루터의 글 : 노예의지 >25<

[두 종류의 필연: 유다의 경우]

그러나 이제 ｢비평｣이 “모든 필연이 자유의지를 배제하는 것은 아닙니다. 왜냐하면 성부 하나님께서 성자를 필연적으로 독생(獨生)케 하셨지만(낳으셨지만) 그분을 자유롭고도 자발적으로 독생케 하셨기 때문입니다. 그분께서 강요로 그렇게 하신 게 아니지요”라고 말을 할 때, 참으로 멋들어지게 자유와 필연을 다 보존시키고 있군요! 당신에게 물어봅시다. 우리가 지금 강제와 강압을 놓고 논쟁중입니까? 우리가 필연과 불변성(不變性)에 대해 말하고 있다고 수많은 우리의 책에서 분명히 말하지 않았나요? 우리는 성부 하나님께서 자발적으로 낳으셨음과 유다가 의지의 행위로 그리스도를 배반한 것을 알고 있습니다. 그러나 하나님께서 그것을 예지하셨다면, 우리는 그 의지행위가 유다 자신에게 분명히 그리고 그대로(무류(無謬)하게) 일어나기로 되어 있다고 주장하는 바입니다. 혹은 내가 한 말이 아직도 이해가 안되신다면, 행위와 관련된 강압적 필연과 시간과 관련된 무류적(無謬的) 필연 두 가지의 필연이 있다고 합시다. 그러면 우리의 글을 읽는 자는 우리가 전자가 아니라 후자를 말하고 있음을 알아야 합니다. 즉, 우리는 유다가 자발적이나 비자발적으로 배반자가 되었나를 논하지 않고, 유다가 자신의 의지의 행위로 그리스도를 배반한다는 것을 하나님께서 예지하시자 동시에 그 일이 무류하게 확실히 발생하게 되어있는지의 여부에 관해 논하고 있습니다.

그러나 여기 ｢비평｣이 하는 말 좀 들어보시지요: “당신이 무류(無謬)한 하나님의 예지와 그분의 불변(不變)한 의지를 생각한다면 유다는 필연적으로 자기 주님을 대적하는 변절자가 될 것이었지만, 그럼에도 유다는 자기 맘을 바꿀 수 있었습니다.” 친애하는 ｢비평｣이여, 당신이 지금 하는 말을 정말로 이해하고 있습니까? 위에서 증명한, 인간의 의지(意志)가 오로지 악만 의지(意志)할 수 있다는 사실은 제쳐놓더라도, 무류한 하나님의 예지가 존속하고 있는데 어떻게 유다가 자기 마음을 바꿀 수 있습니까? 그가 하나님의 예지를 바꿔서 그것을 그릇되게 만들 수 있었습니까? 여기서 ｢비평｣은 포기하고 맙니다. ｢비평｣은, 토론이 결과적 필연과 논리적 필연이라는 스콜라철학의 정묘함 관한 것이라는 것처럼 말하며, 군기(軍旗)를 내버리고, 자기 무기(武器)도 던져버리고, 전투를 포기합니다. ｢비평｣은 그러한 애매한 말들을 탐색할 맘이 없다고 합니다.

당신이 이 문제를 다수의 사람들이 있는 법정으로 가져와 이제 무엇보다도 한 사람의 주창자가 필요한 바로 그 때에 답변과 정의(定義)를 하는 일을 타인에게 떠맡기고 뒤돌아 나가시니 참으로 현명하시군요. “운동할 줄 모르는 자는 마르스필드(Marsfield)대회에 참가하지 마시오”라는 말처럼, 처음부터 당신은 그러한 노선을 갔어야 했고, 글쓰기를 정말 자제했어야 했습니다. 왜냐하면 어떻게 하나님께서 확실하게 예지하심에도 인간들과 관련된 사건들이 우연히 일어날 수 있는지의 문제를 에라스무스가 풀을 거라고는 기대가 되지 않았기 때문입니다. 이 난제는 ｢비평｣ 훨씬 이전에 있었습니다. 그런데 에라스무스가 어떤 대답이나 어떤 정의(定義)를 할 것이라는 게 기대는 되었습니다. 그러나 그러지 못하고 에라스무스는 방향을 수사학 쪽으로 틀어 수사학을 모르는 우리를 자기와 함께 본론에서 멀리 끌어냈습니다. 마치 이곳의 토론 주제가 중요한 의미를 지니지 못하고 단지 잡다한 말장난인 것처럼. 그리곤 월계관을 쓰고 사람 많은 법정에서 용감하게 뛰쳐나갑니다.

그러나 형제여, 그게 아닙니다! 수사(修辭, 말의 기교)는 정직한 양심을 속일만한 충분한 힘이 없습니다. 양심의 가책은 능변의 모든 능력과 재주보다 더 강합니다. 우리는 여기서 말재주꾼이 우리의 논제를 바꾸고 논점을 흐리게 하지 못할 것입니다. 여기는 그러한 책략이 통하는 곳이 아닙니다. 여기에 전체 토론의 전환점과 문제의 핵심이 논쟁중에 있습니다. 그리고 여기에 자유 선택력이 사라지든가, 아니면 처음부터 끝까지 승리할 것인가, 둘 중 하나가 있습니다. 그러함에도 당신은 자유 선택력의 패배에 대한 두려움을, 아니 그보다는 그 패배가 확실함을 감지했을 때, 당신이 말장난들만 발견한 것 마냥 딴청을 부립니다. 이것이 양심 있는 신학자가 취할 태도입니까? 당신이 청중을 애타게 만들어 놓고, 논증을 혼돈과 혼란에 빠뜨려 놓고, 그러고서도 자기가 (청중에게) 진짜 만족을 주고 승리한 것을 인정받기 바랬을 때, 우리의 논제를 심각하게 생각하신 것입니까? 그런 간교하고 지능적인 행동은 세상일들의 경우에는 용인될 수 있을지 모르나 신학에서는 어림도 없으며, 인간의 구원을 위해 단순하고 숨김없는 진리가 추구되는 곳에서 그러한 행위는 아주 증오스럽고 참아줄 수 없는 것입니다.

소피스트들도 이 논증의 정복 불가능한,  저항할 수 없는 힘을 감지했고, 이것이 바로 그들이 결과적 그리고 논리적 필연을 창안해낸 이유입니다. 그러나 이 창안물이 얼마나 철저히 무가치한 것인지 우리가 위에서 증명해 놓았습니다. 그들 또한 그들이 말하고 있는 것이 뭔지 모르고 있고 얼마나 자신들이 스스로를 반대하여 말하고 있는지 모르고 있기에 하는 말입니다. 만약 당신이 결과적 필연을 인정하면 자유 선택력이 패하여 쓰러지고, 논리적 필연이나 논리적 우연 그 어떤 것에서도 자유 선택력이 도움을 구하지 못합니다. 그것이, 만약 자유 선택력이 강요받지 않고 자발적으로 행한다면, 내게 무슨 문제가 된단 말입니까? 자유 선택력이 자발적으로 행하는 것을 그 자유 선택력이 필연적으로 행한다는 것과, 하나님께서 그것을 예지하셨다면 자유 선택력이 그와 달리 행할 수 없다는 것을 당신이 인정하는 것으로 내게 족합니다. 유다가 장차 배반자가 될 것을, 혹은 그가 의지를 바꿔 배반할 것을 하나님께서 미리 아셨다면, 하나님께서 예지하신 그 모든 것은 필연적으로 발생할 것입니다. 그게 아니라면 하나님께서 자신의 예지와 예언을 하심에 있어 실수가 있게 된다는 말인데, 이는 불가능한 일입니다.

왜냐하면 결과적 필연의 결과가 바로 이 말, 즉 ‘하나님께서 어떤 것을 예지하신다면, 그것이 필연적으로 발생한다’이기 때문입니다. 즉, 자유 선태력과 같은 것은 세상에 없다는 것입니다. 결과적 필연은 애매하거나 모호하지 않고, 그것이 손에 잡힐 정도로 매우 분명하고 확실하기 때문에 모든 세기들의 학자들이 소경들일지라도 그것을 인정할 수밖에 없습니다. 그러나 그들이 자신들의 위안으로 삼고 있는 논리적 필연은 단지 망상에 불과하고 결과적 필연과 정반대의 것입니다. 예를 들어, “하나님께서 유다가 배반자가 될 것임을 예지하셨다. 그러므로 유다가 배반자가 될 것이 확실히 그리고 무류적(無謬的)으로 발생할 것이다”라고 내가 말하면, 결과적 필연이 있은 겁니다. 이 필연과 결과를 직면하여 당신이 스스로를 위로하는 방식은 다음과 같습니다: 그러나 유다가 배반하려는 의지를 바꿀 수 있으므로 논리적 필연이 존재하지 않은 것이다. 내 질문은, 어떻게 이 두 주장 “유다가 배반하는 것을 의지(意志) 안 할 수 있다”와 “유다가 배반하는 것을 의지(意志)하는 것은 필연이다”가 조화를 이루냐는 것입니다. 두 주장들이 서로에 대해 정반대이고 모순되지 않습니까? 당신 말은, 유다가 자기 의지에 반(反)하여 배반하도록 강요되지 않을 거란 말이지요? 저것이 그것과 무슨 상관입니까? 당신은 논리적 필연을 말하고 있었고, 결과적 필연이 그러한 의미를 내포하고 있지 않다 합니다. 그러나 당신은 귀결(the consequent)의 강제에 대해 아무 말도 안 했습니다. 당신이 대답하기로 했던 질문은 논리적 필연(the necessity of the consequent)이었고, 당신은 귀결의 강제의 한 예를 제시합니다. 이런 걸 동문서답이라 하지요. 이는 당신이 반쯤 깨어 있고, 결과적 필연이라는 도구가 얼마나 철저히 무가치한지 모름에 기인합니다.

>> 루터는 유다가 배반하는 행위를 강압이 아니라 자발적으로 행했지만 그것은 필연적으로 발생하는 사건이라고 함. 그러므로 유다에게 자유 선택력이 없다는 주장. 에라스무스는 자유 의지가 살아있는 결과적 필연을 말하고 있음. 결과적 필연은 하나님의 예지로 인한 필연이 예지의 대상의 의지에 강제력을 가하지 않는 경우를 말함. 그러나 루터는 논리적 필연이나 결과적 필연의 구분이 무의미하다고 보고, 또 결과적 필연을 인정할 경우라도 자유 선택력이 사실상 존재하지 않는다고 봄. 그러니까 결론은 루터나 에라스무스나 유다의 자발적 범죄를 다 인정하지만, 루터는 그게 하나님의 예지에 의한 필연적 사건이기에 유다에게 자유 선택력이 없고, 에라스무스는 그게 하나님의 예지에 의한 필연이지만 그 필연이 유다의 의지에 강제력을 행사한 게 아니므로 유다에게 자유 선택력이 있다는 말이군. 내 해석이 맞나 모르겠네^^. 하여튼 철학적 신학 논쟁은 너무 골치가 아파요. 옛날 사람들의 사고방식으로 이해를 해야 되니 그렇습니다. 솔직히 나도 번역하면서도 뭐가 뭔지 잘 모르겠습니다. 오 주여, 무식으로부터 저를 구해주소서! <<

Two Kinds of Necessity: The Case of Judas

But now how beautifully she preserves freedom together with necessity when she says: “Not all necessity excludes free will, since God the Father necessarily begets the Son, and yet begets him freely and willingly, for he is not forced to do so.” I ask you, are we now disputing about coercion and force? Have we not plainly stated in so many of our books that we are speaking of the necessity of immutability? We know that the Father begets willingly, and that Judas betrayed Christ by an act of will; but we say this willing was certainly and infallibly going to occur in Judas himself if God foreknew it. Or if what I am saying is still not understood, let us have two sorts of necessity, one of force with reference to the work, the other of infallibility with reference to the time; and let anyone who listens to us understand that we are speaking of the latter, not of the former; that is to say, we are not discussing whether Judas became a traitor involuntarily or voluntarily, but whether at a time preordained by God it was bond infallibly to happen that Judas by an act of his will should betray Christ.

But see what Diatribe says here: “If you look at the infallible foreknowledge of God, and his immutable will, Judas was necessarily going to turn traitor, and yet Judas could change his intention.” Do you really understand what you are saying, my dear Diatribe? Leaving aside the fact that the will can only will evil, as was proved above, how could Judas change his mind so long as the infallible foreknowledge of God remained? Could he change God's foreknowledge and make it fallible? Here Diatribe gives up; she deserts the standard, throws away her arms, and quits the field, making out that the discussion has to do with Scholastic subtleties about the necessity of consequence and consequent, and she has no desire to pursue such quibbles.

It is certainly prudent of you, just when you have brought the case into a crowded court and there is now above all need of an advocate, to turn your back and leave to others the business of replying and defining. You should have taken this line from the start, and refrained from writing altogether, according to the saying: “Let him who has not learned to play, From(from인 것 같음) Marsfield contests keep away.” For it was not expected of Erasmus that he should solve the problem of how God can foreknow with certainty and yet things can happen contingently as far as we are concerned. This difficulty was in the world long before Diatribe. It was expected, however, that he should make some reply and give some definition. But instead, by availing himself of a rhetorical transition, he drags us who know nothing of rhetoric away with him, as if the matter at issue here were of no moment, but simply a lot of quibbling, and dashes bravely out of the crowded court, crowned with ivy and laurel.

But not so, brother! No rhetoric has force enough to deceive an honest conscience; the sting of conscience is stronger than all the powers and resources of eloquence. We shall not allow a rhetorician to change the subject and confuse the issue here; this is not the place for that sort of trick. The turning point of the whole discussion, and the very heart of the matter, is in question here. And here either free choice is extinguished or it will triumph all along the line. Yet you, when you perceive the danger, or rather the certainty, of a victory over free choice, pretend that you perceive nothing but quibbles. Is this the way to play the part of a conscientious theologian? Can you have a serious interest in the case, when you thus leave the audience in suspense and the argument in chaos and confusion, and yet wish to be regarded as having given honest satisfaction and carried off the palm? Such cunning and craftiness might be tolerable in secular affairs, but in theology, where the simple and undisguised truth is sought for the salvation of souls, it is utterly hateful and intolerable.

The Sophists too felt the invincible and irresistible force of this argument, and that is why they invented the necessity of consequence and consequent. But how completely useless this invention is, we have shown above. For they too fail to observe what they are saying and how much they admit against themselves. For if you grant the necessity of consequence, free choice is vanquished and laid low, and there is no help for it in either the necessity or the contingency of the consequent. What does it matter to me if free choice is not compelled, but does what it does willingly? It is enough for me that you grant that it must necessarily do what it does willingly, and that it cannot do anything else, if God has foreknown it. If God foreknows that Judas will turn traitor, or that he will change his will to betray, whichever God has foreknown will necessarily come about, or else God will be mistaken in his foreknowing and prediction, which is impossible.

For this is the result of the necessity of consequence, i.e., if God foreknows a thing, that thing necessarily happens. That is to say, there is no such thing as free choice. This necessity of consequence is not obscure or ambiguous, and even if the doctors of all the centuries were blind, they would be forced to admit it, since it is so manifest and certain as to be palpable. But the necessity of the consequent, with which they console themselves, is a mere phantom and diametrically opposed to the necessity of consequence. For example, there is a necessity of consequence if I say: God foreknows that Judas will be a traitor, therefore it will certainly and infallibly come about that judas will be a traitor. In face of this necessity and consequence, this is how you console yourself: But because Judas can change his will to betray, there is therefore no necessity of the consequent. How, I ask you, do these two statements harmonize: “Judas can will not to betray” and “It is necessary that Judas should will to betray”? Do they not directly contradict and oppose one another? He will not, you say, be compelled to betray against his will. What has that to do with it? You have been speaking about the necessity of the consequent, and saying that it is not implied by the necessity of consequence, but you have said nothing about the compulsion of the consequent. The question you were supposed to answer was about the necessity of the consequent, and you give an example about the compulsion of the consequent; I ask for one thing, you give me another. This comes of your being only half awake and not noticing how completely useless that device of the necessity of the consequent is.