계시에 인간적 아프리오리가 있는가?

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Hat die Offenbarung ein menschliches Apriori?

계시에 인간적 아프리오리가 있는가?

 

a) Jan Milic Locman

로흐만

 

                                                       I.

 

Es scheint mir unmöglich, auf die Frage >>Hat die Offenbarung ein menschliches Apriori?<< mit einem glatten >>Ja<< oder aber mit einem harten >>Nein<< zuantworten. Dafür ist die Frae zu vieldeutig. Sie kann in verschiedenen Kontexten und mit verschiedenen Intentionen gestellt werden. Ihnen entsprechend müssen auch die Antworten differenzieren. Versuchen wir, eineige Schichten der Problematik zu unterscheiden.

(아프리오리(Apriori): a(from) + priori(before) = from what is before, 선천적인, 선험(先驗)적인(경험에 앞서는). 아프리오리의 반대말은 아포스테리오리(aposteriori, 후천적인).

철학자 흄(David Hume)은 경험에서 나온 지식의 객관성에 큰 회의를 품었다. 그는 자연에서 관찰되는 객관적 인과율을 부정했다. 그리하여 자연과학의 가능성을 부정했다. 칸트(Immanuel Kant)​는 인간이 물자체(인간의 인식과 사고의 대상 자체)로부터 오는 현상을 인간 자신이 오감으로 받아들여 그 감각 정보를 정리하고 질서를 세워 인과성과 사물인식을 만들어 낼 수 있는 지성의 힘을 가지고 있다고 했다. 이 인간에 내재된 지성의 힘을 '아프리오리'라고 한다. 그러한 인간의 지성적 힘이 만들어낸 인식(법칙)은 객관적 진리로 믿어도 좋다고 칸트는 말한다. 그렇지만 칸트는 인간의 이성이 모든 것을 파악할 수 있다는 극단적 이성주의(합리주의, rationalism)에 대해서는 인간이 물자체에 대한 인식을 시도하려 할 시에 역설(파라독스)에 빠지게 되어 물자체에 대한 인식은 할 수 없다고 선을 그었다.

계시와 관련하여, 인간은 계시에 대한 아프리오리적 이성을 선천적으로 갖추고 있는가라는 질문이 있을 수 있다.)

 

내 생각에 >>계시에 인간적 아프리오리가 있는가(인간에게 계시가 선험적인 면이 있는가)?<<라는 질문에 명백한 >>예<<나 분명한 >>아니오<<로 대답하는 것이 불가능해 보인다. 그러기에는 질문이 너무 애매하다. 그것은 상이한 상황에서 그리고 상이한 의도로 제기될 수 있다. 그 질문에 맞게 대답도 상이해야 한다. 이 문제의 몇몇 층들을 구분하면 다음과 같다.

 

1. In der neueren Dogmatik spielt der Begriff eines >>religiösen Apriori<< zunächst im religionsphilosophischen Zusammenhang eine Rolle. Er wurde namentlich von Ernst Troeltsch und Rudolf Otto geprägt, im Versuch, die Notwendigkeit und die menschliche Würde der Religion all den Skeptikern und Kritikern des auftauchenden >>religionslosen Zeitalters<< gegenüber dadurch zu verteideigen, daß in der geistigen Welt der Menschen ein >>archimedischer Punkt<< wahrer Religiosität aufgezeigt wurde - eben ein >>religiäses Apriori<<. Die psychologischen und geschichtlichen Formen der Religion können sich entwickeln und vergehen, die religiöse Anlage und Potenz des Menschen - daren Grundkategorie R. Otto als >>das Heilige<< bestimmt - bleibt. Stellt man in diesem Kontext unsere Frage, so bekommt man eine eindeutige Antwort: natürlich hat die Offenbarung ein menschliches Apriori, sie ist in ihm begründet, sie wächst aus diesem Grund. Es gibt streng genommen keine andere Offenbarung als die ds religiösen Apriori. Offenbarung ist Prädikat der menschlichen Seele.

현대 교의학에서 >>종교적 아프리오리<< 개념이 먼저는 종교철학적 연관에서 모종의 역할을 했다. 이 개념은 특히 에른트스 트륄치와 루돌프 오토가, 인간의 정신세계에 참된 종교성의 >>아르키메데스 지점<< 바로 >>종교적 아프리오리<<가 있음을 지적함으로, ‘모습을 드러내기 시작한 >>무종교(無宗敎) 시대<<’의 모든 회의론자들과 비판자들에 대항하여, 종교의 필요성과 인간적 존엄을 변호하는 중에 만들어냈다. 종교의 심리적, 역사적 형태는 발전도 하고 사라질 수도 있으나, 인간의 종교적 자질과 능력(이것들의 기본 범주를 루돌프 오토는 >>거룩(한 것)(聖)<<이라 했음)은 변치 않는다. 이런 상황에서 우리의 질문이 제기된다면, 분명한 대답이 주어진다: 당연히 계시는 인간적 아프리오리를 갖고 있고, 그 아프리오리 안에 기초되어졌고, 이 토양에서 성장한다. 엄밀히 말해 종교적 아프리오리 외의 다른 계시는 존재하지 않는다. 계시는 인간 영혼의 술어이다.

 

2. Im Vergleich mit diesem modernistischen Modell vertrat der größere Teil vorangehender dogmengeschichtlicher Überlieferung eine differenziertere Auffassung. Klassich wurde sie in der römisch-katholischen Kirche vertreten und ausgebaut, namentlich im thomistischen Denken. Wir leben als Menschen in einer >>zwiedimensionalen<< Wirklichkeit. Neben der Welt der Natur steht die Welt der Gnade. Sie sind unterschieden, doch nicht getrennt, mehr noch: sie stehen miteinander im Verhältnis der Kontinuität. >>Gratia non tollit naturam sed perficit.<< Dieses Modell gilt nicht nur ontologisch, sondern auch erkenntnistheoretisch. Neben dem Denken aus der Vernunft steht Denken aus der Offenbarung. Die Offenbarung vertritt theologisch eine höhere Möglichkeit, aber sie knüpft dabei an das in der Natur und Vernunft der Menschen apriorisch Vorgegebene an, vertieft es und führt es weiter. Dies gilt besonders auch von der Gotteserkenntnis. Noch das I. Vatikanische Konzil formuliert apodiktisch: >>Die heilige Mutter, die Kirche, hält fest und lehrt: Gott, aller Dinge Grund und Ziel, kann mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen mit Sicherheit erkannt werden. Denn sein unsichtbares Wesen läßt sich seit Erschaffung der Welt durch das, was gemacht ist, deutlich erknnen (Röm 1,20)<< (Denziger 3004). Die Offenbarung schützt die Vernunft vor Irrtümern und ermöglicht uns die Teilnahme an den göttlichen Gütern, >>quae humanae mentis intelligentiam omnino superant<< (a.a.O. 3005).

이 현대주의적 모델과 비교하여 상당 부분의 이전의 교리사 전승은 다양한 이해를 갖고 있다. 전형적으로 로마 카톨릭 교회에서 그것이 주장되고 있고, 강화되었다. 특히 토마스 아퀴나스적(的) 사상에서 그리했다. 우리는 >>이차원의<< 현실의 사람으로 살고 있다. 자연의 세계와 나란히 은혜의 세계가 있다. 이 둘은 구분은 되나 분리되지 않으며, 그보다는 이 둘은 서로 연속성의 관계에 있다. >>은혜는 자연을 폐하지 않고 완성한다(Gratia non tollit naturam sed perficit).<< 이 모델은 존재론적으로뿐만 아니라 인식론적으로도 유효하다. 이성(理性)으로부터 나온 사고(思考)에 병행하여 계시로부터의 사고가 있다. 계시는 신학적으로 상위(上位)의 가능성을 주장하나, 인간의 본성과 이성에 선험적으로(아프리오리하게) 존재하고 있는 것을 이어받아 말하고, 그것을 심화하고 그것을 진전시킨다. 이것은 특히 신인식(神認識)에도 적용된다. 바로 1차 바티칸 공의회는 확실하게 선언했다: >>거룩한 어머니 곧 교회는 이것을 고수하며 가르친다: 만물의 근원이시고 목표이신 하나님께서는, 인간 이성의 자연적 빛으로, 피조된 세계로부터 분명히 인식되실 수 있으시다. 왜냐하면 창세 이래 그분의 보이지 않는 본질이 피조된 것을 통하여 분명히 인식될 수 있기 때문이다(롬1:20)(Denziger 3004).<< 계시는 이성을 오류로부터 보호하고, 우리로 하여금 >>인간 정신의 지식을 완전히 초월한(quae humanae mentis intelligentiam omnio superant)<< 하나님의 소유물을 나누어 가질 수 있게 한다(a.a.O. 3005)

 

3. Die harmonisierende Sicht der Beziehung zwischen Natur und Gnade, Vernunft und Offenbarung und also die positive Antwort auf die Frage nach einem menschlichen Apriori der Offenbarung überwog auch im protestantischen Raum. Im Zeitaler der Orthodoxie wurde sie geradezu systematisiert. Doch kam es in der protestantischen Theologie zur Verschiebung der Akzente und gelegentlich zu ausgesprochenen Gegenschlägen. Bei den großen Reformatoren selbst, denen vor allem die Souveränität der Offenbarung allen menschlichen Voraussetzungen gegenüber am Herzen lag. In neuerer Zeit dann vor allem in der frühen >>dialektischen Theologie<<, unter deren Vertretern Karl Barth besonders konsequent mit jeder natürlichen Theologie - und damit auch mit jeder Bindung der Offenbarung an apriorische Voraussetzungen - brach.

자연과 은혜, 이성과 계시의 관계에 대한 조화적 시각, 즉 계시의 인간적 아프리오리에 대한 질문의 긍정적 대답이 개신교 지역에서도 지배적이다. 바로 정통주의 시대에 그것이 체계화되었다. 하지만 개신교 신학에서 그 강조점이 바뀌었고, 때로는 명백한 반격들이 있었다. 대(大) 종교개혁자들이 그러한데, 이들에게는 특히 모든 인간적 전제들에 비해 계시의 주권(主權)이 관심사였다. 그리고 현대에 와서 특히 초기 >>변증법적 신학<< 때에 그러했는데, 변증법적 신학자들 중 칼 바르트는 특히 단호히 ‘모든 자연신학’과, 그리고 또한 ‘계시와 아프리오리적(的) 전제들의 모든 결합’과 결별했다.

 

Doch entbrannte gerade in dieser Bewegung ein leidenschaftlicher Streit um einen möglichen >>Anknüpfungspunkt<< der Offenbarung in der Welt der Menschen. Vor allem Emil Brunner wurde die strikte Absage an jedes menschliche Apriori zu einseitig. >>Daß es einen Anknüpfungspunkt für die göttliche Erlösungsgnade gibt, kann im Grunde niemand leugnen, der anerkennt, daß nicht Steine und Klötze, sondern nur menschliche Subjekte das Wort Gottes und den Heiligen Geist empfangen können<< (Natur und Gnade, S. 18). Dieser unbestreitbares Sachverhalt wird allerdings gleich verbindlich interpretiert: es geht nicht um eine allgemeine und materielle Anknüpfung. Der sündhaft entfremdete Mensch kann keine beliebigen und inhaltlich definierbaren Potenzen als Voraussetzungen für die Offenbarung anführen. Nur eines gilt nach Brunner: >>die auch dem Sünder nicht abhanden gekommene formale imago dei, das Menchsein des Menschen, die humanitas<<, verstanden vorzüglich in ihren konstitutiven Momenten >>Wortmächtigkeit<< und >>Verantwortlichkeit<<. Diese formale Humanität, die unzerstörbare Gottesebenbildlichkeit des Menschen, ist der >>Anknüpfungspunkt<< für die Offenbarung, ihr menschliches Apriori.

하지만 이 운동 가운데 인간 세계 안에서의 가능한 ‘계시의 >>접촉점<<’을 놓고 격렬한 논쟁이 있었다. 특히 에밀 브룬너에게는 모든 인간적 아프리오리에 대한 엄격한 거절이 너무 일방적인 것이었다. >>하나님의 구원의 은혜를 위한 접촉점이 존재한다는 사실을 근본적으로, ‘돌이나 통나무가 아니라 오직 인간 주체만이 하나님의 말씀과 성령을 받아들일 수 있음을 인정하는’ 그 누구도 부인할 수 없다(자연과 은혜, p. 18).<< 물론 이 이론(異論)의 여지가 없는 실상(實狀)은 즉시 친절히 해석된다: 여기서 말하는 것은 일반적, 물질적 접촉(연결)이 아니다. 죄 있는 소외된 인간은 임의의, 실질적으로 정의될 수 있는 능력들을 계시의 전제로 제시할 수 없다. 브룬너에게는 오직 하나만 유효하다: >>죄인에게도 없지 않은 형식적 하나님의 형상(imago dei), 인간의 인간 됨, 인간성<<. 특히 이것의 본질적 국면인 >>언어능력<<과 >>책임성<<을 고려할 때 그러함. 이 형식적 인간성 즉 파괴할 수 없는 인간의 ‘하나님의 형상’이 계시를 위한 >>접촉점<<, 계시의 인간적 아프리오리이다.

 

                                                      II.

 

Wir haben nur drei, allerdings besonders ausgeprägte Versionen positiver Antwort auf die Frage nach menschlichem Apriori der Offenbarung skizziert. Es gibt viele andere. Ich weise noch etwa auf jene Variation hin, die ich bei Heinrich Ott im Hitergrunde seines Votums zum §1 vermute. Er lokalisiert das Thema Gott - und damit wohl das Thema der Offenbarung - sehr eindeutig in einen bestimmten Horizont: in den Sprachhorizont der Metaphysik. >>Da, wo der Mensch nach dem letzten Sinn, dem Sinn des Ganzen fragt, wird das Thema >Gott< für ihn relevant.<< Die scholastische >>potentia oboedientialis<<, die >>Existenzverfassung kraft welcher der Mensch immer über sich selber und über alles in seiner Umwelt Vorfindliche hinaussteigt<<, wird ihm zum Leistern: ein Modell, das wohl auch die Antwort auf die Frage nach >>menschlichem Apriori<< präjudiziert. Ich kann ihm auf diesem Weg nicht folgen. Ein solcher Weg führt kaum >>straks gen Jerusalem<<; viel eher >>stracks gen Rom<<.

우리는 계시의 인간적 아프리오리에 대한 질문의 세 가지 매우 특색 있는 긍정적 대답의 모델들을 개괄했다. 다른 여러 형태들도 존재한다. 이에 더하여 나는 오트가 §1(하나님에 관한 말로서의 신학)에서 제시한 견해를 근거로 오트에게서 추측할 수 있는 변형된 형태를 지적하고자 한다. 그는 하나님이라는 주제를 어떤 영역에 국한시켰고, 이로써 계시 주제도 그리했는데, 매우 분명히 어떤 특정의 지평에 한정했다: 형이상학의 언어 지평. >>인간이 궁극적 의미 곧 전체의 의미를 질문할 때 >하나님<이라는 주제가 그에게 중요해진다.<< 스콜라 신학의 >>potentia oboedientialis((하나님의 말씀을) 듣는 역량)<<, 즉 >>인간이 항상 자신과 그의 환경 안에 있는 모든 것을 초월하여 올라가는 수단이 되는 인간존재상태<<가 그에게 인도(引導)하는 별(星)이 된다: >>인간적 아프리오리<<에 대한 질문의 대답을 가결정(假決定)하는 모델. 나는 이 길에서 그를 따를 수 없다. 그러한 길은 >>곧바로 예루살렘으로 향하여<<보다는 >>곧바로 로마로 향하여<< 가는 길이다.

 

All die erwähnten Modelle der Beantworung unserer Frage sind mir 1. frend< ich möchte aber versuchen, 2. ihre Intention zu berücksichtigen; sie jedoch 3. eher im konkreteren christologisch-anthropologischen (und ethischen!) Kontext zu entfalten.

우리의 질문에 대한 대답으로 언급된 모든 모델들이 1. 내게는 낯설고, 2. 그렇지만 나는 그것들의 의도를 고찰하고 싶으며, 3. 하지만 오히려 그것들을 구체적인 기독론적, 인간론적 (그리고 윤리적!) 맥락에서 전개하고 싶다.

 

1. Die überlieferten Formen der Frage nach einem menschlichen Apriori der Offenbarung sind mir fremd vor allem im Blick auf das biblische Fundament der Theologie (aber auch in bezug auf die geistige Situation vieler Zeitgenossen). Die ungeheure Energie, welche dieser Problematik in der Krichengeschichte gewidmet wurde, steht in keinem Verhältnis zum biblischen Stellenwert des Themas. Es fällt auf, auf welch schwachen Füßen die Argumentation biblisch gesehen steht. Es sind meistens einige wenige biblische Stellen - allen voran wohl Röm 1,18ff. -, die immer wieder zitiert, aber auch - wie die neuere exegetische Forschung recht eindeutig zeigt - über Gebühr bewertet und verallgemeinert werden. Die biblischen Texte zeigen keine konzentrierte Aufmerksamkeit für diese Problematik. Hinzu kommt, daß das zentrale Anliegen der biblischen Botschaft, die Souveränität und Dynamik ihrer Offenbarungsgeschichte, vor allem der Geschichte Jesu Christi, durch naturtheologische Überlegungen relativiert und formalisiert wird. Gründlich beim modernistischen Modell, wo das >>religiöse Apriori<< die biblische Offenbarung faktisch ersetzt. Aber auch bei den behutsameren und differenzierteren Versionen, der klassisch-katholischen oder der formal-dialektischen (Brunner), liegt die Gefahr der Reltivierung und Formalisierung in der Tür: Das biblische Thema wird zu einem der Themen der christlichen Theologie, zum vorzüglichen vielleicht, aber eben zu einem neben den anderen. Mit den termini der reformatorischen Theologie ausgedrückt: Das Evangelium wird auf andere Gesetze gebunden.

계시의 인간적 아프리오리에 대한 전래된 질문의 형태들이 신학의 성경적 기초를 고려할 때 (또한 많은 현대인들의 정신상황을 고려할 때) 내게는 낯설다. 교회사에서 이 문제에 투입된 엄청난 열정은 이 주제의 성경적 위상과 아무런 관련이 없다. 성경적으로 봤을 때 이 논증들이 얼마나 근거가 허술한지가 눈에 들어온다. 항상 다시 인용되고, 하지만 또한 (현대의 해석학적 연구가 바르게 분명히 지적하듯) 터무니없이 평가절상되고, 일반화된 것들은 바로 대부분 몇몇 성경 말씀들, 특히 롬1:18ff.이다. 성경말씀들은 이 문제에 대해 집중적 관심을 보이지 않는다. 그밖에 성경 메시지의 중심 관심사, 즉 그것의 계시역사의 주권(主權)과 원동력, 특히 예수 그리스도의 역사의 주권과 원동력이 자연신학적 고찰을 통하여 상대화되고 형식화되었다. 현대주의적 모델에서는 철저했는데, 여기서는 >>종교적 아프리오리<<가 사실상 성경적 계시를 대체했다. 하지만 또한 좀 더 신중하고도 분화된 형태들의 경우, 전통적 카톨릭적 형태 혹은 형식적 변증법적 형태(브룬너)의 경우 상대화와 형식화의 위험이 바짝 다가와 있다: 성경적 주제가 기독교 신학의 주제들 중 하나가 되었고, 아마도 특별한 주제가 되었고, 하지만 여럿 중의 하나가 되었다. 종교개혁신학 전문용어로 말하자면: 복음이 다른 율법과 결합되었다.

 

2. Damit wird aber gerade die positive Intention unserer Frage verdunkelt. Ich sehe diese Intention im legitimen Nachdruck darauf, daß sich die Offenbarung nicht als ein >>theatrum magicum<< über den menschlichen Köpfen abspielt, sondern daß sie in der Mitte der menschlichen Geschichte und im Kontext des menschlichen Wahrheitserkennens Ereignis wird. So geschieht doch nach dem biblischen Verständnis die Offenbarung: im Bunde Gottes mit den Menschen, in der Mitte der Zeit, concretissime: in der Geschichte des Menschen Jesus von Nazareth. Die biblische Offenbarung ist darum kein >>ab-solutum<<, kein >>a-humanum<<: es ist >>Erkenntnis von der Herrlichkeit Gottes auf dem Angesicht Christi<< (2Kor 4,6). Sie geschieht im konkret-menschlichen Horizont, sie hat >>Anschluß<< an die Welt der Menschen. Dies zu betonen, danach zu fragen, ist eindeutig legitim. Soweit dies in unserer Frage mitschwingt, ist es zentral aufzunehmen. Meine Frage ist aber, ob gerade diese positive Intention in den überlieferten Modellen - und auch bei Heinrich Ott - wirklich getroffen wird. Der Bund zwischen Gott und Mensch ist das zentrale biblische Thema, unüberbietbar besiegelt im Motiv der Inkarnation. Hier ist mit dem >>Anknüpfungsthema<< anzusetzen. Hier, also im konkreten christologischen Kontext, ist nach dem >>menschlichen Apriori<< zu fragen. Dies wird aber in den erwähnten Modellen unterlassen. Es dominiert, typisch apriorisch, abstrakt-allgemeine, formale Problematik - Gesetz und nicht Evangelium. Es ist dies dann - auch typischerweise - fast immer ein idealistisches Gesetz: es geht um >>religiöses<<, >>geistiges<<, >>vernunftgemäßes<<, >>metaphysisches<< Apriori. Eine idealistisch stilisierte Anthropologie wird daher präjudiziert, und den Menschen anderer Menschenbilder - etwa materialistischer und sozialistischer Prägung - werden die Wege zum Verständnis der >>Sache Jesu<< apriorisch erschwert.

하지만 이로써 바로 우리의 질문의 긍정적 의도가 은폐된다. 나는 이 의도를 다음의 사실에 대한 정당한 강조에서 본다: ‘계시는 >>마술 극장(theatrum magicum<<으로서 인간의 머리 위에서 행해지는 게 아니라, 인간의 역사 한복판에서 인간의 진리인식의 맥락에서 사건이 된다.’ 그리하여 성경적 이해에 따르면 계시는 하나님의 ‘인간과의 언약’ 가운데, 시간의 한복판에서, 가장 구체적으로(concretissime) 나사렛 사람 예수님의 역사 안에서 발생한다. 그러므로 성경적 계시는 >>절대(絶對, ab-solutum)<<나 >>탈인간(脫人間, a-humanum)<<이 아니다. 그것은 >>그리스도의 얼굴에서 하나님의 영광을 인식하는 것<<이다(고후4:6). 계시는 구체적, 인간적 지평에서 발생한다. 그것은 인간세계와 >>접해<<있다. 분명 이것을 강조하고 이것에 대해 질문하는 것이 정당하다. 이것이 우리의 질문 가운데 공명하는 한, 중점적으로 받아들여질 수 있다. 하지만 내 질문은, 전래된 모델들에 (그리고 오트에게서도) 이 긍정적 의도가 실제로 있는가이다. 하나님과 인간의 언약이 성경의 중심 주제이고, 결정적으로 성육신 모티브에서 날인되었다. 여기서 >>연결주제<<가 시작될 수 있다. 여기서, 그리고 구체적 기독론적 맥락 가운데, >>인간적 아프리오리<<가 질문되어질 수 있다. 하지만 이것이 위의 모델들에서는 중지되었다. 전형적으로 아프리오리한, 추상적 일반적인, 형식적인 문제 곧 복음이 아닌 율법이 맹위를 떨치고 있다. 이 경우 그리고 전형적으로 거의 항상 이상주의적 율법이 그러하다. 여기서 중요한 것은 >>종교적<<, >>영적(靈的)<<, >>이성적<<, >>형이상학적<< 아프리오리이다. 이로부터 이상주의적 인간론이 예단(豫斷)되었고, 다른 인간상(人間像)의 사람들에게, 예를 들어 유물론적(물질주의적), 사회주의적 사람들에게 >>예수님에 관한 일<<을 이해하는 길이 아프리오리하게 차단된다.

 

3. Angesichts dieser Belastungen scheint es mir wichtig, die gesetzliche Verengung der Apriori-Problematik evangelisch zu durchbrechen. Dies könnte meinem Verstehen nach in zweierlei Richtung geschehen. Christologisch gedacht ist es nicht eine bestimmte Provinz der Welt der Menschen, die apriorisch den Anknüpfungspunkt zwischen Gott und Mensch darstellt. >>Nicht eine besondere Fähigkeit des Menschen ist der Anknüpfungspunkt, sondern die Existenz des Menschen als ganze.<< Ich stimme diesem Satz von Rudolf Bultmann (dem man ähnliche Sätze von Karl Barth beigesellen könnte) zu - und auch dessen Anwendung: >>Gott hat keine Anknüpfungspunkte im Menschen. Ihm steht der Ernste nicht näher als der Leichtfertige; er kann den Selbstzufriedenen und den Verstockten im gleichen Nu seinem Worte erschließen wie den Ringenden, der sich selbst nur Frage ist. Er kann den Frevler heute zu sich rufen, während er den, der >immer strebend sich bemüht<, warten lassen kann<< (Glauben und Verstehen, II, S. 121 f.). Darum: keine Dogmatisierung des menschlichen Apriori der Offenbarung - um der Freiheit Gottes und des Menschen willen!

이러한 짐들을 고려할 때 내게는 아프리오리 문제의 율법적 협소화를 복음적으로 돌파하는 것이 중요하다. 내 생각에 이것이 두 방향으로 발생할 수 있다. 기독론적으로 생각할 때, 아프리오리하게 하나님과 인간의 접촉점이 되는 것은 인간 세계의 어떤 한 영역이 아니다. >>인간의 어떤 특별한 능력이 접촉점이 아니라 전체로서의 인간의 실존(존재)이 접촉점이다.<< 나는 루돌프 불트만의 이 명제(이 명제에 우리는 칼 바르트의 명제들을 첨가할 수 있다)에 동의하고 또한 이 명제의 적용에도 동의한다: >>하나님께서는 인간 안에 그 어떤 접촉점도 갖고 계시지 않다. 진지한 사람이 경박한 사람보다 하나님께 더 가까이 있는 게 아니고, 그분께서는, 스스로에게 문제가 되는 분투하는 자뿐만 아니라 스스로에게 만족하는 자와 완고한 자도 동시에 그분의 말씀을 접하게 하실 수 있으시다. 그분께서는 악인을 오늘 그분께 부르실 수도 있고, >항상 노력하며 애쓰는 자<를 기다리게 하실 수도 있다(신앙과 이해, II, p. 121 f.).<< 그러므로 하나님과 인간의 자유 때문에, 계시의 인간적 아프리오리의 교리화는 안 된다.

 

Christologisch verstanden impliziert unsere Frage nach dem menschlichen Kontext der Offenbarung noch einen anderen wichtien Akzent: Sie frage dann nicht nur nach einem >>Apriori<<, sondern sie schlägt notwendigerweise um in die Frage nach dem >>Aposteriori<< der Offenbarung, das heißt: nach Konsequenzen in der Welt der Menschen. Meinem Verstehen nach liegt diese Frage dem biblischen Offenbarungswort noch viel ernster am Herzen als die nach dem Apriori. Man kann doch nicht überhören: Sowohl im Alten wie im Neuen Testament sind die großen Offenbarungen Gottes mit der typischen Frage verbunden: Was sollen wir tun? Die biblische Offenbarung tritt in die Welt der Menschen ein, nicht nur um sie zu erhellen, sondern auch um sie zu verändern. Offenbarung Gottes und die Befreiungsgeschichte der Menschen hängen untrennbar zusammen. Teilnahme an der Wahrheit Gottes bringt unablösbar ihr >>Aposteriori<< mit sich: den Ruf in die Nachfolge.

기독론적으로 생각할 때 계시의 인간적 맥락에 대한 우리의 질문이 아직도 또 하나의 중대한 강조점을 내포하고 있다: 이 경우 그것은 어떤 >>아프리오리<<에 관해 물을 뿐만 아니라, 그것은 필연적으로 계시의 >>아포스테리오리(후천적임)<<에 대한 질문으로, 즉 인간 세계에서의 결과들에 대한 질문으로 바뀐다. 내가 이해한 바로는, 이 질문이 아프리오리에 대한 질문보다 성경적 계시의 말씀의 훨씬 더 진지한 관심사이다. 우리가 간과해서는 안될 것은, 구약과 신약에서 하나님의 위대한 계시들이 ‘우리가 무엇을 해야 하는가?’라는 전형적인 질문과 연관되어 있다는 사실이다. 성경의 계시는 인간 세계를 조명하기 위해서뿐만 아니라 그것을 변화시키기 위해 그 세계 안으로 들어온다. 하나님의 계시와 인간의 해방역사는 불가분적으로 관련되어 있다. 하나님의 진리에로의 참여에는 불가분적으로 그것의 >>아포스테리오리<<가 동반한다: 본받음의 권유.

 

b) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

In dieser Problemstellung kann ich dem von J. M. Lochman vertretenen Anliegen in den wesentlichen Punkten zustimmen: Die Souveränität der Offenbarung Gotten muß gewahrt werden! Aber es muß andereseits klargestellt sein, daß sich die Offenbarung Gottes nicht >>oberhalb<< des Menschen, nicht außerhalb des menschlichen Existenz- und Geschichtsraumes abspielt! - Beides ist richtig, ist theologisch notwendig. Ich will dies jetzt nicht weiter begründen, sondern will statt dessen weiter fragen: Wie kann dies beids begrifflich zusammengebracht werden, so, daß sich ein geschlossenes und sinnvolles Gedankengefüge ergibt?

이 문제제기에 있어서 나는 로흐만이 주장한 본질적인 점들에 대한 관심사에 동의한다: 하나님의 계시의 주권(主權)이 지켜져야 한다! 그러나 분명히 해두어야 할 사실은, 하나님의 계시가 인간의 >>위에서<<, 인간의 실존과 역사의 영역 밖에서 일어나지 않는다는 것이다! 이 두 사실이 옳고 신학적으로 불가결하다. 나는 지금 이것의 기초를 더 다지기보다는 더 묻고 싶다: 어떻게 이 둘을 개념적으로 연관시켜 완성된, 의미 있는 사상구조를 만들어내나?

 

Was heißt: >>die Souveränität der Offenbarung wahren<<? - Es heißt: Die Offenbarung Gottes muß auch in unserem theologischen Nachdenken über die Themen der Bibel als das Unableitbare und radikal Neue, von außen Hereinbrechende erscheinen, welches sich nicht aus einer im Menschen schon vorher vorhandenen Kraft oder Fähigkeit ableiten oder erklären läßt und das auch nicht durch eine Kraft, über die der Mench verfügt, bedingt ist. Aus diesem Grunde muß der Begriff des >>Apriori<< doch wohl vermieden werden. Denn >>Apriori<< - z. B. ein >>religiöses Apriori<< - meint etwas, was im Menschen immer schon vollumfänglich als vorhandene Bedingung gegeben ist und so in unserm Fall das Ereignis der Offenbarung Gottes mit-konstituiert.

>>계시의 주권을 지킨다<<가 무슨 뜻인가? 그것은, 하나님의 계시가, 성경의 주제들에 대한 우리의 신학적 숙고 중에도, 이미 전에 인간 안에 있던 어떤 힘이나 능력에서 유추되거나 설명될 수 없는, 인간의 권한 아래 있는 어떤 힘이 원인이 되어 생겨나지 않는 ‘유추될 수 없고, 전혀 새롭고, 외부로부터 온 것’으로 나타남을 의미한다. 하지만 이를 근거로 하여 >>아프리오리<< 개념이 회피되어야 한다. 왜냐하면 >>아프리오리<<, 예를 들어 >>종교적 아프리오리<<가, ‘인간 안에 항상 이미 광범위하게 >현존하는 전제(조건)<로 주어져 있는 것, 그리하여 우리의 토론 주제의 경우 하나님의 계시 사건을 함께 구성하고 있는 것’을 의미하기 때문이다.

 

Dennoch liegt in der Frage nach einem religiösen oder sonstigen Apriori, in der ganzen Denkoperation, die hier in der Theologie auf verschiedene Arten versucht wurde, ein berechtiges Anliegen, wie Locman richtig betont. Denn es muß gefragt werden, wie, auf welchem Feld sozusagen, die Offenbarung beim Menschen >>einhakt<<, wo, bei welchen existentiell relevanten Phänomenen, sie den Menschen trifft. Andernfalls würde ja die Offenbarung Gottes >>extrinsezistisch<< bleiben, d. h. dem Menschen äußerlich; sie würde ihn gar nicht wirklich erreichen. Ich habe aber Offenbarung als Kommunikation Gottes mit dem Menschen definiert, als Selbst-Zuwendung Gottes. Solche Zuwendung muß, will sie wirkliche Zuwendung sein, auf ihren Adressaten, an den sie sich wendet, eingehen. - Nun kann man gewiß die Souveränität Gottes noch weiter unterstreichen, indem man erklärt, Gott habe eben selber den Menschen von vornherein so erschaffen, daß er für ihn als Partner in Frage kommen konnte. Ich halte diesen Gedanken einerseits für unwidersprechlich, glaube aber andererseits, daß er am wirklichen Problem vorbei in ein abstraktes Spekulieren über die >>Pläne und Absichten Gottes<< führt.

그럼에도 불구하고 종교적 혹은 다른 아프리오리에 대한 질문에, 이곳 신학에서 다양한 방식으로 시도되었던 전(全) 사고행위(思考行爲)에, 로흐만이 강조하듯, 어떤 정당한 용건이 있다. 왜냐하면 ‘어떻게, 이른바 어떤 분야에서 계시가 인간에 개입하는가?’, ‘어디서, 실존적으로 중요한 어떤 현상들에서 계시가 인간을 만나는가?’라는 질문이 제기되어야 하기 때문이다. 그렇지 않으면 하나님의 계시는 >>외부의 것으로<<, 즉 인간에게 외부의 것으로 남아있게 되고, 결코 실제로 인간에게 도달할 수 없을 것이다. 하지만 나는 계시를 하나님의 ‘인간과의 커뮤니케이션’으로, 하나님의 ‘자신을 (인간에게) 향하게 하심’으로 정의했다. 이런 ‘향하심’이 실제로 향하심이 되려한다면, 그 향하심이 향해 있는 수용자(受容者)들과 관계해야 한다. 이제 우리는, 하나님 자신이 처음부터 그분께서 파트너로서 인간에게 고려 대상이 될 수 있도록 인간을 창조하셨다는 사실을 밝힘으로써, 확실히 하나님의 주권을 한층 더 강조할 수 있다. 나는 한편으론 이 사상이 이론의 여지가 없다고 생각하면서도, 하지만 한편으론 이 사상이 실제 문제를 간과하고 >>하나님의 계획과 목적<<에 대한 추상적 사변에 빠진다고 생각한다.

 

Das wirkliche Problem lautet viel eher: Wo, in welchen uns vertrauten, verständlichen, alltäglichen Existenzhorizonten, stößt uns das zu, >>überfällt<< uns das, was wir die Offenbrung Gottes nennen? - Schon in §1 über >>Theologie als Rede von Gott<< nannte ich die - implizit oder explizit gestellte - metaphysische Frage jedes menschen nach einem letzten Sinn als den Existenz- und Sprachhorizont, in welchem das Thema >>Gott<< für den Menschen wirklich zum Thema wird, in welchem also Gottes Offenbarung (die >>Vorgabe<< dieses Themas) den Menschen trifft. J. M. Lochman scheint nun zu meinen, daß darin eine gewisse Einseitigkeit liege und daß die Offenbarung Gottes den ganzen Menschen und nicht nur irgendeinen seiner Teilbereiche betreffe. Dem möchte ich entgegnen, daß die metaphysische Sinn- und Seinsfrage (gegen F. Buri halte ich an der unlösbaren Verbindung von Sinn und Sein fest, denn ein Sinn, dem kein Sein zugrunde liegt, ist bodenlos) nicht nur einen Teilbereich der menschlichen Wirklichkeit darstellt. Sondern die Sinnfrage ist das charakteristisch Menschliche, welches - zum Teil gewiß unterschwellig - alle Bereiche des menschlichen Daseins, auch z. B. das technische oder gesellschaftlich-politische Tun und Machen, durchzieht und beherrscht.

오히려 실제 문제는 이러하다: 우리가 하나님의 계시라 칭하는 것이 어디에서, 우리에게 익숙한, 이해될 수 있고, 일상적인 그 어떤 실존(존재) 지평에서 우리에게 발생하나? 이미 §1(하나님에 관한 말로서의 신학)에서 나는 명시적으로 혹은 암시적으로 제기된, 궁극적 의미에 대한 각 사람의 형이상학적 질문을 존재(실존)와 언어 지평으로, 즉 그 안에서 >>하나님<<이라는 주제가 인간에게 실제적인 주제가 되고, 따라서 그 안에서 하나님의 계시가 (이 주제의 >>유효범위<<가) 인간을 만나는 바로 그러한 지평으로 규정했다. 아마도 로흐만은 이러한 것에 어떤 일방적인 면이 있고, 하나님의 계시가 인간의 어떤 부분 영역만이 아니라 전(全) 인간과 관계하고 있다고 생각하는 것 같다. 이러한 로흐만에게 나는 ‘형이상학적 의미와 존재 문제(질문)가 인간적 현실의 한 부분영역인 것만은 아니다’라고 말해주고 싶다 (부리에 반대하여 나는, 존재라는 기초가 없는 어떤 의미가 근거가 없는 것이기에, 의미와 존재의 불가분의 결합을 고수한다). 그게 아니라, 의미문제는, 부분적으로는 분명히 의식 아래 영역에서, 모든 인간의 존재 영역을 또한 기술적(技術的) 혹은 사회적 행동과 성과를 꿰뚫고 지배하는 인간의 특성이다.

 

Die Sinnfrage (und zwar nicht nur nach Einzelsinn, sondern auch nach einem letzten Sinn) ist kein Luxusprodukt des Menschen, das nur gelegentlich vorkommt und ohne das der Mensch immer noch Mensch wäre. Ohne die metaphysische Sinnfrage wäre der Mensch kein Mensch mehr, sondern ein Roboter. Der reine Homo faber, wie ihn etwa Darwin konzipierte, der nicht (oder eben: höchstens als Luxus) nach einem Sinn fragt, dessen Menschsein lediglich in seiner technischen Geschicklichkeit besteht, in seiner Fähigkeit zur Handhabung des Zweck-Mittel-Mechanismus - ein solcher Mench wäre ein Roboterwesen, mit dem Gott nicht kommunizieren könnte. (Zu sagen: Gott sei so souverän, daß er eben auch noch mit Automaten kommunizieren könne, wäre ein schlechter, ad absurdum, d. h. ins Sinnlose strapazierter Begriff von >>Souveränität Gottes<<!)

(개별적 의미뿐만 아니라 궁극적 의미에 대한) 의미문제(질문)는, 단지 이따금 등장하는, 그것 없이도 인간이 여전히 인간일 수 있는 인간의 사치품이 아니다. 형이상학적 의미질문이 없다면 인간은 더 이상 인간이 아니고 로봇일 것이다. 다윈이 생각했던 것과 같은 순수 노동자 인간(homo faber), 이런 자는 의미를 질문하지 않고 (혹은 기껏해야 사치로 그리하고), 그의 인간됨은 단지 그의 기술적 재주와 그의 목표-수단-메커니즘을 다루는 능력에 있는데, 이런 유의 인간은 하나님께서 대화하실 수 없는 로봇일 것이다. (하나님께서 절대주권자이시므로 자동기계와도 대화하실 수 있으시다고 말하는 것은 나쁜, 불합리한, 즉 무의미로 녹초가 된 >>하나님의 주권<< 개념이다!)

 

Auch z. B. ein sozialistisches und insofern >>materialistisches<< Verständnis des Menschen muß sich von der alles prägenden Bedeutung der Sinnfrage Rechenschaft geben. Denn ein Mensch, welcher nicht umgetrieben wäre von der Sinnfrage (und damit im Prinzip fähig zu ihrer metaphysischen Artikulierung), ein reiner Homo faber, ein technisch gut ausgestrattetes Säugetier, wäre in Wahrheit gar nicht in der Lage, sich selber entfremdet zu werden, und so auch nicht fähig - nach dem Wort von Karl Marx -, den Sprung aus dem >>Reich der Notwendigkeit ins Reich der Freiheit<< zu tun. Die ganze marxistische Befreiungsdialektik beruht, wenn sie sich selber recht versteht, auf der Voraussetzung, daß der Mensch ein von der Sinnfrage umgetriebenes und darum auf Freiheit, auf >>Selbstverwirklichung<< (auf Verwirklichung des eigenen Lebenssinnes in Gemeinschft mit andern) hin angelegtes Personwesen ist. Alles technische, d. h. im Zweck-Mittel-Mechanismus sich vollziehende Machen und Herstellen des Menschen, und auch alles ethische und politische Handeln ist durch den offenen Horizont der Sinnfrage bedingt und geprägt. Politik ist nur deshalb möglich, weil die Menschen nach Sinn fragende, für Sinn offene Wesen sind, welche sich nicht so ohne weiteres und selbstverständlich zu bloßen Mitteln und Werkzeugen erniedrigen lassen. Wo der Mench dazu erniedrigt wird, da wird er sich selbst entfremdet - und bewahrt dabei doch im Innrsten das Bedürfnis nach Befreiung. Aus dieser letzten (allzuoft unterdrückten) inneren Selbständigkeit heraus, aus dieser Anlage zur Verwirklichung des eigenen Lebenssinns, erwächst die spezifisch politische Wirklichkeit mit ihrer typischen Polarität: der Polarität zwischen dem Auseinanderstreben bzw. Zusammenstoßen von Individuen, Interessen und Macht einerseits und dem Trachten nach Aufbau einer gemeinsamen sinnvollen Lebenswelt anderseits. In einer Welt von Robotern, in der alles nach dem Zweck-Mittel-Mechanismus rational programmiert wäre, wo ein zweckrational durchkonstruiertes Universalprogramm jede Entscheidung überflüssig machte, wäre Politik nicht mehr möglich.

또한 예를 들어 사회주의적 그러므로 >>물질주의적<< 인간 이해는 모든 것을 각인하는 ‘의미문제의 가치’를 이해해야 한다. 왜냐하면 의미문제로 신경을 쓰지 않는 (그리하여 원칙적으로 그 문제의 형이상학적 표현 능력이 없는) 자, 순수 인간 노동자(homo faber), 기술적(技術的)으로 잘 갖춰진 포유류는 사실은 절대로 스스로가 소외될 수 없고, 칼 마르크스의 말대로, >>필연의 영역에서 자유의 영역에로의<< 도약도 할 수 없다. 마르크스의 전(全) 해방변증법은, 스스로를 오해하지 않았다면, 다음의 전제에 의존하고 있다: ‘인간은 의미문제로 시달리고 있는, 그러므로 자유와 자기실현에 맞춰져 (다른 자들과의 공동체에서 자신의 삶의 의미의 실현에 맞춰져) 피조된 인격(개인)존재이다.’ 모든 기술적(技術的), 즉 목표-수단-메커니즘 가운데 수행되는 인간의 제조와 제작, 그리고 모든 윤리적 그리고 정치적 행동은 개방적 의미질문의 지평에 의해 발생되고 각인된다. 오직 인간이 거리낌없이 자명하게 단순히 수단이나 도구로 전락될 수 없는, 의미를 질문하고 의미에 개방적인 존재이기 때문에 정치가 가능하다. 인간이 그러한 수단과 도구가 될 때 그 자신이 소외되고, 하지만 이 때에도 그의 마음 속 깊은 곳에서는 해방에 대한 욕구가 남아 있다. 이 궁극적 (너무 빈번히 억제된) 내적 자립으로부터, 자신의 삶의 의미의 실현이라는 천부적 소질로부터 특유한 정치적 현실과 이 현실의 전형적 양극성이, 즉 한편으론 개인, 이해(利害)관계, 힘의 상호 투쟁적 노력 내지 충돌, 한편으론 공동의 의미 있는 삶의 공간 건설의 추구라는 양극성이 생겨난다. 모든 것이 목적-수단-메커니즘에 따라 합리적으로 프로그램 된 로봇의 세계에서, 목적이성적으로 철저히 구성된 우주프로그램이 모든 결정들을 불필요하게 만드는 곳에서 정치는 더 이상 가능치 않을 것이다.

 

Mit diesen Hinweisen wollte ich aufzeigen, daß ein Verständnis des Menschen von seiner Sinnfrage her keineswegs als einseitig >>idealistisch<< angesehen werden darf.

이러한 지적을 함으로 나는 이 사실을 밝히고자 한다: 인간의 의미질문으로부터의 인간이해가 결코 일방적으로 >>이상주의적<<으로 간주될 수 없다.

 

Nun ist aber die Sinnfrage, die den Menschen konstituiert, eigentlich gar nicht eine Fähigkeit, eine Kraft, eine >>Anlage<< des Menschen. Nicht der Mench konstituiert die Sinnfrage (als seine Haupt-Aktivität zum Beispiel), sondern sie konstituiert ihn. Er kann sie nicht nach Belieben >>einsetzen<< oder >>betätigen<<, indem er über sie verfügt, sondern sie beherrscht ihn ganz und gar. Ich möchte sie darum nicht als eine >>Fähigkeit<< des Menschen bezeichnen, ja nicht einmal als eine statische Eigenstruktur (wie etwa der Instinkt des Tieres) sondern eher als eine >>Präsenz<<. Sinnfrage des Menschen bedeutet die Präsenz einer andern Macht: Sie ist eine Macht, die den Menschen umtreibt, und keineswegs eine Kraft, die ihm zu Gebote steht. - Dasselbe gilt m. E. auch von dem andern Aspekt, dem andern Grund-Charakteristikum des Menschen, nämlich seiner personalen Verantwortlichkeit, seinem Gewissen, seiner >>Behaftbarkeit<<. Auch die Verantwortlichkeit weist auf ein >>extra nos<<, auf die Präsenz einer dem Menschen unverfügbaren Macht: Verantwortlich sein heißt immer >>verantwortlich sein vor ...<<. Ich möchte deshalb die These vertreten, daß Verantwortlichkeit und Umgetriebensein von der Sinnfrage nur zwei Aspekte einer und derselben Sache sind.

하지만 인간을 본질적으로 규정하는 의미질문이 본래 인간의 어떤 능력, 힘, >>자질<<이 결코 아니다. 인간이 의미질문을 (예를 들어 자신의 주요 활동으로) 규정하는 게 아니라, 의미질문이 인간을 규정한다. 인간이 의미질문에 대한 권한이 있어 임의로 그것을 >>투입하여<< >>작동시키는<< 것이 아니라, 그것이 인간을 완전히 지배한다. 그러므로 나는 의미질문을 인간의 어떤 >>능력<<이나 심지어 (동물의 본능과 같은) 어떤 정적(靜的) 고유(固有)구조(構造)도 아닌, 하나의 >>현존<<이라 하고 싶다. 인간의 의미질문은 어떤 다른 힘의 현존을 의미한다: 그것은 인간을 몰아붙이는 세력(힘)이지, 인간의 뜻을 따르는 세력이 결코 아니다. 내 생각에 이와 동일한 말이 다른 관점 곧 인간의 다른 근본 특성에, 즉 인간의 인격적 책임성, 그의 양심, 그의 >>일의 책임성<<에도 동일하게 적용된다. 또한 책임성은 어떤 >>우리의 외부(extra nos)<<를, 인간이 어찌할 수 없는 세력의 현존을 지시한다: ‘책임적이다’라는 말은 항상 >>.... 앞에서의 책임<<을 의미한다. 따라서 나는 ‘>책임성<과 >의미질문에 의한 내몰림<<이 동전의 양면이다’라는 명제를 지지한다.

 

Diese beiden Aspekte sind Existenzphänomene. Man kann sie in philosophscher Besinnung phänomenologisch aufzeigen, wenn man das alltägliche dasein der Menschen als Individuen und als Gesellschaft beobachtet. Die Deutung dieser Existenzphänomene aber geht in jedem Fall über die Beobachtung hinaus. Hier wird das Denken spekulativ (was keine Abwertung bedeutet; denn die spekulative Fortsetzung des Gedankens ist unausweichlich).

이 두 시각들은 실존(존재)현상들이다. 우리가 인간의 일상적 현존재를 개인과 사회로 간주할 때, 그러한 시각들은 철학적 의식 가운데 현상학적으로 밝힐 수 있다. 그러나 이 존재현상의 해석은 어느 경우든 관찰을 넘어서는 것이다. 여기서 사고(思考)가 사변적(思辨的)이 된다 (이것은 평가절하를 의미하는 게 아닌데, 그 이유는 사고의 사변적 진행은 불가피한 것이기 때문이다).

 

Vom theologischen Gesichtspunkt, also von der Bibel her, drängt sich nun eine bstimmte Deutung auf: Der Mensch ist darum das verantwortliche Wesen, weil er letztlich vor Gott verantwortlich ist. Und er ist darum das von der letzten Sinnfrage umgetriebene Wesen, weil er unablässing von dem verborgen anwesenden, nach ihm fragenden Gott beunruhigt wird: >>Tu nos fecisti ad Te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te<< (Augustinus). So existiert der Mensch >>coram Deo<<, d. h. im Angesichte, in der Konfrontation mit einer ständig anwesenden, ihm aber nicht verfügbaren, nicht objektivierbaren (als Objekt greifbaren) Macht. >>Gott ist gegenwärtig<<: das ist das Apriori der Offenbarung Gottes! >>Wahrlich, er ist nicht ferne eienm jeden unter uns, denn in ihm leben und weben und sind wir<<, erklärt Paulus in der Areopagrede Acta 17,27.28. Gott ist nicht nur >>id quo maius cogitari nequit<<, sondern er ist auch >>maior quam cogitari potest<<, >>größer, als was gedacht werden kann<< (Anselm von Cantrbury). Er ist die in allem menschlichen Denken, Fühlen und Wollen anwensende Grenze dieses Denkens, Fühlens und Wollens. Wegen dieser ständigen Gegenwart des ihn beunruhigenden Gottes ist der Mensch das sich selbst transzendierende, das nach Sinn fragende, das verantwortliche Seiende.

신학적 관점에서, 그러므로 성경으로부터 어떤 특정의 해석이 떠오른다: 인간은 최종적으로 하나님께 책임을 져야 하므로 책임적 존재이다. 그리고 인간은 끊임없이, 숨어 계시는 가운데 현존하시며 인간을 염려하시는 하나님에 의해 쉴 틈이 없기에, 궁극적 의미문제를 생각하지 않을 수 없는 존재이다. >>당신은 당신을 위하여 우리를 만드셨습니다. 그리고 우리의 마음은 당신 안에서 안식하기 전에는 불안합니다(Tu nos fecisti ad Te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te), 어거스틴.<< 이처럼 인간은 >>하나님 앞에서(coram deo)<<, 즉 항상 현존하며, 인간의 권한 밖에 있으며, 객관화 (대상으로 인식) 할 수 없는 권능자의 시선 안에, 그분과의 대결 가운데 존재한다. >>하나님께서 현존해 계신다<<, 이것이 바로 하나님의 계시의 아프리오리이다! >>참으로 그분께서는 우리들 중 그 누구에게서도 멀리 떨어져 계시지 않습니다. 왜냐하면 그분 안에서 우리가 활동하고 존재하기 때문입니다<<라고 바울이 아레오바고에서 선언했다(행17:27-28). 하나님께서는 단순히 >>그 보다 더 큰 것은 생각되어질 수 없는 것(id quo maius cogitari nequit)<<이 아니라 >>생각되어질 수 있는 것보다 더 크신 분(maior quam cogitari potest)<<이시다(캔터베리의 안셀무스). 그분께서는 인간의 모든 사고(思考), 감정, 의지 안에 현존하는 ‘사고, 감정, 의지의 총체’이시다. 인간을 동요케 하시는 하나님의 이 끊임없는 현존 때문에 인간은 자신을 초월하는 존재, 의미를 묻는 존재, 책임적 존재이다.

 

So glaube ich das von J. M. Lochman vertretene theologische Doppel-Anliegen begrifflich gelöst zu haben: Das >>menschliche<< Apriori der Offenbarung Gottes ist nicht eine menchliche Fähigkeit, sondern Gottes eigene, verborgen wirksame Nähe, in welcher der Mensch jederzeit steht.

그러므로 나는 로흐만이 주장한 신학적 이중관심사가 개념적으로 해결되었다고 본다: 하나님의 계시의 >>인간적<< 아프리오리는 인간의 어떤 능력이 아니라, ‘하나님 자신의, 숨겨진, 활동적인 근접(인간이 이 안에 항상 존재하고 있음)’이다.

 

c) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Die Formulierung unseres Themas: >>Hat die Offenbarung ein menschliches Apriori?<< ist bezeichnend für die fatale Rolle, welche diese Frage und die Bemühungen um ihre Beantwortung nicht nur in der Theologie, sondern auch in der Philosophie zum mindesten seit Kant, dem in der Geschichte dieses Begriffs eine entscheidende Rolle zukommt, gespielt haben und in anderer Terminologie z. T. noch spielen. Nach einem >>menschlichen aproiori<< wird gefragt, und zwar nach einem Apriori der Offenbarung, wobei diese letztere - im Unterschied zu dem in Frage stehenden Apriori als einer Vorgegebenheit im menschlichen Bereich - offensichtlich eine göttliche Veranstaltung sein soll. Daß sich unter diesen Umständen die Frage nach einem der Offenbarung Gottes entsprechenden Apriori auf seiten des Menschen erhebt, ist begreiflich; denn Offenbarung bedeutet hier weder ein innergöttliches noch ein ohne den Menschen, sondern ein durch Gott sich am Menschen ereignendes Geschehen, bei dem der Mensch, weil er eben Mensch ist, als ein die Offenbarung irgendwie erkennendes Wesen mitbeteiligt ist. Wenn er der Offenbarung teilhaftig werden soll, so muß er zu ihrem Empfang in der Lage sein. Diese Empfänglichkeit des Menschen für die Offenbarung Gottes wäre dann das >>menschliche Apriori der Offenbarung<< und dessen Herausarbeitung die Aufgabe einer theologischen Anthropologie bzw. eines religiösen oder eines metaphysischen Verständnisses des Wesens des Menschen.

우리의 토론 주제 >>계시에 인간적 아프리오리가 있는가?<<의 공식화는, 이 질문과 이 질문에 대한 답변의 노력이, 신학에서뿐만 아니라, 적어도 이 개념의 역사에서 결정적 역할을 했던 칸트 이래 철학에서 했던 중대한 역할과, 부분적으로는 여전히 다른 술어론에서 했던 중대한 역할의 특징이다. >>인간적 아프리오리<<에 대해 질문되어지고, 계시의 아프리오리에 대해 질문되어지는데, 이때 이 후자는, 인간의 영역에 먼저 주어진 것으로서의 ‘문제가 된 아프리오리’와 구별되게, 아무래도 신적(神的)인 일인 것 같다. 이러한 상황에서 인간 측에서 하나님의 계시에 상응한 아프리오리에 대한 질문이 제기된다는 것이 수긍이 간다. 왜냐하면 여기서 계시가 ‘신성(神性)의 내부의 일’도 ‘인간 없이 되어지는 일’도 아니라 ‘하나님을 통하여 인간에게 일어나는 사건’을 의미하기 때문이다. 이 사건에서 인간은, 그가 인간이기에, 어떤 식으로든 그 계시를 이해하는 존재로서 함께 관여한다. 인간이 계시에 관여하게 된다면, 그것을 수용할 수 있는 능력도 있어야 한다. 그렇다면 하나님의 계시에 대한 인간의 이 수용능력이 >>계시의 인간적 아프리오리<<인 것 같고, 신학적 인간론의 과제 내지 인간의 본질에 대한 종교적 또는 형이상학적 이해의 과제가 그러한 아프리오리론(論)의 완성일 것이다.

 

Lochman hat in seinem Votum auf illustrative Beispiele - für alle drei Typen hingwiesen: für das Apriori im Rahmen einer theologischen Anthropologie auf die klassische Form der römisch-katholischen Natur-Gnadenlehre, die Systematik der protestantischen Orthodoxie und Emil Brunners Lehre vom >>Anknüpfungspunkt<<; für das >>religiöse Apriori<< auf die Religionsphilosophie Ernst Troeltschs und Rudolf Ottos und für eine spezifische Form des metaphysischen Aprioris auf die von Heinrich Ott im Gefolge heutiger katholischer Transzendentalphilosophie vertretene Sinnmetaphysik, die Ott uns in seinem Votum näher ausgeführt hat.

로흐만은 그의 발제에서 모든 세 가지 유형들의 실례(實例)들을 언급했다. 그 예로 먼저는 신학적 인간론의 영역의 아프리오리가 언급된다. 여기에는 전형적 로마 카톨릭의 자연-은혜 교리의 형태, 개신교 정통주의의 체계와 에밀 브룬너의 >>접촉점<<이론이 있다. 다음으로는 에른스트 트뢸취와 루돌프 오토의 종교철학의 >>종교적 아프리오리<<가 언급된다. 또한 오늘날의 카톨릭 초월철학의 결과로 하인리히 오트가 주장한 의미형이상학(이것을 오트는 자신의 글에서 우리에게 자세히 설명했다)에 근거한 형이상학적 아프리오리의 특수한 형태가 있다.

 

Beim Überdenken dieser verschiedenen Versuche einer Begründung eines nemchlichen Aprioris der Offenbarung stellt sich die Frage, mit welchem Recht hier von einem solchen auf seiten des Menschen gesprochen werde und ob Apriorität hier nicht von vornherein der Offenbarung zuerkannt und von der Empfänglichkeit des Menschen für die Offenbarung im Grunde erst aposteriori die Rede sei. Daß Offenbarung Gottes erfolgt ist oder noch stattfindet, das wird doch hier vorausgesetzt - in verblaßter Form auch noch in der neuprotestantischen Religionsphilosophie -, und von dieser Annahme aus wird dann das Menschenbild entworfen und in dessen Strukturierung ein Rechtfertigungsversuch jener Annahme unternommen.

계시의 인간적 아프리오리에 대한 이러한 다양한 이론정립 시도에 대한 숙고 중에 ‘여기서 인간측에서 그러한 아프리오리에 대해 말하는 게 어떠한 정당성이 있는가?’, ‘아프리오리의 가능성이 처음부터 계시에 속해있고, 계시에 대한 인간의 수용성에 대해서는 근본적으로는 아포스테리오리가 먼저 언급되어야 하지 않나?’라는 질문이 제기된다. ‘하나님의 계시가 발생했거나 아직도 발생하고 있다’라는 것은, 여기서, 그리고 신(新)개신교 종교철학에서 여전히 빛 바랜 형태로도, 전제가 되어 있고, 이러한 가정(假定)으로부터 그 인간상(人間像)이 나오고, 이 인간상의 구조화 중에 저런 가정의 정당화시도가 있게 된다.

 

Man versucht hier im Grunde das gleiche wie Kant, wenn er es unternommen hat, mit Hilfe der Apriorität der Anschauungsformen von Raum und Zeit und der Kategorien des Verstandes zu synthetischen Urteilen a priori zu gelangen bzw., wie er schon im Vorwort zur 2. Auflage der Kritik der reinen Vernunft bemerkt, >>zum Glauben Platz zu bekommen<< - nur mit anderen Mitteln, später aber auch - gerade bei Troeltsch und Rudolf Otto - unter Anleihen bei Kant bzw. in umbildender Weiterführung seines Ansatzpunktes, wie dies auch noch in dem Versuch einer Verbindung von Kantianismus und Thomismus im heutigen katholischen Transzendentalismus geschieht. In der Rahner-Ottschen >>Transzendentaltheologie<< soll die in der Schrift bezeugte und vom Glauben bejahte Offenbarung Gottes nicht bewiesen, wohl aber die Möglichkeit geschaffen werden dafür, daß der Mensch die Offenbarung, wenn sie geschieht, ohne ein sacrificium intellectus, vielmehr in Übereistimmung mit seinem Sinnstreben und als dessen Ermöglichung und Erfüllung, bejahen kann. Die Gleichsetzung von Sein und Sinn, von Sinnhorizont und Gott, auf der diese Konstruktion beruht, ist aber nicht weniger fragwürdig als das >>Evidenzgefühl<< für die Autonomie des Sinnhaften in der Geschichte, auf das Troeltsch seine >>Kultursynthese<< als Ersatz für den biblischen Reichgottesglauben gründet, und als Kants Behauptung der Apriorität der Anschauungsformen von Raum und Zeit und seine Deduktion der Verstandesbegriffe.

결국 사람들은 여기서, ‘칸트가 공간과 시간이라는 직관형식의 선험성(先驗性)과 오성(悟性)의 범주의 도움으로 아프리오리하게 종합판단에 이르기를 시도했을 때’, 칸트가 했던 일을 하고 있다. 칸트는 이것을 ｢순수이성비판｣ 2판 서문에서 말하고 있는데, 단지 다른 수단들을 사용하여 >>신앙의 여지를 확보하기 위해서<< 그리했다. 하지만 후에 또한 트뢸취와 루돌프 오토가 칸트의 사상을 받아들인 일 혹은 그의 출발점을 더 개조하여 진전시킨 일도 이러한 것에 속한다. 또한 이 일은 여전히 오늘날의 카톨릭 초월주의의 칸트사상과 토마스(토마스 아퀴나스)사상의 결함 시도에서도 일어나고 있다. 라너와 오트의 >>선험적(초월적) 신학<<에서는 성경에서 증언되고 신앙이 긍정한 하나님의 계시가 증명되지 않으나, ‘계시가 발생했을 때 인간이, 이해력의 희생(sacrificium intellectus) 없이, 오히려 그의 의미추구와 일치하게, 그 의미추구의 가능케 함과 성취의 의미로, 그 계시를 긍정할 수 있는’ 가능성이 열려진다. 하지만 이 이론의 근거가 되는 존재와 의미, 의미지평과 하나님의 동일시는, 트뢸취가 성경적 하나님 나라 신앙의 대용으로 >>문화적 종합<<을 제시한 근거로 삼은 >역사 안에서의 의미 있는 것의 자율성<에 대한 확신 못지 않게, 그리고 공간과 시간이라는 직관형식의 선험성에 대한 칸트의 주장과 그의 오성(悟性)개념의 연역 못지 않게 불확실하다.

 

Was diese neueren philosophischen Versuche in bezug auf ein menschliches Apriori für die Offenbarung mit dem älteren Natur-Gnade-Schema - bei allen Verschiedenheiten unter sich und diesem gegenüber - gemeinsam haben, besteht darin, daß sie - um der von ihnen vorausgesetzten Offenbarung Gottes und eines Glaubens an sie bzw. eines Erlebens derselben willen - ein Apriori für diese Offenbarung bzw. ihr Erleben im Menschen zu konstruieren versuchen, durch das die Offenbarung möglich bzw. ein Reden von ihr gerechtfertigt werden soll. Das Ergebnis dieser Versuche besteht darin, daß in ihnen zwei verschiedene Aprioritäten einander gegenüberstehen und sich gegenseitig - auch noch in allen Harmonisierungen und Ausbalancierungen - in Frage stellen.

계시에 있어서의 인간적 아프리오리와 관련된 이 새로운 철학적 시도들이, 옛 자연-은혜 도식과(, 시도들 간에 그리고 시도들과 이 도식 간의 차이점들에도 불구하고,) 공통적으로 갖추고 있는 것은 이것이다: 이것들이, 이것들에 의해 전제된 하나님의 계시와 그 계시에 대한 신앙 혹은 그 계시의 경험을 위해, 이 계시 내지 인간의 이 계시의 경험에 대한 아프리오리를 말하려 했고, 이 아프리오리를 통해 이 계시가 가능해지고 혹은 이 계시에 대한 주장이 정당화된다. 이 시도들의 결과는 이러하다: 그것들 안에 두 상이한 아프리오리가 서로 대립해 있고, 또한 여전히 모든 조화와 균형 가운데, 서로에게 의문을 제기한다.

 

Das ist die Sachlage, im Blick auf die ich Lochmans Kritik an diesen Unternehmungen nur zustimmen kann, wenn er aus seiner Erörterung derselben das Fazit zieht: >>Das zentrale Anliegen der biblischen Botschaft, die Souveränität und Dynamik ihrer Offenbarungsgeschichte ... wird durch naturtheologische Überlegungen relativiert und formalisiert. Gründlich beim modernistischen Modell, wo das >religiöse Apriori< die biblische Offenbarung faktisch ersetzt.<<

이것이 바로 이러한 시도들에 대한 로흐만의 비평에 나로 하여금 동의할 수 있게 한 사정이다. 로흐만이 그러한 시도들에 대한 설명에서 다음과 같은 결론을 냈을 때 그렇다는 말이다: >>성경 메시지의 중심 관심사, 곧 그것의 계시 역사의 주권과 원동력이 ... 자연신학적 고찰을 통하여 상대화되고 형식화되었다. 현대주의적 모델에서는 철저했는데, 여기서는 >종교적 아프리오리<가 사실상 성경적 계시를 대체했다.<<

 

Tatsächlich stellt der Apriorismus jeder Prägung einen Widerspruch in sich selber dar. Er wird konstruiert um einer Sache willen, die er, im Maße als er zu gelingen scheint, in Frage stellt, und hebt sich bei konsequenter Duchführung selber auf - wenn er sich nicht - wie dies nun ebenso entschieden und verhängnisvoll bei Lochman in der Nachfolge Barths geschieht - in einen radikalem Apriorismus Gottes überschlägt, in dem - trotz gegenteiliger Behauptung und revolutionärem Pathos - die Offenbarung zu einem reinen >>theatrum magicum<< und die Theologie zu einem deklamatorischen Überredungsversuch wird. Wenn >>die Befreiungsgeschichte der Menschen<< mit einem solchen Offenbarungsapriorismus zusammenhängen sollte, wäre es um sie schlimm bestellt, und die großen Befreier, Marx, Nietzsche, Freud haben ihm denn auch aufs entschiedenste den Abschied gegeben - allerdings zugunsten von Apriorismen, die ich keineswegs lieber akzeptieren möchte als die von meinen beiden Gesprächspartnern vertretenen. Aller Apriorismus ist vom Teufel, ist die trügerische Verheißung des Eritis sicut deus, die nicht weniger als in einem Transzendentalismus oder Utopismus auch in einer Inkarnationslehre auftreten und uns um unsere wahre Menschwerdung bringen kann.

사실 모든 유(類)의 아프리오리즘은 자체 안의 모순을 의미한다. 그것은, 그것이 성공적인 것처럼 보이는 것만큼 그것이 의문시하는 사상(事象) 때문에 등장하고, 철저한 수행 중에 폐지된다. 그것이 (로흐만이 바르트를 모방할 때 이러한 일이 마찬가지로 단호히 그리고 불길하게 발생하는데) 급진적 하나님의 아프리오리즘으로 되지 않았을 때 그리(폐지)되었다는 말이다. 이러한 급진적 아프리오리즘에서는, 서로간의 주장과 혁명적 열정에도 불구하고, 계시가 순수한 >>마술극장(theatrum magicum)<<이 되고, 신학은 열변적 설득시도가 된다. >>인간 해방의 역사<<가 그러한 계시 아프리오리즘과 관련이 있다면, 그 역사는 상태가 좋지 않은 것이고, 위대한 해방가들 곧 마르크스, 니체, 프로이트가 아주 단호히 그러한 아프리오리즘과 결별했는데, 물론 이들은, 내가 내 두 대화 파트너들이 지지하는 아프리오리즘들보다 결코 더 기꺼이 받아들이고 싶지 않은 아프리오리즘들을 위해 그리했다. 모든 아프리오리즘은 마귀적인 것이고, ‘너희가 하나님처럼 될 것이다(Eritis sicut deus)’라는 기만적 약속이다. (아프리오리즘은 인간의 경험을 초월하는 것(메시지)을 인정하는 사상인데, 이게 전부 마귀적이고 기만적이라면 사이비 신학자 부리의 견해에 따르면 인간이 이해할 수 없는 모든 것이 다 마귀적이고 기만적이라는 결론에 도달하는 것은 아닐까? 그리고 아프리오리즘과 ‘하나님처럼 될 것이다’라는 말이 어떻게 동일시 될 수 있나? 유물론교 교주 마르크스와 실패한 인생 니체가 왜 위대한 해방가인가? 영적 소경이 아니고서는 이런 허망한 주장을 할 수 없다. 니체가 얼마나 더러운 삶을 살았는지 여러분은 아실 것이다.) 초월주의, 유토피아적 이상주의, 성육신 교리에서 못지 않게 일어나며, 우리에게서 우리의 참된 인간됨을 박탈할 수 있는 그런 기만적 약속 말이다. (이 사악한 사이비 신학자는 성육신 교리에 기만적 약속이 있다고 주장하네!)

 

Diese aber ereignet sich da, wo uns das Trügerische aller, wie immer unternommenen, universalen Sinnkonstruktionen aufgeht und wir es einander ermöglichen, ohne solchen metaphysischen und dann immer auch sozialen Trug auszukommen. Wenn das geschehen soll, dann dürfen wir weder uns noch unseren Mitmenschen irgendeine universale philosophische oder theologische Sinnmetaphysik, die wir nur zu unserer geistigen Selbstbehauptung konstruieren, und die Annahme eines entsprechenden apriori einzureden versuchen. Wir müssen uns vielmehr dazu bescheiden, an die uns aus unserer Selbsterfahrung bekannte rätselhafte Bestimmung zum Personsein, das sich mit seiner Sinnfrage identisch weiß, zu appellieren und den andern darin so ernst nehmen und respektieren, wie wir selber ernst genommen und respektiert sein wollen. In der sich in dieser Weise offenbarenden und realisierenden Bestimmng zu personaler Gemeinschaft mitten im bleibenden Streit der Interessen und auch der von uns unabhängigen Sinnwidrigkeiten handelt es sich jedoch nicht um ein Apriori für irgendeine Offenbarung oder Metaphysik, sondern sie ist als solche die besondere Offenbarung des Seinsgeheimnisses selber, weil wir uns hier bei unserem Namen gerufen erfahren und einander beim Namen nennen.

하지만 이것들은, 모든, 언제나 행해진, 보편적 의미구성의 기만적인 것이 우리에게 분명해지고, 우리가 저러한 형이상학적 또한 사회적 기만 없이도 그럭저럭 해나갈 수 있는 것을 서로 가능케 할 때, 발생한다. 이 일이 발생하려면, 우리는 우리와 우리의 동료인간들에게, 우리가 우리의 정신적 자기주장만을 위해 구상하는, 어떤 보편적, 철학적, 신학적 의미형이상학과, 이에 따른 아프리오리의 수용을 설득하려 해선 안 된다. 그보다는 우리는, 우리의 자기 경험으로 우리에게 알려진, 수수께끼 같은, ‘자신이 자신의 의미질문과 동일함을 알고 있는 >인격존재에로의 운명<’에 호소하도록 자신에게 명령해야 하고, 그러한 의미에서 우리가 타인에게 중시(重視)되고 존중받기를 원하듯 타인을 중시하고 존중해야 한다. 하지만 이해관계와, 우리로부터 독립적인 불합리의 지속적 투쟁 가운데 이런 식으로 자신을 계시하고 실현시키는 >인격적 공동체에로의 운명<에서 중요한 것은 어떤 계시나 형이상학에 있어서의 아프리오리가 아니다. 그것(인격적 공동체?) 자체가 존재비밀 자체의 특별한 계시이다. 왜냐하면 우리가 여기서 우리의 이름이 호명되는 것을 경험하고 서로 이름을 불러주기 때문이다. (아니, 다른 사람이 자기 이름 불러주는 것이 신학적으로 그렇게도 중요한가? 존재비밀, 형이상학, 의미구성, 사람 이름, 인격 공동체 .... : 신학적으로 전혀 영양가 없는 단어들 나열해놓고 심오한 신학을 한다고 착각하면 안 된다.)

 

In Begriffen läßt sich davon nur hinweisend, andeutend, in Bildern und Symbolen des Nichtobjektivierbaren reden. Aus der christlichen Überlieferung legt sich mir hier das Symbol des >>Seins in Christus<< nahe. Aber damit meine ich mit Paulus nicht ein >>menschliches Apriori<< für eine davon zu unterscheidende, an es anknüpfende Offenbarung, sondern darin ereignet sich Offenbarung selber und erst von ihr - a posteriori - können wir das Reden von Offenbarung bzw. die Metaphysick kritisch auf ihre diesem Selbstverständnis entsprechende Gültigkeit hin prüfen und verstehen. Pectus, das Herz ist es, quod facit theologum, et le coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas. Alles Reden von einem Apriori ist ein sich mißverstehendes Räsonieren.

개념으로는 그것에 관하여 오직 지시적으로, 암시적으로, >객관화 불가능한 것<의 관념과 상징으로 말해질 수 있다. 기독교 전승으로부터 >>그리스도 상징<<이 여기서 자신을 나에게 이해시킨다. 하지만 이로써 내가 바울처럼 ‘>>인간적 아프리오리<<와 구분되며 그것에 관련된 계시’에 있어서의 그 >>인간적 아프리오리<<를 의미하지 않고, 계시 자체가 그 안에서 발생하며, 먼저 그 계시를 근거로, 아포스테리오리하게(후천적으로) 우리가 계시에 관한 말이나 형이상학을, 비판적으로, >그것(계시)의 이 자기 이해에 상응한 타당성<을 목표로, 검증하고 이해할 수 있다. 신학자를 만드는 것(quod facit theologum)은 마음(Pectus)이고, 마음은 이성이 알지 못하는 자신의 이유들을 갖고 있다(et le coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas). 아프리오리에 관한 모든 말은 자신을 오해하고 있는 추론행위이다.

 

Damit soll nicht irgendeinem Irrationalismus das Wort geredet sein. Mögen die Religionsphilosophen des Gefühls, der Ahndung, des Numinosen von Schleiermacher der >>Reden<< über Fries und De Wette bis zu Rudolf Otto samt den Pectoraltheologen vom Schlage Tholucks Irrationalisten gewesen sein und mag auch Heidegger dazu gerechnet werden, wenn er >>das Seyn<< >>raunen<< hört: Pascal - mit Ausnahme des >>Memorials<<, das aber nicht für die Öffentlichkeit bestimmt war - und Kant wie auch Jaspers waren keine Irrationalisten, sondern wurden mittels der Ratio deren Grenzen am nicht mehr objektivierbaren Sein des Seienden, des Selbst, dessen Tranzendenzbezug und Kommunikation mit anderem Selbst inne. Dieses Innewerden der >>Grenzsituationen<< ist aber - wenigstens für Kant und Jaspers, anders als bei Pascal - nicht Anknüpfungspunkt für Offenbarung, sondern selber Offenbarung, von der sie in ihrer Metaphysik - um Jaspers Ausdruck zu verwenden - als >>Chiffern der Transzendenz für Existenz<< reden und >>Religion inerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft<< bzw. den >>Philosophischen Glauben angesichts der Offenbarung<< verstehen.

이로써 어떤 비이성주의를 말하면 안 된다. >>Reden(해명)<<의 슐라이에르마허로부터 시작하여 Fries 와 De Wette를 거쳐 로돌프 오토에 이르기까지의 감정, 예감, 누미노제의 종교철학자들, 그리고 톨루크(Tholuck)의 맥박의 심(心, 마음)신학자들이 비이성주의자들이었고, 또한 하이데거가 >>존재<<가 >>속삭이는<< 것을 들었을 때 그러한 부류에 속해 있다 하더라도, 파스칼(비공개적으로 기록된 >>비망록<<은 제외하고), 칸트, 야스퍼스는 비이성주의자들이 아니고, 이성의 도움으로 존재자와 자아의 객관화 불가능한 존재와 관련된 이성의 한계들과, 그 자아의 초월과의 관계 및 다른 자아와의 커뮤니케이션을 이해한다. 하지만 이 >>한계상황<<의 이해는, 적어도 칸트와 야스퍼스에게는, 파스칼의 경우와 달리 계시의 접촉점이 아니라 자체가 계시이고, 이 계시에 대해 그들은 자신들의 형이상학에서, 야스퍼스의 표현을 사용하자면, >>실존(자아)이 초월을 표현하는 암호(상징, Chiffren)들<<이라 말하고, >>이성의 한계 내의 종교를<< 혹은 >>계시를 대하고 있는 철학적 신앙을<< 이해한다.

 

Diese Sachlage gibt mir Anlaß, mein Veständnis der >>Dogmatik als Selbstverständnis des christlichen Glaubens<< in bezug auf die Frage nach einem >>menschlichen Apriori der Offenbarung<< dahin zu präzisieren, daß ich sage: Das Selbstverständnis spielt für mich nicht die Rolle eines bloßen Apriori von Offenbarung, sondern es ist in seinem Vollzug selber als Offenbarung zu bezeichnen, insofern ich mir darin inmitten des Geheimnisses des Seins und seiner Sinnrätsel als eines zur Frage nach dem Sinn meines Daseins und zur Verwirklichung dieses Sinnes bestimmten Seienden innewerde und mich darin sowohl auf eine besondere Art von Transzendenz bezogen als auch mit anderen derartigen Wesen verbunden erfahre. Wenn schon von Apriori die Rede sein soll, dann würde ich sagen, daß dieses Offenbarungsverständnis als Selbstverständnis das Apriori alles Verstehens des Redens von Offenbarung bildet, insbesondere auch des christlichen, wie es sich denn auch zu seinem Vollzug und zu seiner Artikulation der christlichen Überlieferung bedienen kann und sie >>vernünftig<< zu interpretieren vermag.

이 상황이 나로 하여금 >>계시의 인간적 아프리오리<<에 대한 질문과 관련된 나의 >>기독교 신앙의 자기 이해로서의 교의학<< 이해를 다음과 같이 명확히 표현하게 한다: 내가 볼 때 자기이해는 단순한 계시의 아프리오리 역할을 하지 않고, 그 자기이해는 그것의 실행 중에 자신이 계시로 칭해질 수 있다. 그러한 중에 내가 존재와 존재의 의미수수께끼 가운데 (이 수수께끼를) ‘내 존재의 의미에 대한 질문과 이 의미의 실현에 맞춰진 존재로’ 터득하는 한, 그리고 내가 그러한 중에 특별한 형태의 초월과 관계되고 다른 그러한 유의 존재와 결합되어 있음을 경험하는 한 그렇다는 말이다. 정말 아프리오리에 대한 말이 있어야 한다면, 나는 이렇게 말하고 싶다: 자기이해로서의 계시이해는 모든 이해의 아프리오리를 구성하고, 특히 또한 기독교적 이해의 아프리오리를 구성한다. 그것이 사실 또 그것의 실행과 그것의 표현을 위해 기독교 전승을 이용할 수 있고, 그것(그 전승)을 >>이성적으로<< 해석할 수 있다.