholischerseits zugestanden, daß die Rechtfertigungslehre der Reformation eine grundlegende theologische Entdeckung darstellt, welche auch für Katholiken Gültigkeit hat, ja welche im Grunde in der alten katholischen Tradition schon angelegt ist und welcher heute Rechnung getragen muß. Auch das sola fide und das sola gratia werden katholischerseits anerkannt. Lediglich muß - und dies wird von katholischen Theologen heute einer reformatorischen Einseitigkeit entgegengehalten - der Begriff >>Glaube<< dabei im Vollsinne genommen werden, als Glaube in seiner ganzen Konkretheit und Fülle, nicht abgekapselt von den >>Werken<< als dem konkreten Lebensvollzug, nicht abgekapselt gegenüber Liebe und Hoffnung. Die >>fides<< in der Formel >>sola fide<< darf nicht als isolierter intellektueller Akt aufgefaßt werden, denn sonst würde die Formel ungültig. Dies entspricht ja aber auch genau der Kritik, die J. M. Lochman an Einseitigkeiten und Mißverständnissen der Rechtfertigungslehre geübt hat.

하지만 실로 어쨌든 이신칭의가 ‘articulus stantis et cadentis ecclesiae(교회와 운명을 같이하는 조항(원래의 뜻은 the article of >church standing and falling down<))’로 묘사되고, 이해되고 있다. 따라서 이 교리는 당시의 교회의 신앙의식에게 근본적 의미가 있다. 또한 이 주제는 당시의 정신적 상황의 의미에서 특히 저항적이다. 한편 칼 바르트의 칭의론에 관한 한스 큉의 책과 다른 카톨릭의 연구들은 이 점을 가리키고 있다: 오늘날의 교파들의 신앙의식에는 칭의론에 더 이상 교파구분적 의미가 없다. 카톨릭 측에서는 이 점을 인정한다: ‘종교개혁의 칭의론은 근본적인 신학적 발견이다. 이 발견은 카톨릭 신자들에게도 유효하고, 근본적으로 옛 카톨릭 전통에 이미 자리 잡고 있었고, 오늘날에도 고려해야 할 교리다.’ 또한 sola fide(오직 믿음으로)와 sola gratia(오직 은혜로)도 카톨릭측에서 인정하고 있다. 다만 (그리고 이것은 오늘날 카톨릭 신학자들이 종교개혁의 일방성에 반대하여 주장하는 것인데) 이때 >>신앙(믿음)<< 개념이 완전한 의미로 취해져야 한다. 즉 구체적 삶의 실행으로서의 행위로부터 고립되지 않은, 사랑과 소망으로부터 고립되지 않은 완전한 구체성과 충만을 갖춘 믿음 말이다. >>솔라 피데<< 정식에서의 >>피데스(믿음)<<는 고립된 지적(知的) 활동으로 이해되어서는 안 된다. 왜냐하면 그렇지 않을 시에 그 정식이 무효가 되기 때문이다. 이것은 로흐만이 칭의론의 일방성과 오해에 대해 한 비판과도 정확히 일치한다.

 

So hat heute der Rechtfertigungsartikel seinen Stellenwert als konfessionstrennender Artikel verloren. Dies ist aber kein Grund, ihn als gänzlich überholt zu betrachten. Es gibt in der christlichen Theologie eine m. E. notwendige Grundhaltung des Respektes vor der Tradition: Was die Väter gedacht haben, ist zwar keineswegs sakrosankt, so daß man es einfach nur noch zu repetieren hätte. Gerade damit würde man sich vielmehr an der lebendigen Überlieferung schuldig machen! Fragen wie die, ob ein bestimmtes Theologumenon überholt und hinfällig geworden sei, sind durchaus erlaubt und oftmals notwendig. Hingegen sollten wir doch das, was den Vätern wichtig war, niemals leichtfertig über Bord werfen. Wir mǘ́ßten den Vätern soviel Kredit geben, ihnen zunächst einmal zuzutrauen: daß es ihnen genauso wie uns um die Substanz des Glaubens zu tun war und daß sie - ebenso wie wir - die Wirklichkeit der menschlichen Existenz vor Augen hatten. Darum ist jeweils vorerst einmal zu vermuten, daß ein theologischer Schwerpunkt der Vergangenheit auch für unsere Zeit noch seine Bedeutung hat und daß sich die Mühe lohnt, sein Anliegen in den zeitgenössischen Verstehenshorizont zu übersetzen. So wäre es m. E. zum Beispiel theologisch unverantwortlich, ein Dogma wie das von der Trinität aus dem Bereich des aktuellen theologischen Interesses zu entlassen und zum dogmatischen Museumsstück zu erklären. Ähnlich verhält es sich mit der Rechtfertigungslehre. Deshalb kann ich Lochmans Bestreben nach einer Reinigung des Rechtfertigungsartikels von Mißversändnissen, wie sie in der Vergangenheit aufgetreten sind, nur unterstützen.

그리하여 오늘날 칭의조항이 교파구분적 조항으로서의 자신의 위상을 잃었다. 그러나 이것은 그 조항을 완전히 낡아빠진 것으로 간주해야 할 근거는 결코 못된다. 기독교 신학에는 전통에 대한 존중이라는, 내 판단으로는 당연한 근본적 태도가 있다. 신앙의 선조들이 생각한 것이 신성불가침적인 것이어서 우리가 그저 그것을 반복해야만 하는 것은 결코 아니다. 바로 그렇게 함으로 우리가 오히려 살아있는 전승에 죄 짓는 것일 게다! ‘어떤 신학사상이 케케묵고 무효화되었는지’와 같은 질문들은 전적으로 허용되었고, 자주 필요한 것이다. 반대로 우리는 신앙의 선조들에게 중요했던 것을 절대 경솔하게 버리면 안 된다. 우리는 신앙의 선조들에게 먼저 ‘우리와 마찬가지로 그들에게도 >신앙의 실체<가 마음에 걸리고(신경쓰이고), 우리와 마찬가지로 그들도 인간실존의 현실을 고려했음’을 인정할 정도로 그들을 신뢰해야 한다. 그러므로 우리는 언제나 우선은 한번 이렇게 생각해야 한다: ‘과거의 신학적 무게중심(요점)이 우리의 시대에도 의미를 지니며, 그것의 관심사를 현대의 이해지평으로 옮기는 일이 헛수고가 아니다.’ 그리하여 내 생각에는 예컨대 ‘삼위일체와 같은 교리를 실제적 신학적 관심의 영역에서 제거하여 교리박물관의 유물로 선언하는 것’은 신학적으로 무책임한 일이다. 칭의론도 같은 경우이다. 그러므로 나는 칭의조항에서 과거에 등장했던 오해들을 제거하려는 로흐만의 노력을 적극 지지한다.

 

Lochman versucht nun aber auch, die gegenwärtige Bedeutsamkeit des Rechtfertigungsartikels positiv zu umschreiben. So sieht er in dieser Lehre einen Ausdruck des >>extra nos<< Christi und des in Ihm den Menschen angebotenen Heils, und er stellt dies der >>heute wieder grassierenden psychologistischen Verengung im Glaubensverständnis<< entgegen. Ferner sieht er dieses Dogma heute im Gegenzug gegen das >>Leistungsprinzip<< einer modernen >>Leistungsgesellschaft<<. Auch hier kann ich zustimmen, wobei letzterer Punkt eine aktuelle Applikation ist, ersterer dagegen ein sehr wesentlicher theologsicher Grundsatz.

그런데 이제 로흐만은 또한 칭의조항의 현대적 의미(중요성)를 긍정적으로 보려 한다. 그리하여 그는 이 교리에서 ‘그리스도의 >>우리 밖(extra nos)<<’과 ‘그분 안에서 인간에게 제공된 구원’이라는 측면을 보고, 이것을 >>오늘날 다시 유행하는 신앙이해의 심리학적 축소<<와 대립시킨다. 게다가 그는 이 교리를 ‘현대의 >>능력주의 시대<<의 >>능력주의 원칙<<’에 대한 대응조치로 본다. 또한 여기서 나는 ‘후자의 요점이 실제적 적용인 반면, 전자의 요점이 매우 본질적인 신학적 원칙인 것’에 동의한다.

 

Und an diesem Punkte möchte auch ich den Kern unseres jetzigen Themas für die moderne Fragestellung sehen: Die alte reformatorische Rechtfertigungslehre wird uns heute, recht verstanden und übersetzt, zum Garanten des >>extra nos<< im Glaubens- und Heilsverständnis. Der Erlebnishintergrund Luthers, sein Ringen um das Verständnis der Gerechtigkeit Gottes, der iustitia activa bzw. passiva, ist nicht mehr der unsrige. Hingegen ist das >>extra nos<< auch heute, gerade heute ein vitales Anliegen der Theologie. Man darf vielleicht von Luchter sagen: daß für ihn der Rechtfertigigungsartikel aufs engste mit der Wirklichkeit des lebendigen Gottes selbst zusammenhing und daß darum dieser Artikel keine Nebensache war, sondern zur Hauptsache der Theologie wurde. Denn Gott ist ein solcher Gott, welcher >>sola graita<< und >>sola fide<< begegnen und aufgenommen werden will. In der iustificatio impii, der Rechtsfertigung des Gottlosen, erweist sich Sein göttliches Wesen.

그리고 또한 나는 이 점에서 현대적 질문제기와 관련한 우리의 지금의 주제의 핵심을 보고자 한다: 옛 종교개혁적 칭의론이 오늘날 우리에게, 바르게 이해되고 전달되었다면, 신앙과 구원이해에 있어서 >>우리의 밖(extra nos)<<의 보증이 된다. 투터의 경험적 배경, 하나님의 정의(正義)를 이해하려는 그의 노력, iustitia activa(능동적 의(義))나 iustitia passiva(수동적 의)는 더 이상 우리의 것이 아니다. 반대로 >>우리의 밖(extra nos)<<은 오늘에도, 바로 오늘날 중대한 신학적 현안(관심사)이다. 아마도 우리는 루터에 대해 이렇게 말할 수 있을 것이다: ‘그에게는 칭의조항이 살아계신 하나님 자신의 현실(실재)과 가장 밀접히 관련되고, 그러므로 이 조항은 결코 부차적인 것이 아니라 신학의 요점이 되었다.’ 왜냐하면 하나님께서는 >>오직 은혜로<<, >>오직 믿음으로<< 만나고 영접하는 대상이 되시길 바라는 분이시기 때문이다. >죄인의 의인(義認)(iustificatio impii)<에서 그분의 신적 본질이 드러난다.

 

In ähnlicher Weise hängt für unsere theologische Situation das in der Rechtfertigungslehre vertretene extra nos mit der Wirklifchkeit Gottes selbst zusammen, dies in einer Zeit, wo die Wirklichkeit Gottes selbst frag-würdig und dadurch zum zentralen theologischen Thema geworden ist. Gott nur bewußtseins- bzw. seelen-immanent? Ist Er ein Produkt psychischer und gesellschaftlicher Faktoren, eine Projektion, die sich von der menschlichen Immanenz her zureichend erklären läßt, oder ist Er bewußtseins-transzendente, person-transzendente Wirklichkeit? Wenn wir sagen, Gott sei ein >>extra-nos<<, so sagen wir damit nichts anderes als: daß Er Wirklichkeit, daß er der >>lebendige Gott<< sei. Dies ist der theologische Grund-Satz. Auf ihm beruht alles andere, was in der Theologie sonst noch zu sagen ist. Und der so verstandene Rechtertigungsartikel besagt damit zugleich: daß die auf Gott bezogenen Aussagen, Gedanken, Gefühle und Entschlüsse von Menschen nicht schlechtweg psychologisch und soziologisch reduziert werden können, sondern daß über jede (durchaus legitime und nützliche) psychologische und soziologische Analyse hinaus immer auch die Wahrheitsfrage zu stellen ist.

이와 유사한 방식으로 우리의 신학 상황에서 >칭의론에서 주장된 extra nos<가 하나님 자신의 현실(실재)과 관련되고, 이것이 >하나님 자신의 현실(실재)이 불확실하고, 이로써 핵심적 신학 주제가 된 시대<의 일이다. 하나님께서 오직 의식이나 정신에만 내재적이신가? 그분께서 심리적, 사회적 요인들의 결과물, 인간적 고유성으로부터 충분히 설명되는 투사(投射)이신가? 아니면 그분께서 의식초월적, 인격초월적 실재이신가? 우리가 ‘하나님께서 하나의 >>extra-nos(우리의 밖)<<이시다’라고 한다면, 이로써 우리가 의미하는 바는 바로 ‘그분께서 실재(현실)이시고’, ‘그분께서 >>살아계신 하나님<<이시다’이다. 이것이 신학적 원칙이다. >신학에서 그 외에 언급될 수 있는 모든 것<이 바로 이 원칙에 의존하고 있다. 그리고 따라서 이렇게 이해된 칭의조항이 동시에 의미하는 바는 이러하다: ‘하나님과 관련된 >인간의 주장, 사상, 감정, 결정<은 전적으로 심리학적으로, 사회학적으로 축소(환원)될 수 없고, 모든 (전적으로 정당하고 유용한) 심리학적, 사회학적 분석을 넘어 항상 또한 진리에 관한 질문이 제기될 수 있다.’

 

Ich möchte zum Schluß noch anmerken: Die theologische Subtilität des Problems, auf das wir gestoßen sind, liegt darin, daß es gilt, das extra nos und das in nobis ins rechte Verhältnis zu bringen. Es ist dies dasselbe Problem, das J. M. Lochman angeschnitten hat, als er vom Dualismus sprach und von der Gefahr einer Trennung von Glauben und Werken oder von Abstraktion und Gefahr einer Trennung von Rechtertigung und Heiligung. - Rudolf Bultmann, als guter Lutheraner, hat hier einen anderen Sprachgebrauch eingeführt: Er unterscheidet zwichen >>Werken<< und >>Taten<<. Durch Glauben, nicht durch Werke wird der Mensch gerecht. Denn der neutestamentliche Begrif >>Werk<< beinhaltet das menschliche Sich-selbst-rechtfertigen-Wollen. Beim Begriff >>Tat<< dagegen fehlt diese Nuance. Und nun betont Butmann mit Recht: Nur in den Taten des Menschen kann sich der Glaube vollziehen. Das, was im Neuen Testament >>Glaube<< heißt, vollzieht sich nicht in einer anderen Sphäre, etwa in der Sphäre einer rein intellektuellen Zustimmung. Der Glaube, reformatorisch als >>Fiduzialglaube<< verstanden, ist (wie ich schon früher betonte) ein Vertrauens-Akt, welcher den ganzen Menschn erfaßt. Dieser Vertrauens-Akt, dieses Sich-Verlassen auf den unsichtbaren Gott, kann sich ja an gar keinem anderen Orte vollziehen als nur in den Taten, im konkreten Lebensvollzug, im Umgang des Menschen mit seinen Mitmenschen, mit sich selbst und mit den Dingen. Hier erscheinen nicht nur die nachträglichen Folgen des Glaubens, sondern der Glaube selbst.

끝으로 나는 또 이것을 말하고 싶다: 우리가 대면하고 있는 문제의 신학적 미묘함은 바로 ‘>extra nos(우리의 밖)<와 >in nobis(우리의 안)<가 적절한 관계를 갖게 하는 것이 중요함’에 있다. 이것이 바로, 로흐만이 이원론을 말하고, 신앙과 행위의 분리의 위험, 추상화, 칭의와 성화의 분리의 위험을 말했을 때, 그가 제기했던 동일한 문제다. 루돌프 불트만은 충실한 루터주의자로서 여기서 새로운(다른) >언어 관용(慣用)<을 도입했다: 그는 >>업적(Werk)<<과 >>행위(Tat)<<를 구분한다. 업적으로가 아니라 믿음으로 사람이 의로워진다. 왜냐하면 신약성경의 개념 >>업적<<은 인간의 ‘자신을 의롭게 만들려는 의지’를 포함하기 때문이다. 반대로 >>행위<<라는 개념에는 그런 뉘앙스가 없다. 그리고 이제 불트만은 정당하게 강조한다: 믿음은 오직 인간의 >>행위<<로 행해진다. ‘신약성경이 >>믿음<<이라 한 것’은 다른 영역, 예컨대 순수 지적 동의의 영역에서 실행되지 않는다. 믿음은 종교개혁적으로 >>신뢰적 믿음<<으로 이해되어서, (내가 이미 앞에서 강조했듯이) 전인(全人)이 개입된 >신뢰행위<이다. 이 신뢰행위, >이 불가시적 하나님을 의지함<은 >행위 가운데, 구체적 삶 중에, 이웃과 자기 자신과 사물들과의 교제 중에<라는 상황 밖에서는 결코 실행될 수 없다. 여기서 신앙의 추가적 결과뿐만 아니라 신앙 자체가 드러난다.

 

Der konkrete Lebensvollzug ist das in nobis. Das ist das >>Immanente<<, das, was der Mensch denkt, fühlt, beschließt. Hier wird der Mensch >>anschaulich<<: Sein Verhalten kann beobachtet und insofern dann auch psychologisch und soziologisch analysiert werden. Der Bezug zu Gott in alledem aber ist das extra nos, das Unanschaulidche, Ungreifbare und insofern nicht Beobachtbare und Analysierbare. - Und nun lautet die These christlicher Theologie, auf Grund des Rechtfertigungsartikels: Das >>in nobis<<, das Anschauliche, ruht nicht in sich selber. Es genügt sich selber nicht. Sondern der Mensch, eben in seiner Immanenz und Anschaulichkeit, ist stets auf die Transzendenz des unsichtbaren Gottes bezogen. Die Immanenz des Menschen verweist auf die Transzendenz. Oder anders gesagt: Die Transzendenz reicht in der Immanenz hinein. Der Mensch, in all seinen anschaulichen Gedanken, Gefühlen und Willensbestrebungen, existiert nicht coram seipso, sondern coram Deo.

>in nobis(우리 안에)<는 구체적 삶의 실행이다. 그것은 >>내재적인 것<<, 인간이 생각하고, 느끼고, 결심하는 것(내용)이다. 여기서 인간은 >>명백해진다<<: 그의 행동은 관찰 가능하고, 그리하여 또한 심리학적으로, 사회학적으로 분석될 수 있다. 모든 면에서 하나님과의 관계가 >extra nos(우리 밖)<, 직관 불가능하고, 불가해하고, 그리하여 관찰과 분석이 불가능한 것이다. 그리고 이제 기독교 신학의 이 논제가 칭의조항에 근거하여 이러한 내용이 된다: >>우리 안에(in nobis)<< 있는 것, 직관 가능한 것이 자신에게 머물러 있지 않다. 그것은 자신에게 충분하지 않다. 그게 아니라, 인간은 자신의 고유성(내재성)과 직관성(명백성) 중에도 항상 불가시적 하나님의 초월과 관계된다. 인간의 내재성(고유성)은 초월을 지시한다. 혹은 환언하여: 초월이 고유성 안에까지 이른다. 인간은 자신의 모든 구체적 생각, 감정, 의지활동 중에 >자기 자신 앞에(coram seipso)<가 아니라 >하나님 앞에(coram Deo)< 서 있다.

 

Daß dies ein Glaubenssatz ist, brauche ich nicht eigens hervorzuheben. Das Gegenteil, nämlich die >>geschlssene Immanenz<<, könnte ebensowohl vertreten bzw. geglaubt werden (denn auch dies wäre eine - umgekehrte - >>Glaubens<<entscheidung!). Aber freilich ergibt die Voraussetzung des extra nos eine in sich kohärente und auch für die Lebenspraxis relevante Deutung des Menschen und seiner Welt, eine Interpretation, welche die Kraft hat, >>die Welt zu verändern<<. Und hier weird der Rechtfertigungsartikel wirklich zum articulus stantis et cadentis ecclesiae.

이것이 하나의 >신앙의 신조(명제)<라는 사실은 내가 특별히 강조할 필요는 없을 것 같다. 그 반대의 것, 즉 >>닫혀진 고유성<<이 그와 마찬가지로 주장되거나 믿어질 수 있다. (왜냐하면 이것 또한 하나의 (역(逆)으로 행해진) >>믿음의 결정<<일 것이기 때문이다!) 하지만 물론 >우리의 밖(extra nos)<이라는 전제가 ‘인간과 그의 세계에 대한 내적 일관성이 있는, 삶의 실천에 중요한 해석을, >>세상을 변화시킬<< 힘이 있는 해석’을 야기한다. 그리고 여기서 칭의조항이 실제적으로 교회의 절대적 신앙조항(서고 넘어지는 교회의 조항)이 된다.

 

c) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Es ergeht mir mit der Rechtfertigung aus Galuben etwas eigenartig. Einerseits kann ich sie nur von Grund auf, radikal, von ihren Wurzeln her ablehnen, insofern darin Voraussetzungen gemacht werden, die mir unhaltbar erscheinen. Anderseits spricht mich in ihr manches im Innersten an, weil ich um dieser Formel entsprechende Erfahrungen zu wissen meine und sie mir als Sprache derselben dienen kann.

내게는 >믿음으로 의롭다함<이 약간 기묘하다. 한편으론 나는 그것을 근본적으로, 그것의 근원을 고려하여 거부할 수 있다. (부리야, 네 그 개떡 같은 믿음 어디 가겠느냐?) 그것에서 내가 수용할 수 없는 전제들이 생성되기에 그렇다는 말이다. 한편으론 그것에서 많은 것들이 가장 심층적인 면에서 내게 말을 건다. 왜냐하면 내가 이 신앙조항과 일치하는 경험들에 대해 알기를 꾀하고, 그것(신앙조항?)이 그것들(경험들?)의 언어로(as) 나를 도울 수 있기 때문이다.

 

Ich bin mir bewut, daß dies eine sehr subjektive Stellungnahme ist. Aber wie könnte es anders sein, wenn es sich um Rechtfertigung aus Glauben handelt! Es geht da doch wohl um eine höchst persönliche Angelegenheit. Paulus und Luther haben sich ihrer Tradition gegenüber in dieser Beziehung je auf ihre Weise nicht anders verhalten, wenn man bedenkt, wie jener sich von der Gesetzesfrömmigkeit seiner judenchristlichen Glaubensgenossen abgesetzt und wie dieser die katholische Gnadenlehre verworfen hat. Dabei beriefen und berufen sich die Vertreter der letzteren nicht weniger auf die Schrift als der Reformator, und bei ihm selber ist aus der Rechtfertigungslehre im Laufe seiner Entwicklung etwas ganz anderes geworden, als was er anfänglich in seiner Kreuzestheologie in dieser Sache vertreten hat. Darüber kann man sich in verläßlicher Weise orientieren in O. Scheel, Dokumente zu Luthers Entwicklung, und in Ott Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus, Band II. Die Wandlungen, die diese Lehre im Verlaufe ihrer Geschichte schon durchgemacht hat, sind derart einschneidend und so sehr durch die jeweilige Geisteslage ihrer Vertreter bedingt, daß keine ihrer verschiedenen Ausprägungen von uns einfach übernommen werden kann und daß wir auch noch unter Preisgabe von uns heute nicht mehr haltbar erscheinenden, bis anhin aber wesentlichen Voraussetzungen derselben nicht aus dem Rahmen ihrer großen Tradition heraustreten, sondern sie nur in der von uns als notwendig erachteten Umformung fortsetzen.

나는 ‘이것이 매우 주관적인 입장표명임’을 알고 있다. 하지만 이신칭의가 문제가 되고 있는데 어찌 다른 상황이 될 수 있겠는가! 여기서 가장 개인적인 일이 문제가 되고 있다. 우리가 ‘바울이 그의 유대교적 기독교 교우들과의 >율법적 경건<과 거리를 두고, 루터가 카톨릭의 사죄론(赦罪論:죄 용서함의 교리)을 버린 것’을 생각해 보면, 바울과 루터가 이 문제(칭의문제)와 관련하여 그들이 속한 전통에 반대하여 각각 자기의 방식대로 그런 태도를 취할 수밖에 없었다(는 것을 알 수 있다). 게다가 카톨릭 사죄론의 주장자들이 이 종교개혁자(루터) 못지않게 과거와 현재에 성경을 근거로 삼고 있고, 이 종교개혁자의 경우에도 의인론(義認論)이 (신학 사상의) 전개 과정에서 >이 문제와 관련하여 그가 처음에 그의 십자가 신학에서 주장한 것<과 전혀 다른 것이 되었다. 이에 관한 것을 우리는 신뢰감을 가지고 쉘(O. Scheel)의 책 [루터의 사상전개에 관한 기록문서]와 리츨(Otto Ritschl)의 책 [개신교 교리사, 제2권]에서 확인할 수 있다. 이 교리가 그것의 역사 과정 중에 이미 겪은 변화들은 매우 결정적이고 매우 심히 그것의 주장자들의 각각의 정신적 상황에 영향을 받아서, 우리가 그 교리의 >상이한 각인된 특징들< 중 그 어떤 것도 간단히 수용할 수 없고, 또한 우리가 아직도, ‘우리에게 더 이상 근거가 없어 보이는, 하지만 지금까지 본질적인 >그 교리의 전제들<’을 포기하는 가운데, 그것의 위대한 전승의 영역에서 벗어나지 않고, 그것을 오직 >우리가 필요하다 여기는 변형<을 거치게 한다.

 

Ich nenne

나는

 

1. Drei Voraussetzungen der überlieferten Rechtfertigungslehre und die Gründe unserer Infragestellung derselben.

‘전승된 칭의론의 세 전제들과 그것들에 대한 우리의 문제제기의 근거들’을 말하고자 한다.

 

Die erste dieser drei heute nicht mehr aufrechtzuerhaltenden Voraussetzungen der traditionellen Rechtfertigungslehre besteht darin, daß in ihr Gott, der Schöpfer, als ein extramundaner Richter vorgestellt wird, vor dem die Menschen, denen er seine Gebote kundgetan hat, im Jüngsten Gericht anzutreten haben, um Lohn und Strafe für ihre Taten in Empfang zu nehmen. Unter rationalen, historischen und psychologischen Gesichtspunkten scheint uns diese Vorstellung fragwürdig. Wie kann der Schöpfer seine Geschöpfe, die nichts ohne seinen Willen tun können, zur Rechenschaft ziehen? Müßte er nicht eher sich selber anklagen, daß er das Böse hat geschehen lassen? Gibt es überhaupt diesen außerweltlichen Gott, der am Jüngsten Tage Gericht hält - oder ist dies nicht vielmehr eine Projektion unseres bösen Gewissens und seiner uns unter bestimmten gesellschaftlichen Formen zu deren Aufrechterhaltung anerzogenen Vorstellungen von Gehorsampflicht und Straffälligkeit? Spiegeln sich darin nicht allzu deutlich gewisse Herrschaftsformen politischer und familiärer Art? Stammen nicht auch die Maßstäbe des göttlichen Gerichturteils aus dieser Umgebung? Wer könnte sich anmaßen, allgemein verbindlich zusagen, was Gottes Gebot ist? Haben nicht alle göttlichen Gerichtstafeln ihre sehr menschliche und oft auch sehr unmenschliche Geschichte?

오늘날 더 이상 유지될 수 없는 전통적 칭의론의 이 세 전제들 중 첫 번째는 다음의 내용이다: 그 교리에서 창조주 하나님께서 >세상 밖에 계신 재판관<으로 묘사되고, >그분께서 그분의 계율을 주신 사람들<은 최후심판 때 그분 앞에서 서서 그들의 행위에 대한 보상과 형벌을 받아야 한다. (무신론자가 신학대학 교수 노릇하기가 얼마나 힘들었을까! 한편으론 부리가 불쌍해 보이기까지 한다.) 이성적, 역사적, 심리학적 관점에서 볼 때 이러한 관념은 우리에게 의문스러워 보인다. (그러나 종교에 저러한 관념이 없다면 그게 무슨 종교란 말인가?) 어떻게 창조주께서 >그분의 뜻 없이는 아무것도 행할 수 없는 그분의 피조물들<에게 책임을 물으실 수 있나? 오히려 그분께서 자신이 죄악이 행해지게 하신 것에 대해 자책해야 하지 않나? (부리가 전통적 칭의론의 전제들에 의혹을 제기하면서 정작 자기의 판단의 전제에 대해서는 맹신적 확신에 차 있다. ‘인간이 범죄할 때 하나님의 >의지<가 개입된다’는 깨떡 같은 불신앙적, 마귀적 발상의 근거가 뭔가? >허용<과 >동참 혹은 강제<는 다른 것이다. 하나님께서 사람이 범죄하려 할 때 즉시 죽이지 않으시고 그냥 그 자의 >의지대로< 죄짓도록 내버려(허용) 두신 다음 최후심판 때 그 책임을 영원히 물으시는 것은 정당하고도 합리적인 계획이다. 부리는 >죄 짓도록 내버려 두심<을 >하나님의 의지적 개입(동참)<으로 일방적으로 오해하고 있다. 인간들은 하나님의 간섭을 그렇게 귀찮아하면서, 제멋대로 죄를 짓고는 그것에 개입도 안 하신 하나님께 왜 죄짓게 만들었냐고 항의한다.) 과연 최후의 심판을 하시는 이 >세상 밖의 하나님<이 계신가? 아니면 그보다는 이 존재가 우리의 악한 양심과 ‘그것의(양심의?) 어떤 사회적 형태들 아래 그것들의 유지를 위해 우리가 배워 익숙해진 >>순종의무와 처벌받음의 관념들<<’의 투사(投射)가 아닌가? 거기에 너무 분명히 어떤 정치적, 가족적 지배형태가 반영되어 있지 않나? 이 환경으로부터 하나님의 판결의 기준도 나오지 않았나? 그 누가 감히 보편적 권위를 가지고 ‘하나님의 계율이 무엇인지’ 말할 수 있겠는가? (부리야, 그래서 성경이 하나님의 말씀이 아니니 성경말씀에 순종 안 해도 된다는 말이냐? 이런 가증스런 율법폐기론자들이 모르는 사실이 있다. 성경말씀은 ‘창조주인 하나님을 사랑하고 이웃을 사랑하라’는 지극히 보편타당한 이성적인 법과 일점일획도 어긋남이 없다는 것이다.) 모든 신적(神的) 율법의 돌판들이 그것들의 >인간적, 그리고 또한 빈번히 비인간적 역사<를 갖고 있지 않나?

 

Aber nun weiß der christliche Glaube von seinem Gott noch etwas anderes zu sagen als bloß, daß er der ewige allwissende Richter unserer Taten sei. Um ohne Einbuße der Strenge seines Gerichts sich der sündigen Meinschheit erharmen zu können, habe er seinen Sohn in die Welt gesandt, damit er an ihrer Stelle das Gesetz erfülle und durch das Opfer seines schuldlosen Lebens die Strafe erleide und die Schuld abbüße. Als der aus der Erniedrigung Erhöhte trete er beim Vater dafür ein, daß dieser die von ihm in seiner oboedientia activa et passiva geleistete satisfactio vicaria annehme, so daß die Gläugigen im Gericht bestehen und zur Seligkeit eingehen können.

하지만 그런데 기독교 신앙은 단순히 ‘하나님께서, 우리의 행위에 대한 영원하신 전능하신 재판관이시다’라고 주장하는 것과 다르게 하나님에 대해 말한다. 그분의 재판의 엄중함의 훼손 없이, 죄지은 인류에게 긍휼을 베푸시기 위해, 그분께서는 자신의 아들을 세상에 보내시어, 그로 하여금 그들을 대신하여 율법을 수행하게 하시고, 그의 무죄한 생명을 제물로 삼아 형벌을 받게 하시고, 죄를 속(贖)하게 하셨다. 그 아들은 >겸양에서 승귀(昇貴)하신 분<으로서 성부 하나님께 이것을 요청하신다: ‘성부 하나님께서 >아들의 능동적, 수동적 순종을 통하여 아들에 의해 이룩된 대리적 배상<을 받아주시어, 신자들이 심판을 무사히 통과하여 지복(至福)을 받게 하심.’

 

Diese zweite Voraussetzung der Rechtfertigungslehre ist jedoch nicht weniger problematisch als die erste, deren Ergänzung und Korektur sie darstellt. Nicht nur erweist sich Gott in seiner Heilsveranstaltung - auch wenn man diese als vor der Schöpfung beschlossen annimmt - zum mindesten in deren Durchführung als eine in ihrem Wesen in sich widerspruchsvolle Größe. Vielmehr erscheint das in dieser Weise bewerkstelligte Heil auch in bezug auf den Menschen, dem es zuteil werden soll, als fragwürdig, weil dadurch nicht nur das mit sich selber Identischsein des Gläugigen in Frage gestellt ist, sondern auch die hier vorgesehen Tilgung der Schuld im Verdacht eines nicht eben sehr moralischen illusionären Bedürfnispostulats steht.

하지만 이 칭의론의 두 번째 전제는 첫 번째(이것의 보충과 교정이 두 번째 것임) 못지않게 문제가 있다. 하나님께서 자신을 그분의 구원실행 때에, 비록 우리가 이 구원실행이 창세전에 결정되었다 믿을지라도, 적어도 그것의 실행 때에 >본질상 모순적인 분<으로 나타내시는 것뿐만이 아니다. 오히려 >이같은 식으로 실행된 구원<도 그 구원이 주어질 인간들과의 관계에서 의심스러워 보인다. 왜냐하면 그것으로 인해 신자의 >자신과의 동일성<이 문제시 될 뿐만 아니라, >여기서 예상된 죄의 말소<가 매우 도덕적이 아닌, 공상적인 >욕구적 요구<라는 의혹에 빠져든다.

 

Dieser mißliche Sachverhalt wirkt sich nun aber auch auf die dritte Voraussetzung der Rechtfergigungslehre aus, in der betont wird, daß das extra nos erfolgte Erlösungsgeschehen sich nicht erst in bezug auf unser jenseitiges Schicksal auswirke, sondern sich schon im irdischen Lebn des Gläubigen als eine es heiligende Kraft erweise. Daß die göttliche Gnade im Menschen zur Wirkung gelangen soll - darüber ist man sich einig. Aber wie die Heiligung zustande kommt, wie sie sich auswirkt und welche Bedeutung ihr letztlich zukommt - darüber gehen die Ansichten bekanntlich weit auseinander: nicht nur zwischen dem Synergismus der sakrakentalen katholischen Gnadenlehre und dem sola fide, sola gratia der reformatorischen Rechtfertigungslehre, sondern auch innerhalb derselben zwischen rein forensischen und irgendwie imputativen Auffassungen, worüber bekanntlich auch Luther nicht - geschweige denn seine Nachfahren - zur Klarheit gelangt sind. Ott Ritschl zählt in seinem schon zitierten Werk fünf miteinander nicht vereinbare Fassungen der Rechtfertigungslehre auf, die Luther zu verschiedenen Zeiten vertreten hat. Dafür, daß man nicht >>pauschal<< von der Rechtfertigung reden sollte, sei nur an den Satz Zwinglis erinnert: Electio salvat, non fides.

그런데 이 의심스런 상황이 이제 칭의론의 세 번째 전제에도 영향을 끼친다. 이 세 번째 전제에서 강조되는 점은 이것이다: ‘>우리 밖(extra nos)에서 발생한 구원(속죄)사건<이 우리의 피안의 운명과 관련하여 비로소 효과를 내는 게 아니라, 이미 신자들의 이생(生)의 삶에서 >그 삶을 거룩하게 하는 힘<으로 자신들 드러낸다.’ ‘하나님의 은혜가 인간 안에서 영향력을 발휘한다’, 이것에 대해 사람들은 일치된 견해를 보인다. 하지만 ‘어떻게 구원이 실현되는지’, ‘어떻게 그것이 영향을 끼치고, 그것에 궁극적으로 무슨 의미가 부여되는지’, 이에 대한 견해들은, 아시다시피, 많이 갈리는데, >카톨릭의 성례전적 은사론의 신인협력설(神人協力設)<과 >종교개혁의 의인론의 sola fide와 sola gratia< 사이뿐만 아니라 종교개혁의 의인론 내에서도 >순수 법적 이해<와 >그 어떤 것이든, 전가적(轉嫁的) 이해< 사이의 갈림이 있다. 아시는 바와 같이 그것에 대해 루터도 (그의 후계자들은 말할 것도 없고) 명확한 견해에 이르지 못했다. 오트 리츨(Ott Ritschl)은 이미 언급된 그의 책에서 >서로 조화를 이룰 수 없는, 루터가 상이한 시기에 주장한 칭의론에 대한 다섯 이해들<을 언급했다. 우리가 >>일괄적으로<< 칭의에 관해 말해서는 안 되기에, 츠빙글리의 말을 기억하시라: Electio salvat, non fides(믿음이 아니라 선택(하나님의 선택)이 구원한다).

 

Aus dieser Sachlage ergibt sich für uns

이 상황으로부터 우리에게 다음의 일이 발생한다:

 

2. Die Notwendigkeit und Möglichkeit eines neuen Verständnisses der Rechtfertigungslehre auf Grund der in ihren traditionellen Voraussetzungen wohl anvisierten - darin jedoch mißverstandenen - wesentlichen Gehalte unserer Selbsterfahrung.

>칭의론의 전통적 전제들에 기초한, 그 교리의 새로운 이해의 필요성과 가능성<은 (그 안에서 오해되어진) 우리의 자기경험의 본질적 내용을 향하고 있다.

 

Zu der an erster Stelle genannen Voraussetzung eines Richtergottes, der uns auf Grund des uns von ihm gegebenen Gebotes zur Rechenschaft zieht, ist zu sagen, daß dieser ganze Vorstellungskomplex sich wohl in der gezeigten Weise als menschliche Projektion und Erfindeung aufdecken läßt und als solche auch entlarvt werden muß. Aber damit ist die Wirklichkeit, aus der er erwächst, nicht wegerklärt, sondern ist diese nur von ihren Mißdeutungen befreit, so daß wir ihrer nunmehr unausweichlich innezuwerden vermögen.

첫 번째 지적된 >‘하나님께서 우리에게 주신 계율에 근거하여 우리에게 책임을 물으시는 재판관 하나님’이라는 전제<에 이 말을 할 수 있다: 이 전(全) 관념군(觀念群)이 >지적된 바 있는 방식대로< 인간적 투사나 고안(考案)으로 밝혀지고, 그러한 것으로서 또한 정체가 드러나야 한다. 그러나 이로써 그 관념군을 발생시킨 실재(현실)는 해석(설명)에서 제거되지 않고, 이 실재가 곡해에서 해방될 뿐이어서, 우리가 이제 참으로 그 실재를 이해할 수 있게 된다.

 

Diese Wirklichkeit aber besteht darin, daß wir uns immer wieder zu entscheiden haben - auch da, wo wir uns dahin entscheiden, daß wir nicht entscheiden können, sondern über uns entschieden ist - sei's von außen, von einem irgendwie vorgestellten Oben oder von einem erweisbaren Um-uns, oder von einem Innen aus, indem wir uns als unaufhebbar dessen bewußt werden, was wir geworden sind. Aus diesen außerhalb und innerhalb von uns selbst uns gegenüberstehenden, je schon, bevor wir sie feststellen, bestehenden Bereichen, erwachsen die Normen, ohne deren Anerkennung wir uns nicht entscheiden könnten, vor denen wir uns zur Rechenschaft gezogen erfahren und in deren Urteil sich unsere Identität oder auch Nicht-Identität erweist, unsere Gerechtigkeit oder unsere Schuld sich herausstellt. Beide Urteile fallen sowohl bedingt als auch unbedingt aus: bedingt, insofern dabei unsere jeweilige Situation und unsere stets relative Beurteilung derselben in Betracht gezogen wird - unbedingt, insofern wir uns entscheiden - auch unter einer Notwendigkeit und in einer Lage, die wir nicht geschaffen haben.

하지만 이 실재의 본질은 이 점에 있다: ‘우리가 스스로 결정하지 않고, >자신에 대해 밖으로부터, 어떤 식으로든 생각해낸 위로부터, 혹은 증명 가능한 우리 주변으로부터, 혹은 (현재의 자신을 지양(폐기) 불가능한 존재로 앎으로써) 내부로부터 결정이< 내려지는 방향으로 결심할 때에도, 우리는 항상 다시금 결정을 해야 한다.’ >이 우리 자신의 밖과 안으로부터 우리를 대면하여 있는, 이미 (우리가 알아채기도 전에) 존재하고 있는 영역들<로부터 규범들이 생겨난다. 그것들을 인정함 없이는 우리가 결정할 수 없고, 그것들 앞에 우리가 우리 자신의 일을 책임지고 있음을 경험하고, 그것들의 판결로 정체성과 비(非)정체성(비동일성)이 드러나고 우리의 정의(正義)와 우리의 죄가 명백해지는 바로 그런 규범들 말이다. 두 판단들이 제한적이기도 하고 절대적(무조건적)이기도 하다: 이때 우리의 각각의 상황과 그것에 대한 항상 상대적인 우리의 판단이 고려되는 한 제한적이고, 우리가 필연성과 >우리가 조성하지 않은 상황<에서도 결정하는 한, 절대적이다.

 

Was hindert uns, auf diese Sachverhalte unserer Wirklichkeitserfahrung die Vorstellungen eines göttlichen Richters, seiner Gebote und seines Gerichts anzuwenden? Es kommt nur darauf an, daß wir sie auf Grund unserer Selbsterfahrung und als deren Ausdruck verwenden - und nicht, weil sie uns von anderswoher begegnen, sondern in diesem Falle höchstens als kritisch zu verwendende Anleitung zum Verständnis der eigenen Erfahrung Übernahmen nie kritiklos geschehen dürfen.

우리가 신적(神的) 재판관, 그의 계율, 그의 재판 개념들을 우리의 현실경험의 이 실상에 적용하는 것을 그 무엇이 방해하나? 그리고 단지 중요한 것은 ‘그 개념들을 우리의 >자기 경험<에 근거하여 그것의 표현으로(as) 사용한다’는 것이다. 그리고 그것들이 다른 곳으로부터 우리를 만나기 때문이 아니라, 이 경우 기껏해야 '비판적으로 사용될 수 있는 >자신의 경험의 이해에로의 인도함<'으로서(as) 차용(借用)이 비판적으로 발생할 수 있기 때문이다.

 

Das nämliche gilt zweitens von der angeblich extra nos erfolgten Heilsveranstaltung Gottes in der Sendung und dem Opfer seines Sohnes zu unserer Rechtfertigung und Versöhnung und in dessen Erhöhung und dereinstigen Wiederkunft zur Vollendung unserer Erlösung. Ganz abgesehen von den angedeuteten Problemen, die in der Vorstellung des christologischen Heilsewerkes enthalten sind, haben wir keinen Beweis dafür, daß etwas Derartiges sich je im Himmel oder auf Erden abgespielt hat, sondern was wir wissen können, ist einzig und allein, daß sich offenbar je und je Menschen mit Hilfe dieser Vorstellugen verstanden haben und daß auch für uns diese Möglichkeit besteht.

둘째로, 동일한 판단이 >이른바 우리 밖에서(extra nos) 일어난 하나님의 구원실행<(즉 >우리의 의인(義認)과 속죄를 위한, 그분의 아들의 파송과 희생<, 그 아들의 승귀(昇貴), 우리의 구원의 완성을 위한 미래의 그 아들의 재림)에 적용된다. 기독론적 구원사역 개념에 포함된 예시된 문제들은 별도로 하고, 우리는 >그러한 일이 하늘이나 땅에서 행해졌다<는 증거를 갖고 있지 못하고, 우리가 알 수 있는 것은 오직 ‘때때로 사람들이 이 개념들의 도움으로 자신을 이해한 것 같고, 우리에게도 이 가능성이 있다’는 것뿐이다. (예수님의 신성(죽은 자를 살리심, 자연을 다스리심, 귀신을 쫓으심, 오병이어 기적, 부활, 등)은 역사적 사실이고, 예수께서 ‘나는 죄인들에게 영생을 주기 위해 고난 당한다’라고 하신 것은 분명한 역사적 사실이다. 즉 기독교 진리는 역사에 뿌리박고 있고, 이것은 부인할 수 없는 기독교 진리의 증거가 된다. 그럼에도 인간교 교주 불신자 부리는 기독교에 기어들어와 신학대학 교수 노릇하며 기독교 진리에는 확실한 증거가 없다고 주장한다. 그의 주장이 얼마나 일방적이고 병적으로 주관적인가! 세 교수들 중에 자신이 ‘객관적 시각에서 유식한 발언을 한다’고 착각하겠지만, 부리의 행태는 진정한 역사를 무시하고, 불신앙적이다. 얼마나 무책임하고 바보 같은 소리인가!)

 

Daß es diese Möglichkeit auch für uns gibt, können wir im Umgang mit unserem im Vorangehenden erwähnten Innewerden unserer Schuld im Nichtidentischsein mit uns selbst erfahren. Versöhnung erfahren wir da, wo wir bereit sind, uns selber und den anderen anzunehmen als die, die wir sind. Indem wir die Schuld anerkennen, die wir in der Mißachtung der in uns selber und in unserer Umwelt - vorab unserer menschlichen - gegebenen Normen auf uns geladen haben, erkennen wir die verletzten Normen wieder an und gewinnen dadurch das Identischsein mit uns selber zurück und begegnen dem anderen wieder mit dem ihm schuldigen Respekt, der die Voraussetzung wahrer Gemeinschaft bildet.

‘이 가능성이 우리에게도 있다는 것’을 우리는 >앞서 언급된 ‘우리 자신과의 비동일성 중에 우리의 죄를 앎’<을 다루는 중에 경험할 수도 있다. 우리가 우리 자신과 타인들을 현재의 우리 그대로(현재의 모습 그대로) 받아들일 각오가 되어있을 때 화해(속죄)를 경험한다. >우리 자신에게, 우리의 환경에, 특히 우리의 인간적 환경에 주어진 규범들<에 대한 위반 중에 우리가 우리 자신에게 쌓아 놓은 죄를 인정함으로써, 우리는 훼손된 규범들을 다시 인정하고, 이를 통해 우리 자신과의 동일성을 다시 회복하고, 타인을 그에게 합당한, >참된 공동체의 조건이 되는 존경심<을 갖고 대한다.

 

Solches Sich-Versöhnen mit sich selber und mit dem anderen verlangt unseren aktiven Einsatz und ist mit Opfer und Leiden verbunden, und wenn uns ein Anfang in dieser Richtung geglückt ist, so muß man dafür einstehen, daß er weitergeht und Bestand hat. Und wieder frage ich: Was sollte uns daran hindern, in solchem versöhnenden sich selber und den anderen Annehmen-Können, dessen Gelingen nie nur von uns selber abhängt, sondern uns hinterher wie ein Geschenk vorkommt, eine Entsprechung zu sehen zu dem, was in den verschiedenen Fassungen des christologischen Heilswerkes uns als Weisung zum Finden des rechten Wortes und zum Ergreifen des günstigen Augenblicks, zum Versöhnung schaffenden Verhalten gegeben ist.

자기 자신 및 타인과의 그러한 ‘상호 화해’는 우리의 능동적 노력이 필요하고, 희생과 고난과 결합되어 있으며, 우리가 이 방향으로의 출발에 성공하면, 사람들은 ‘그 출발이 계속 진행되고 지속됨’을 보증해야 한다. 그리고 나는 다시 묻는다: >그러한 화해적 ‘자신 및 타인을 받아들임의 능력(이것의 성공은 우리 자신에게 의존하고 있을 뿐만 아니라, 우리에게 배후에서 선물처럼 나타나기도 함)’<에서 우리가 ‘기독론적 구원사역에 대한 상이한 이해들에서 >바른 말씀의 발견<, >좋은 기회잡기<, >화해 조성적 태도<에 대한 지시로(as) 우리에게 주어진 것’의 상응(相應)(일치하는 것)을 보는 것을 그 무엇이 방해한단 말인가?

 

Damit ist aber auch schon der dritte Punkt geklärt: Die Frage der guten Werke, ihrer Notwendigkeit oder Nichtnotwendigkeit zur Seligkeit, ihres Ursprungs und ihrer Bedeutung. Ohne Reue gibt es keine Anerkennung von Schuld und damit keine Versöhnung mit uns selber und den anderen. Reue jedoch verpflichtet. Sie hält, wenn sie echt ist, über die Versöhnung hinaus an und nötigt uns zur Sühne, sie wir einerseits dankbar annehmen wollen, wenn sie uns konkret durch einen, der uns Leiden bereitet hat, erwiesen wird, die anderseits aber wir vor allem an unserem Teil zu leisten haben für das, was wir uns und anderen angetan haben - soviel und solang uns dazu Gelegenheit gegeben ist.

하지만 이로써 이미 세 번째 것도 분명해졌다: 선한 행위들에 대한, 지복을 위한 그것들의 필요성이나 불필요성에 대한, 그것들의 기원과 그것들의 의미에 대한 문제. 참회 없이는 죄에 대한 인정이 없고, 그리하여 우리 자신 및 타인과의 화해도 없다. 하지만 참회는 의무를 부과한다. 참회는, 그것이 진정한 참회라면, 화해를 넘어 우리를 재촉하고 강요하여 보상하게 하고, 한편으론 그 보상이 구체적으로 우리를 괴롭힌 자에 의해 우리에게 제시되었을 때, 우리는 그 보상을 기쁘게 받아들이고, 하지만 한편으론 우리는 우리가 자신과 타인에게 행한 것에 대해 특히 우리의 몫의 배상을 해야 한다. 우리에게 그러한 기회가 주어지는 한 말이다.

 

Es scheint mir fast zu hoch gegriffen, hier von Heiligung zu sprechen. Aber wenn damit ein Heilwerden und Heilen, ein Geschehen, das sich in uns und aneinander, in einem Sich-dazu-instand-gestzt-Erfahren gemeint ist, dann soll es mir recht sein.

여기서 성화(聖化)를 말하는 것은 내게는 너무 높게 수준을 잡는 것이다. 하지만 그 성화라는 말이 >건강(행복)하게 되고 치유됨<, >하나의 사건<, >우리 안의 자아, 상호관계 안의 자아, ‘자신이 그것을 할 준비가 되었음을 경험하고 있는 자아’<를 의미할 때에는, 나는 그것이 적절해 보인다.

 

Im übrigen aber bin ich mir bewußt, daß das von mir hier vertretene Verständnis der Rechtfertigungslehre Leuten, die aus ihr den articulus stantis et dadentis ecclesiae machen wollen, nicht genügt. Mir meinerseits genügt eine solche ekklesiale Verwendung der Rechtfertigungslehre nicht, weil - wie ihre in der Tat >>zweideutige Geschichte<< zeigt - die Problematik, die mit ihr bei solcher Zwecksetzung verbunden ist, sich durch eine fiktive >>Befreiungsgeschichte Christi<< nicht beheben läßt - auch nicht, wenn sie mit dem Kampfruf >>Solus Christus<< fortgeführt werden soll. Mit meinem Verständnis dagegen möchte ich ihr dazu verhelfen, daß sie von jedem Menschen verstanden und beherzigt werden kann als articulus stantis et cadentis humanitatis - der >>unbedingten Humanität<<, zu der - nach windungsreichen Umwegen, auf denen ich ihn allein ziehen lassen muß und seinen Bewegungen nur von weitem und mit Bedenken folgen konnte - schließlich auch J. M. Lochman gelangt, so daß ich ihm an diesem Punkt, wo ich längst auf ihn warte, die Hand reichen kann zum gemeinsamen Kampf gegen >>die Gnadenlosigkeit in unseren Beziehungen und Verhältnissen<<.

그건 그렇다 치고, 하지만 나는 ‘내가 여기서 주장한 칭의론 이해’가 ‘그 교리를 >서고 넘어지는 교회의 조항<으로 만들려는 자들’에게 충분치 않음을 안다. 왜냐하면 그것의 사실상 >>애매한 역사<<가 보여주듯이, 그러한 목표설정 때 그것(칭의론?)과 결부되어 있는 문제점이 가공(架空)의 >>그리스도의 해방 역사<<로 제거되지 않기 때문이다. 그것이 >>오직 예수(Solus Christus)<<라는 필사적 외침과 함께 계속 진행되더라도 그렇다는 말이다. (예수님의 구원사역의 완전성을 믿는 것이 기독교인인지 아닌지의 판별 기준이다. 부리는 기독교인이 아니다.) 이에 반해 나는 나의 (교리) 이해를 통하여 그것(그 교리?)을 도와 ‘그것이 모든 사람들에게 서고 넘어지는 인간성의, >>절대적 인간성의<< 조항으로 이해되고 마음에 간직되었으면’ 한다. 로흐만도 굽이굽이 에움길(나는 로흐만이 홀로 이 길을 가게 했어야 했고, 그의 움직임을 다만 멀리서 의혹을 품고 따라갈 수 있었다)을 지나 마침내 이 절대적 인간성에 도달하여, 내가 진작부터 그를 기다리고 있던 이 지점에서, >>우리의 관계와 상황의 은혜 부재<<에 대항한 공동의 투쟁을 위해, 내가 그에게 손을 내밀 수 있다.