신학과 신앙

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Theologie und Glaube

신학과 신앙

 

a) Fritz Buri

프리츠 부리

 

Es ist wohl am Platze, daß wir uns am Ende dieser Vorlesungsreihe noch einmal darauf besinnen, was wir da eigentlich getan haben, worum es darin ging und was dabei herauskam. >>Theologie und Glaube<< dürfte dazu die geeignete Themastellung sein. Denn: was Theologie sein könne und wie sie zu betreiben sei, das war die Frage, die uns beschäftigte. Darauf Antwort zu geben ist die Aufgabe der Prolegomena der Dogmatik. Wir sind dabei ausgegangen von dem Wortsinn des Begriffs Theologie als Rede von Gott und haben uns Rechenschaft zu geben versucht, wie es zu einem Reden von Gott kommt und unter welchen Bedingungen es dabei mit rechten Dingen zugeht. Das hat uns Anlaß gegeben, vom Wesen der Offenbarung und von den verschiedenen Formen und Kriterien des Wissens, mit denen wir es bei der Berufung auf Offenbarung zu tun bekommen, zu reden, aber auch von der Bibel und ihrem Verstehen und den geschichtlichen und gesellschaftlichen Verhältnissen, in denen die kirchliche Verkündigung erfolgt, schließlich auch von Gott selber als dem Subjekt der Offenbarung und - von ihr aus gesehen - als Gegenstand der Theologie.

우리의 연속 강의의 마지막에, 우리가 본래 했던 일이 무엇이고, 이때 핵심 주제는 무엇이었고, 그 결과는 무엇이었는지를 한 번 더 생각해 보는 일이 적합하다. >>신학과 신앙<<이 이를 위한 적절한 주제설정인 것 같다. 왜냐하면, 신학이 무엇이 될 수 있고, 어떻게 신학이 행해져야 하는지, 바로 이것이 우리가 다뤄야 할 문제이기 때문이다. 이에 대한 답변을 주는 일이 교의학 서문의 과제이다. 이때 우리는 ‘하나님에 대한 진술’이라는 신학의 개념의 어의(語義)로부터 출발하고, ‘어떻게 하나님에 대한 진술이 있게 되는지’를 그리고 ‘어떤 조건에서 그 진술에 의심스런 부분이 없게 되는지’를 이해하려 했다. 이것은 우리에게, 계시의 본질에 대해, 그리고 우리가 계시를 증거로 내세울 때 관계하게 되는 다양한 형식들과 범주들에 대해 언급할 계기를 제공했고, 또한 성경과 그것의 이해와, 교회의 말씀선포가 있게 되는 역사적, 사회적 상황과, 계시의 주체로서의, (신학의 입장에서 보면) 신학 연구의 대상으로서의 하나님 자신에 대해 말할 계기를 제공했다.

 

In dem allem war auch immer wieder vom Glauben die Rede - aber eigentlich nie explizit und thematisch, sondern so, wie es sich unter den verschiedenen Aspekten, an die wir hier nochmals erinnert haben, gerade ergab. Um Glaube ging es jedoch immer wieder: in der Bezugnahme auf Offenbarung, in der Konfrontation mit dem Wissen und seinen Grenzen, im Verstehen der Schrift, in sogenannten Glaubenswahrheiten und deren Verkündigung und als Voraussetzung der Gotteslehre, auf deren Entfaltung das Ganze hinauslief.

이 모든 것에는 항상 다시금 신앙에 대한 진술도 있었으나, 엄밀히 말해 명시적으로, 주제를 삼아서 한 게 아니라, 우리가 한 번 더 여기서 기억하고 있는 다양한 시각들 가운데 그것이 발생했다. 그렇지만 항상 다시 신앙이 핵심이었다: 계시의 인용에서, 지식 및 그것의 한계와의 대결에서, 그리고 신학(전체가 이것의 발전을 목표로 삼고 있음)의 전제로서.

 

Was bei diesen Gelegenheiten in den verschiedenen Voten über den Glauben ausgeführt, begründert oder behauptet oder auch nur angedeutet oder stillschwigend vorausgesetzt wurde, käßt sich - sowenig wie ihr sonstiger Inhalt - kaum auf einen Nenner bringen. Höchstens rein formal könnte man sagen, daß es sich bei den vertretenen Glaubensverständnissen jedenfalls immer um eine Einstellung handelte, die sich auf Gott und seine Offenbarung, sein Wort und sein Walten oder philosophisch gesprochen auf die Transzendenenz und deren Bedeutung bezog, und zwar so, daß es für den diese Einstellung vertretenden - ob sie nun als Effekt eines göttlichen Wirkens oder als des Menschen eigene oder eigenste Sache oder in irgendwelcher Verbindung beider Faktoren verstanden wurde - nie etwas bedeutete, über das er so oder auch anders denken könnte, sondern eine Grundentscheidung war, die sein ganzes Wesen bestimmt und an der er mit seinem ganzen Wesen beteiligt ist.

이 상황들 가운데, 신앙에 대한 다양한 발표들 중에 설명되고, 확립되고, 주장되고, 암시되고, 암묵 중에 전제된 것이, 그것들의 다른 내용처럼, 거의 공통점을 보여주지 못하고 있다. 기껏해야 순전히 형식적으로 사람들이 이렇게 주장할 수 있었다: ‘주장된 신앙이해들에서 어느 경우든 핵심은 항상 이 견해, 곧 하나님과 그분의 계시, 그분의 말씀과 그분의 통치, 혹은 철학적으로 말해 초월과 그것의 의미와 결부된 견해이어서, 그것이 이 견해를 주장하는 자에게 (이것이 신적(神的) 영향력의 결과로 이해되든지, 혹은 인간의 특유한 혹은 가장 특유한 일로 이해되든지, 혹은 이 두 요소들의 어떤 결함 가운데 이해되든지 간에) 결코 그가 이렇게 혹은 저렇게 생각할 수 있는 어떤 것을 의미하지 않았고, 그의 전(全) 존재를 규정하고, 그가 자신의 전(全) 존재를 관여시키는 하나의 근본적 결정이었다.’

 

In dieser allgemeinsten, rein formalen Charakterisierung der Glaubensverständnisse, die im Verlaufe dieser Vorlesung in unseren Voten und den Diskussionen, die sich jeweils daran angeschlossen haben, vertreten worden sind, passen sie auch in das Bild, das sich uns unter diesem formalen Aspekt in der Bibel und aus der Gechichte des Christentums, aber auch im Blick auf nicht spezifisch christliche Erscheinungen und auf die außerchristliche Religionswelt vom Wesen des Glaubens ergibt. Überall, wo von Glaube die Rde ist, handelt es sich um diese beiden Pole: einerseits um eine - je nach der dabei vorausgestzten Vorstelungswelt - irgendwie übernatürliche, jensieitige, transzendente, die Masse dieser Welt sprengende, göttlich Bezugsgröße und anderseits um die sich - unter verschiedener Akzentuierung ihrer Fähigkeiten des Erkennens, des Willens, des Gefühls oder auch in deren unteilbarer Ganzheit, aber jedenfalls in für ihr Daseinsverständnis entscheidender Weise - auf jene Größe beziehenden Gläugiben als einzelne oder als eine Gemeinschaft.

우리의 발표들과 항상 그것들에 이어 있었던 토론들로 이루어진 이 강의의 과정에서 주장된 이 가장 보편적인, 순수 형식적인 ‘신앙이해들의 특징화’에 그것들이 잘 맞고, 또한 이 형식적 시각에 따라 성경 안에서 그리고 기독교 역사로부터, 그리고 특별히 기독교적이지 않은 현상들을 고려하여 나타나는 광경과도 잘 맞는다. 신앙에 관한 진술이 있는 어느 곳에서나 이 두 극(極)들이 핵심 사항이다: 한편으론 전래된 개념세계에 따라 어떻든 초자연적인, 피안적인, 초월적인, 이 세상의 실질(實質)을 돌파하는 성스런 관계의 대상, 한편으론 (자신들의 인식, 의지, 감정의 능력의 강조 가운데, 혹은 그것들의 분할 할 수 없는 전체성 가운데, 하지만 어느 경우든 그들의 존재 이해에 결정적인 방식으로) 저 대상과 연관을 맺고 있는, 개인들로서의 혹은 하나의 사회로서의 신자들.

 

Eine klassische Zusammenfassung der subjektiven Faktoren des Glaubens liegt in der Definierung der fides in der altprotestantischen Theologie als cognitio, assensus und fiducia vor. Dieser Glaube hat es aber nur mit der revelatio supranaturalis in der Schrift zu tun, nicht mit der revelatio naturalis, deren Erkenntnis nach dieser Theologie nicht des Glaubens bedarf, sondern Sache der ratio und des Gewissens ist, wofür man sich dort auch auf die Schrift, vornehmlich Röm 1 und 2 und Acta 17, beruft.

신앙의 주관적 요소의 전형적 요지는 구 프로테스탄트 신학에서의 ‘지식, 동의, 신뢰’라는 신앙의 정의에 있다. 이 신앙은 오직 성경 안의 초자연적 계시와만 관계가 있고 자연계시와는 상관이 없다. 이 신학에 따르면 자연 계시의 인식이 신앙을 필요로 하지 않고 이성과 양심의 일이며, 이것의 근거로 이 신학에서 사람들은 성경, 특히 롬1장, 2장, 행17장을 든다.

 

Die beiden genannten Pole können einander in unendlicher Distanz und radikaler Unterschiedenheit, die nur unter besonderen Umständen oder auch nur an einer Stelle aufgehoben wird, gegenüberstehen. Sie können aber auch zusammenfallen und sich in ihrer Sonderart aufheben - sei's, daß der Mensch des Gottes voll wird oder in Gott versinkt, wie das in der Ekstase und der Mystik der Fall ist, sei's, daß der Mensch jene Überwelt als seine eigene Schöpfung erkennt, sich von ihr als einer schädlichen Illusion trennt oder sich ihrer als Ausdrucksform seiner tiefsten Wirklichkeitserkenntnis bedient - was Aufklärung von Aufkläricht unterscheidet.

이 양극(兩極)은 무한한 거리를 두고 철저한 상이성 가운데 서로 대립할 수 있다. 이 상이성은 오직 특별한 상황 하에서만 혹은 한 장소에서만 해소된다. 하지만 이것들은 붕괴하여 자신들의 특별한 유형으로 된다. 그리하여 인간이 하나님으로 가득 차게 되거나 하나님 안으로 빠져들게 된다. 황홀경이나 신비주의가 이 경우이다. 혹은 사람들이 저 초감성적 세계를 자신의 창조물로 인식하고, 그것을 해로운 환상으로 여겨 그것으로부터 자신을 분리시키거나 그것을 자신의 심층적 현실인식의 표현형식으로 여겨 이용한다. 이것으로 계몽(Aufklärung)과 ‘계몽되어 있는(Aufkläricht)’이 구분된다.

 

Zwischen diesen beiden Extremen gibt es aber auch eine Fülle von verschiedenartigen Verbindungen der beiden Seiten, indem bald mehr die göttliche betont und der Glaube als ihre Wirkung verstanden wird, bald mehr die menschliche und der Glaube als eine Fähigkeit des Menschen betrachtet und der Gott oder das Göttliche im Menschen gefunden wird und dem gottgewirkten Glauben eine in sich selber schwingende Gläubigkeit gegenübersteht.

하지만 이 두 극단 사이에 많은 다양한 이 둘의 결합이 있는데, 신적 측면이 더 강조되어 신앙이 그것의 결과로 이해되든지, 인간적 측면이 더 강조되어 신앙이 인간의 능력으로 간주되어, 하나님이나 신적인 것이 인간 안에서 발견되고, ‘하나님께서 역사하신 신앙’에 ‘자신 안에서 역동하는 경건’이 대립하든지 하여 그리 된다.

 

Für alle diese verschiedenen Möglichkeiten liefert die Geschichte der christlchen Theologie in ihrer Erörterung des Verhltnisses von Vernunft und Offenbarung, Wissen und Glauben, natürlicher und übernatürlicher Offenbarung, Anknüpfungspunkt für die Offenbarung und Bestreitung eines solchen reichliches Illustrationsmaterial und darin auch immer wieder für die Erscheinung, daß ein Glaube von einem andern als Unglaube beurteilt wird, während diesem der ihn so beurteilende als Aberglaube erscheint. Aus unseren Diskussionen dürfte uns diese Situation nicht ganz unbekannt sein.

이 모든 상이한 가능성을 말하자면, 기독교 신학의 역사가 ‘이성과 계시, 지식과 신앙, 자연 계시와 초자연 계시’의 관계에 대한 논구를 통하여 계시의 접촉점과 저런 많은 예증들에 관한 논쟁을 제공하고, 그러한 점에서 항상 다시금 ‘어떤 신앙이 다른 신앙에 의해 불신앙(이단)이라 정죄 받지만, 그 신앙에게는 자신을 불신앙이라 정죄한 신앙이 미신처럼 보이는’ 현상의 예도 이에 해당된다. 우리의 토론에서 이 상황이 무시되면 안 된다.

 

Dabei hat sich - wie dies auch aus der Theologie- und Religionsgeschichte ersichtlich ist - immer wieder gezeigt. daß das Formale vom Inhaltichen nicht zu trennen ist, die Auffassung der Formen des Glauens nicht nur maßgeblich ist für das, was in einem Glauben an Gehalt Plazt findet, sondern daß umgekehrt auch bestimmte Gehalte sowohl einer Glaubensüberlieferung als auch des Selbstverständnisses des Menschen für die Definierung des Wesens des Glaubens bedeutsam werden können. Wie das, was einer unter Glauben versteht, darüer entscheidet, was er glauben kann, so fordern und erzeugen bestimmte Erfahrungen auch entsprechende Formen von Glauben. Es ist dies das alte Problem der Unterscheidung von fides quae creditur und fides qua creditur und deren Relation bzw. Korrelation.

이때, 신학사와 종교사에서 밝히 드러나고 있듯이, 항상 다시 드러나는 사실은 이것이다: 형식과 내용이 분리될 수 없고, 신앙의 형식들에 대한 이해가 ‘무엇이 신앙의 내용이 되는지’에 절대적일 뿐만 아니라, 반대로 >신앙의 전승과 인간의 자기이해<의 어떤 내용도 신앙의 본질 정의에 중요해질 수 있다. 우리가 신앙에 대해 생각하는 내용이 우리가 무엇을 믿을 수 있는지를 결정하듯, 어떤 특정의 경험들도 이에 상응한 신앙의 형태를 요하고 발생시킨다. 이것이 바로 ‘믿음의 대상인 신앙(fides quae creditur)’과 ‘믿음의 주체(혹은 수단)인 신앙(fides qua creditur)’의 차이와 그것들의 관계 내지 상관성의 오래된 문제다.  (보통 'fides quae'는 '신앙의 대상'을, 'fides qua'는 '신앙행위'를 뜻함.)

 

Es hängt damit auch das andere Problem, die Frage nach einem besonderen Glaubenserkennen, seinen Quellen und seinem Verhältnis zur sonstigen Erkenntnis zusammen. Reformation und Orthodoxie alter und neuer Prägung stützen sich für ihren Glauben - allerdings in nicht unerheblich verschiedenen Nuancierungen -, wie wir gesehen haben, auf das Wort Gottes in der Schrift. Für den fömisch-katholischen Glauben ist auch heute nach wie vor die Kirche die regula proxima für den Glauben. Der Rationalismus glaubt an die Vernunft und mißt an ihr die Überlieferung oder überformt sie in einer Geistspekulation. Die Ritschlianer beriefen sich für ihre >> Glaubenslehren<<, wie sie ihre Dogmatiken bezeichnenderweise nannten, auf das Erleben von Gottes Offenbarung in der Geschichte, insbesondere an der Person Jesu, und suchten den Einwand der illusionären religiösen Bedürfnisbefriedigung durch die Unterscheidung des erkennbar Wirklichen und des erlebbar Wirklichen (W. Herrmann) zu entkräften. Nach dem Zwischenspiel der aus der Problematik der Erlebnistheologie erwachsenen Neuorthodoxie, in der man noch an den Glauben als durch Gott gewirkt glauben muß, wird heute Empirie wieder groß geschrieben, wobei man nur noch nicht weiß, welches Ziel der funktionalistische oder strukturalistische Pragmatismus, dem man da huldigt, haben soll und ob er überhaupt eines haben kann.

이와 관련된 것이 다른 문제, 곧 다른 특유한 신앙의식, 그것의 원천, 그것의 다른 인식과의 관계에 대한 문제이다. 종교개혁과 신구(新舊) 정통주의가 자신들의 신앙 확립을 위해, 우리가 살펴보았듯이 물론 제법 중요한 상이한 뉘앙스 가운데, 성경의 하나님 말씀에 의존한다. 로마 카톨릭 신앙의 경우 오늘날에도 여전히 교회가 신앙의 ‘정확한 모델(regula proxima)’이다. 합리주의는 이성(理性)을 믿고, ‘그것에 전승이 있었으면’ 하고 바라거나, 그것을 초월적으로 변형하여 정신사변(情神思辨)으로 만든다. 리츨파 사람들은 자신들의 >>교의학(Glaubenslehren, 신앙론)<<의 근거로 (, 그들은 자신들의 교의학을 특별히 그렇게(신앙론이라) 불렀음,) 역사 안에서의 하나님의 계시의 경험에 의지했는데, 특히 예수의 인격에 나타난 계시에 의존했고, 인식 가능한 현실과 경험 가능한 현실의 구분을 통한 공상적, 종교적 욕구충족에 대한 반론을 제기했다(헤르만). 경험신학의 문제로부터 성장한 신정통주의(新正統主義)에서 사람들은 아직도 신앙이 하나님의 역사하심에 의한 것이라 믿었는데, 이 신정통주의의 간주곡 이후 오늘날 경험론이 다시 소중히 여겨지고, 이때 사람들은 이제는 벌써 ‘사람들이 당시에 신봉했던 기능주의적 혹은 구조주의적 실용주의의 목적이 무엇이어야 하는지를, 그리고 과연 그것이 어떤 목적을 가질 수는 있는 건지를’ 알지 못할 뿐이었다.

 

Auch darüber ließe sich wie in bezug auf das Vorangehende eine zur Klärung unseres Themas hilfreiche Typologie herstellen. Aber damit wäre die dogmatische Aufgabe noch nicht erfüllt, sondern ihr nur vorgearbeidet. Denn in der Dogmatik geht es nicht um eine Herausarbeitung verchiedener früherer und künftiger Möglichkeiten einer eigenen, normativ gültigen Antwort. Was ich in dieser Hinsicht zu sagen habe, wird nun freilich nicht mehr - wie das Bisherige - in Form einer Synopse vorgebracht werden können, in der meine Position sich zu denjenigen meiner Gesprächspartner etwa wie das gnostisierende Johannesevangelium zum Weissagungsbeweis des Matthäus und zum lukanischen Geschichtsbegriff verhalten würde. Wenn ich daneben einem ge-Bloch-ten Brthianismus und einem Rahner-isierten Heidegger mit meinem ver-Jasper-ten Schweitzer auftrete, wird sich eher etwas von der Art, wie man es der Konkordienformel von 1577 nachgesagt hat, ergeben: eine concordantia discordantium, als welche sich die Herausgabe unserer 54 Voten in Buchform den erstaunten Zeitgenossen denn wohl auch präsentieren wird.

이에 관해서도, 앞서 논의된 것과 관련된 경우처럼, 우리의 주제의 해명에 도움이 되는 유형이 정립된다. 하지만 이것으로 교의학적 과제가 아직 수행되는 않았고, 다만 미리 그것에 앞서 행해졌을 뿐이다. 교의학에서 중요한 것은 어떤 규범적으로 유효한 자신의 대답의 상이한 이전의 그리고 미래의 가능성들을 이끌어 내는 일이 아니기 때문이다. 이 점에 있어서 내가 말해야 할 것은 물론 이제 더 이상, 지금까지의 경우처럼, 대조적 형식으로 되어질 수 없을 것이다. 내 대화 상대자들의 입장들에 대한 내 입장이 ‘마태복음의 예언방식과 누가복음의 역사개념에 대조된 영지주의적 요한복음처럼’ 작동하게 되는 그런 대조적 형식이 되지는 않는다는 말이다. 그밖에 내가 블로흐화(化) 된 바르트주의와 라너화(化) 된 하이데거에 나의 아스퍼화(化) 된 슈바이쳐를 대결시킬 때, 사람들이 1577년 일치신조에 대해 했던 말과 같은 주장이 있게 될 것이다: ‘불일치하는 자들의 일치들(concordantia discordantium)’. 우리의 54 발표들의 책 출판이 놀라워하는 현대들에게 바로 그러한 것으로 보일 것이다.

 

Was ich in meinem letzten Votum in dieser Reihe dogmatisch noch zu unserem Thema zu sagen habe, ist gegenüber dem in den bisherigen Vorgebrachten nichts grundsätzlich Neues, sondern nur dessen Zusammenfassung in Zuspitzung auf den darin mehr oder weniger explizit vertretenen Glaubensbegriff. Daran sei als Kommentar zu den folgenden zwölf Schluß-Thesen denn auch erinnert:

이 발표들 중 나의 마지막 발표에서 우리의 주제에 대해 교리적으로 내가 해야 할 말은 지금까지 주장된 것에 비해 근본적으로 새로운 것은 아니고, 단지 거기에서 다소간 명백히 주장된 신앙개념의 첨예화 가운데 하는 그것의 요약이다. 이것이 다음의 열 두 결론적 명제들에 대한 해설로 기여할 수 있을 것이다:

 

Erstens: Wenn Theologie, wie es zu ihrem Wesen gehört, den Anspruch auf Verstehbarkeit erheben und von denkenden Menschen ernstgenommen sein will, dann darf sie für den von ihr zur Sprache gebrachten Glauben nicht einen Ursprung und eine Erkenntnisweise behaupten, die nicht von einem jeden Denkfähigen und Denkwilligen nachgeprüft und nachvollzogen werden können.

첫째. 신학이, 자신의 본질에 합당하게, 이해 가능성을 주장하고 사유적 인간에게 존중받고자한다면, 자신의 신앙을 진술할 때 ‘어떤 사고(思考) 가능자나 사고하고자 하는 자가 재조사나 공감적 이해를 할 수 없는 어떤 원천과 어떤 인식방식’을 채택하면 안 된다.

 

Zweitens: Während im Alten Testament den Gottesleugnern noch Torheit zum Vorwurf gemacht werden kann und man sich für den Glauben nicht bloß auf künftige, sondern gegenwärtige Fakten beruft, stützt sich der Glaube im Neuen Testament auf die nicht nachkontrollierbaren Erlebnisse weniger und verlangt deren Anerkennung gegen alle Wahrscheinlichkeit und auf künftigen Erweis hin.

둘째. 구약에서는 무신론자들이 어리석음이라 비난받을 수 있고, 사람들은 미래의 사실뿐만 아니라 현재의 사실을 신앙의 근거로 삼은 반면, 신약에서는 신앙이, 재검사할 수 없는 경험들에 덜 의존하고, 모든 개연성에 반대하여 그리고 미래의 실증(實證)에 입각하여 그것들의 인정을 요구한다.

 

Drittens: Voraussetzung und Ursachen des christlichen Glaubens an die Auferstehung und dereinstige Wiederkunft Christi zur Vollendung seines Heilswerks sind: a) die Gültigkeit der mythologischen Vorstellungwelt, b) das Ausbleiben des als unmittelbar bevorstehend erwarteten Anbruchs des Gottesreichs und c) die Entsprechung dieser Erwartung zum menschlichen Sinnverlangen, die es veranlaßt, an ihr trotz und gerade wegen ihrer Nichterfüllung festzuhalten.

셋째. 예수 그리스도의 부활과 ‘그분의 구원사역의 완성을 위한 장래의 재림’에 대한 기독교 신앙의 전제와 원인은: a) 신화적 이미지의 유효성, b) 임박한 것으로 기대된 하나님 나라의 시작의 불발생(不發生), c) 이 기대와 인간의 의미욕구의 일치. 이것이 기대의 불성취(不成就)에도 불구하고 그리고 바로 그 불성취 때문에 그 기대를 고집하게 하는 계기가 된다.

 

Viertens: Kritisch wird die Situation für diesen Glauben in dem Maße, als das mythologische Weltbild durch ein wissenschaftliches abgelöst wird und die darauf beruhende Technik dem Menchen einen Ersatz für das verlorene Jenseits im Diesseits zu bringen scheint.

넷째. 신화적 세계상이 학문적 세계상으로 교체되고 그것에 의존하는 기술(技術)이 인간에게 차안에 ‘상실한 피안’의 대안을 선사하는 것처럼 보이는 정도에 따라 이 신앙의 상황이 위험해진다.

 

Fünftens: Wissenschaft wird selber zu einem Mythus, wenn sie meint, alles erklären zu können, und die auf die Technik gesetzten Erwartungen erweisen sich als illusionär, wenn man meint, auf diese Weise die Sinnfrage lösen zu können.

다섯째. 학문 자신은, 모든 것을 설명할 수 있다고 생각할 때, 하나의 신화가 되며, 기술(技術)에 기초한 기대들은, 사람들이 그런 방식으로 의미문제를 해결할 수 있다고 생각할 때, 환상으로 판명된다.

 

Sechstens: Wissenschaftliches Erkennen bleibt immer relativ und hat seine absoluten Grenzen an der Frage nach dem Sein des Seienden und dessen Sinn und an dem Selbst, das seiner Bestimmung zu unbedingt verantwortlichem Personsein innewird und darin den von ihm zu verwirilichenden Sinn wahrnimmt.

여섯째. 학문적 인식은 항상 상대적이고, ‘존재자의 존재와 그것의 의미에 대한 질문’의 문제, 그리고 ‘자신의 절대적, 책임적 인격존재에로의 숙명을 알고 있고, 그러한 점에서 그것에 의해 실현될 수 있는 의미를 지각하는 자신’의 문제에 있어서 절대적 제한 가운데 있다(궁극적 해결책이 전혀 못된다).

 

Siebtens: Glaube besteht sowohl in dem Verstummen vor dem Seinsgeheimnis und seinem Sinnrätsel als auch im Wahrnehmen der besonderen Sinnmöglichkeit der menschlichen Existenz und deren Verwirklichung in einer dem unbedingten Verantwortlichsein in Gemeinschaft entsprechend zu gestaltenden menschlichen Gesellschaft.

일곱째. 신앙은 존재의 신비와 그것의 의미 수수께끼 앞에서의 침묵에, 인간의 존재(삶)의 특별한 의미 가능성의 인식에, ‘공동체 안에서의 절대적 책임성에 맞게 형성될 수 있는 인간 사회 안에서의 그것의 실현’에 있다.

 

Achtens: Zum Vollzug dieses Selbstverständnisses wie zur Verwirklichung seiner praktischen Konsequenzen bedient sich der Glaube des begriflich-gegenständlichen Denkens, und zwar so, daß dessen Vorstellungen und Begriffe, insofern er es mit dem Nichtobjektivierbaren des Seinsgeheimnisses und des Personalen zu tun bekommt, für ihn die Rolle von Symbolen übernehmen, das heißt, von Objektivierungen des Nichtobjektivierbaren, die Wahrheit nur für Selbstverständnis sind.

여덟째. 이 자기이해의 실행과 그것의 실천적 결과들의 실현을 위해 신앙은 개념적, 객관적 사고(思考)를 필요로 하고, 그리하여 그것의 상상과 개념이 (그것이 존재의 신비와 인격의 비대상성(비객관성)과 관계하게 되는 한) 신앙의 경우 상징의 역할을 한다. 즉 그 상상과 개념이, 객관화 할 수 없는 것을 객관화했기에, 단지 자기이해를 위한 진리가 될 뿐이다.

 

Neuntens: So verstanden steht Glaube weder zur Wissenschaft noch zur Philosophie in Gegensatz, sondern gehört vielmehr wesensmäßig zu beiden, als das Selbstverständnis des um die Grenzen der Wissenschaft und um das Wesen der Philosophie Wissenden.

아홉째. 이렇게 이해했을 때 신앙은 과학이나 철학과 대립되지 않고, 오히려 학문의 한계와 철학의 본질을 알고 있는 자의 자기이해로서 본질상 그 둘에 속한다.

 

Zehntens: Obschon solcher Glaube grundsätzlich weder auf die Bibel noch auf die christliche Überlieferung angewiesen ist, sondern auch unabhängig von diesen entstehen und sich entfalten kann, sind jene - trotz ihres Belastetseins durch mißbräuchliche Verwendung - geeignet, ihn mit Symbolen zu versehen, die anderwärts nicht zu finden sind.

열째. 비록 이러한 신앙이 근본적으로 성경이나 기독교 전승에 의지하지 않고 이것들에 의존하지 않고 발생하고 발전할 수 있지만, 이것들은, 오용이 있긴 하지만, 그 신앙을 다른 곳에는 없는 상징들로 이해하는 데 적합하다. (기독교 신앙을 성경과 기독교 전통과 분리시키는 이 어리석음! 성경을 단지 상징으로만 이해하려는 무신론적 감각!)

 

Elftens: Sinn und Aufgabe christlicher Theologie und insonderheit der Dogmatik ist es, nicht nur die im Vorstehenden noch einmal zusammengefaßten Grundlinien ihrer Prolegomena auszuarbeiten, sondern an Hand von deren Krterien aus der christlichen Überlieferung die dem Glauben gemäßen Symbole auszuwählen, sie systematisch zu ordenen und mit anderen Weltanschauungssystemen zu konfrontieren, so daß aus solcher Begegnung je neu der Glaube erwachsen kann, in dem Menschen verschiedenster Herkunft einander verstehen und zusammen ein Stück ihrer ewigen Bestimmung in der Zeit zu verwirklichen bestrebt sein können.

열한째. 기독교 신학 특히 교의학의 의미와 과제는, 전술한 부분에서 한 번 더 요약한 그 교의학의 서문의 윤곽을 완성하는 것뿐만 아니라, 기독교 전승에서 유래한 그 교의학의 기준에 입각하여 신앙에 맞는 상징들을 고르고, 그것들을 체계적으로 정리하고, 다른 세계관 체계들과 대결시켜서, 그러한 대면으로부터 새롭게 신앙이 성장할 수 있게 하여, 그 신앙 안에서 다양한 출신의 사람들이 서로 이해하고 함께 그들의 영원한 숙명을 이 시대에 실현시키려 노력하게 하는 것이다. (결국 신학에서 하나님은 쏙 빠지고 인간의 자아성취만 등장하는군.)

 

Zwölftens: Dieser Glaube ist dann allerdings keine bloße christliche Angelegenheit, sondern eine Sache der Menschheit. Nicht auf das Christentum, sondern auf diesen Menschheitsglauben wartet heute die Welt. Nicht jenem, sondern diesem gehört in einem globalen Zeitalter die Zukunft.

열두째. 이때 이 신앙은 물론 단순한 기독교의 일이 아니라 인류의 일이다. 오늘날 세계는 기독교가 아니라 이 인류신앙을 기다리고 있다. 글로벌 시대에 미래는 기독교가 아니라 인류신앙에 속해있다. (인간교(人間敎) 교주의 말이니 지옥 갈 자들은 성경 대신 이 부리의 말을 귀담아들으시오.)

 

b) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                       I.

 

In seiner letzten Basler Vorlesung über >>Einführung in die evangelische Etheologie<< formulierte Karl Barth zu unserem Thema den folgenden Satz: >>Der Glaube ist die conditio sine qua non, nicht aber ... der Gegenstand und also das Thema der theologischen Wissenschaft<< (S. 111). Meinem Verstehen nach bestimmt diese Aussage richtig das Verhältnis zwischen Theologie und Glaube, und zwar in ihren beiden Akzenten.

칼 바르트는 그의 >>개신교 신학 개론<< 마지막 바젤 대학 강의에서 우리의 토론 주제와 관련하여 다음의 명제를 내놓았다: >>신앙은 신학의 필수조건이지 ... 그것의 대상이, 따라서 그것의 주제가 아니다(p. 111).<< 내 판단에는 이 주장이 바르게 신학과 신앙의 관계를 규정하고, 더구나 그것의 두 강조점을 두어 그리했다.

 

1. Es lohnt sich zunächst, die Barthsche Abgrenzung zu reflektieren: Der Glaube ist nicht das Thema der Theologie. Mit ihr wendet sich Barth energisch gegen eine der typischsten Tendenzen der neoprotestantischen Theologie, wie sie vor allem das Schleiermachersche System beherrschte: Die Theologie ist im wesentlichen >>Glaubenslehre<<, sie befaßt sich mit der Problematik des Glaubens, mit den Zuständen und Inhalten des frommen Gemüts. Entscheidend ist nicht das >>Was<<, sondern das >>Daß<< des Glaubens. In der Terminologie der überlieferten Dogmatik ausgedrückt: nicht die >>fides quae creditur<<, sondern die >>fides qua creditur<< ist das wahre Anliegen der Frömmigkeit und auch der Theologie.

먼저는 바르트의 경계설정을 숙고함이 유익하다: 신앙은 신학의 (연구) 주제가 아니다. 바르트는 그러한 경계설정으로 신(新)개신교 신학의 전형적 경향들 중 하나에 단호히 반대하고 있다. 특히 그 경향은 슐라이에르마허의 신학체계를 지배했던 것이다: 신학은 근본적으로 >>신앙론(信仰論)<<이고, 신학은 신앙의 문제성, 경건한 감정의 상태와 내용을 다룬다. 중요한 것은 신앙의 >>본질<<이 아니라 >>실상(實狀)<<이다. 전승된 교의학 용어로 말하자면: >>믿음의 대상으로서의 신앙<<(신앙의 대상)이 아니라 >>믿음의 주체로서의 신앙<<(신앙행위)이 경건과 신학의 참된 관심사다. (‘나는 하나님의 존재를 믿는다’라고 했을 때 ‘믿음의 내용’과 ‘믿는 행위’가 구분되는데, 믿음의 내용이 ‘믿음의 대상으로서의 신앙’이고 믿는 행위가 ‘믿음의 주체로서의 신앙’이라 하는 것 같음.)

 

Es war nicht erst Barth, der gegen diese Tendenz der neueren Theologie Protest erhoben hat. Nicht weniger energisch setzte sich von jeder Verwechslung des Glaubens mit dem Gegenstand der Theologie derjenige Theologe ab, der sonst in seiner neutestamentlichen Theologie dem Glauben eine wahrhaftig zentrale Rolle zuerkannte: Rudolf Bultmann. In seinem Aufsatz >>Zur Frage der Christologie<< stellte er in diesem Sinne kategorisch fest: >>Wenn die Theologie ihren eingentlichen Gegenstand, die fides quae creditur, preisgegeben hat, so kann sie die fides qua creditur überhaupt nicht mehr verstehen; sie nimmt sie dann als eine menschliche Haltung, die man sehen kann, ohne ihren Gegenstand zu sehen. Sie verkennt die Intentionalität des Glaubens. Die fides qua creditur ist das, was sie ist, nur in Beziehung zu ihrem Gegenstand, der fides quae creditur ... Der Glaube ist gar nicht Glaube als menschliche Haltung, als geistige Funktion, als frommer Gemütszustand, als numinoses Gefühl und dgl. Er ist Glaube nur als Glaube an, an seinen Gegenstand, an Gott in der Offenbarung<< (Glauben und Verstehen I, S. 88f.).

이 새로운 신학의 경향에 처음 저항한 자는 바르트가 아니었다. 다른 때에는 자신의 신약신학에서 신앙에 매우 중요한 역할을 부여했던 신학자 바로 루돌프 불트만이 바르트 못지 않게 단호히 모든 ‘신앙’과 ‘신학의 대상’의 혼동을 꺼렸다. 그의 논문 >>기독론 문제<<에서 그는 이러한 의미에서 단호히 단언한다: >>신학이 자신의 본래 대상, 즉 ‘신앙의 대상’을 포기하면, 더 이상 ‘신앙행위’를 이해할 수 없고, 그 경우 신학은 신앙을 인간의 태도로, 즉 우리가 그것의 대상을 보지 않은 채 볼 수 있는 인간의 태도로 간주하게 된다. 그것은 신앙의 지향성을 무시했다. ‘신앙행위’는 오직 그것의 대상과의 즉 ‘신앙의 대상’과의 관계 가운데에서만 그 자신이 된다. ... 신앙은 인간의 태도, 정신기능, 경건한 감정상태, 누미노제적(的) 감정과 같은 것으로서의 신앙이 결코 아니다. 그것은 오직 ‘...에 대한 신앙’으로서의, 즉 자신의 대상에 대한, 즉 계시된 하나님에 대한 신앙으로서의 신앙이다(신앙과 이해 I, p. 88f.).<<

 

Meiner Erkenntnis nach entspricht dieser Bultmannsche Ansatz dem biblischen Sachverhalt: Der Glaube in der Bibel wird kaum als eine allgemeine, in sich selbst begründete und um ihre eigene Problematik kreisende Haltung der Menchen verstanden. Der biblische Glaubensbegriff ist nicht absolut gesetzt (>>Glaube an sich<<), sondern ist relational bewegt, und zwar sowohl in seiner Begründung wie auch in seiner Ausrichtung. Er geschieht nicht im Kraftakt des schöpferischen Bewußtseins, sondern in der Begegnung mit dem prophetischen Wort, mit der Person Jesu, mit dem Christuskerygma. Er bleibt auch nicht bei sich, kommt in seinem Selbstverständnis nicht zum Ziel, sondern vollzicht sich als Antwort, führt in die Nachfolge; weist über sich selbst hinweg, bezieht sich auf seinen Gegenstand. Eine Theologie des Glaubens - und noch viel mehr eine Theologie des Selbstverständnisses - geht nicht nur an der >>fides quae<<, sondern auch an der >>fides qua<< (soweit man sie biblisch versteht) vorbei; sie vergeht sich an der Struktur und der Intention des christlichen Glaubensbegriffes. Das Thema Theologie und Glaube wird mißverstanden, wird Theologie mit Pisteuologie identifiziert. Aus diesen Gründen betrachte ich es als sachgemäß, daß wir uns in unserer Vorlesung über Prolegomena und Gotteslehre mit dem Thema Theologie und Glauen nicht am Anfang, sondern erst am Ende beschäftigen.

내 판단으로는 이 불트만의 시각(접근법)이 성경의 상황과 일치한다: 성경에서 신앙은 ‘어떤 보편적, 자신 안에 기초한, 자신의 문제들에 사로잡힌 >인간의 태도<’로 이해되지 않는다. 성경적 신앙개념은 절대적으로 고정된 게 (신앙 자체가) 아니라, 관계적으로 움직여지고, 더욱이 그것의 확립과 실행에서 그러하다. 신앙은 창의적 의식의 능력의 활동 중에 발생하지 않고, 예언의 말씀, 그리스도 인격, 그리스도 복음과의 대면 중에 발생한다. 신앙은 또한 자신에게 머물러 있거나 자기이해 가운데 어떤 목적에 이르는 게 아니라, 답변으로서 행해지는 것이고, 계승이며, 자신을 초월한 영역을 가리킴이고, 자신의 대상과 관계맺음이다. 신앙의 신학은, 그보다는 자기이해의 신학은 >>신앙행위<<뿐만 아니라 (우리가 이것을 성경적으로 이해할 경우) >>신앙의 대상<<도 비켜간다. 그것은 기독교 신앙개념의 구조와 의도를 해친다. 신학이 신앙론과 동일시될 때 ‘신학과 신앙’이라는 주제는 오해에 빠진다. (πιστευω(pisteuo)는 ‘나는 믿습니다’의 뜻임.) 이러한 이유로 나는 서문과 신학에 관한 우리의 강의에서 시작이 아니라 마지막에 ‘신학과 신앙’이라는 주제를 다룬 것이 적절했다고 본다.

 

2. Diese methodologische Zurückstellung der theologischen Problematik des Glaubens darf allerdings keine Vernachlässigung oder Degradierung des Glaubensmotivs bedeuten. Der andere, positive Akzent der Barthschen Aussage ist nicht weniger ernst zu nehmen als der erste: >>Der Glaube ist die conditio sine qua non ... der theologischen Wissenschaft.<< Wird das Thema Theologie und Glaube dort in falsche Perspektive gerückt, wo die beiden Termine identifiziert werden, so wird es nicht weniger mißverstanden, wo Theologie und Glaube nicht zentral und durchgehend aufeinander bezogen werden. Ja, man könnte sagen: Wie im ersten Fall der Glaube selbst mißverstanden wird, wenn man ihn ohne seinen Gegenstand, also >>gegenstandslos<<, auffaßt, so auch nun von der anderen Seite her: Der Gegenstand des Glaubens wird mißverstanden, wo er >>glaubenslos<< reflektiert wird. Meldete ich Protest gegen die neoprotestantische Hypostasierung des Glaubens, so muß ich mit gleichem Nachdruck gegen jeden orthodoxen Offenbarungspositivismus protestieren, also gegen jede Hypostasierung der überlierten Lehrsätze und Lehrinhalte im Sinne eines allgemein greifbaren Systems.

이러한 신앙에 관한 신학적 문제의 방법론적 후치(後置, 뒤에 놓음)는 물론 신앙적 동기의 소홀함이나 격하(格下)를 의미하지 않는다. 바르트의 주장의 다른 긍정적 강조점은 첫 번째 것보다 소홀히 다뤄질 수 없다: >>신앙은 신학의 필수조건이다.<< 신학과 신앙이라는 주제가, 그 두 명사들이 동일시되는 곳에서, 그릇된 시각에 빠진다면, 이에 못지 않게 신학과 신앙이 중심적으로, 일반적으로 서로 관련되지 않는 곳에서 그 주제가 오해에 빠지게 될 것이다. 그렇다. 우리는 이렇게 말할 수 있다: 첫 번째 경우 우리가 신앙을 그것의 대상이 없이, 즉 >>비구체적으로<< 이해할 때 그 신앙 자체가 오해될 수 있듯, 다른 면에서 봤을 때, 신앙의 대상이 >>신앙 없이<< 숙고되면 신앙의 대상이 오해된다. 내가 신(新)개신교적 신앙의 구체화에 대한 반대를 말하지만, 이와 동일한 강조로 모든 정통주의적 계시실증주의를, 즉 보편적으로 이해할 수 있는 체계의 의미의 ‘모든 전승된 교의와 교리내용의 구체화’를 반대한다.

 

Das dreimalige, betonte >>Ich glaube<< im apostolischen Glaubensbekenntnis ist in diesem Sinne sehr ernst zu nehmen: Die Wahrheit Gottes ist nicht ohne Glauben zu erkennen. Dies entspricht dem biblischen Sachverhalt: Der Gegenstand des Glaubens, die Offenbarung, ist kein >>theatrum magicum<< (wie wir immer wieder betonten), verbleibt nicht in einem schlechten >>Ansichsein<<, sondern wirbt um den Menschen, appelliert an entsprechende Antwort: eben Antwort des Glaubens. So wie man von der Intentionalität des Glaubens reden mußte, so könnte man mit gleichem biblischen Recht von der Intentionalität der Offenbarung reden. Gottes Offenbarungswille kommt erst in der Antwort des Glaubens zu seinem Ziel - eine Erkenntnis, welche (um das Thema unseres letzten Kapitels noch einmal aufzunehmen) im trinitarischen Dogma mitschwingt: dem dritten Artikel kommt der gleiche >>Rang<< wie dem ersten und zweiten zu, der Heilige Geist ist der gleiche Gott wie Gott Vater und der Sohn.

사도신경에서 세 번씩이나 강조하여 말한 >>나는 믿습니다<<는 이런 의미에서 매우 진지하게 받아들여야 한다: 하나님의 진리는 신앙 없이는 인식될 수 없다. 이것은 성경의 상황과 일치한다: 신앙의 대상, 곧 계시는 (우리가 항상 재차 강조했듯이) 결코 >>마술공연<<이 아니고, 단순히 >>그 자체<<에 머물러 있지 않으며, 인간을 얻기 위해 힘쓰고, 그에 따른 응답을, 바로 신앙의 응답을 호소한다. 우리들이 신앙의 지향성을 말해야 하듯, 이와 동일한 성경적 정당성에 의해 계시의 지향성을 말해야 한다. 하나님의 계시의지(啓示意志)는 신앙의 응답에서 비로소 그 목적이 이루어진다. 이것은 (우리의 이전 단원의 주제를 한 번 더 받아들이면) 삼위일체 교리에 담겨있는 인식이다: 첫 번째와 두 번째 조항과 동일한 >>지위<<가 세 번째 조항에 부여되는데, 성령은 성부 및 성자와 동일한 하나님이시다.

 

                                                      II.

 

Was bedeutet aber >>Glaube als conditio sine qua non der Theologie<< konkret? Ich möchte wenigstens drei Momente hervorheben.

그런데 >>신학의 필수조건으로서의 신앙<<이 뜻하는 바가 구체적으로 무엇인가? 적어도 세 가지 점들을 강조하고자 한다.

 

a) Zunächst der existentielle Moment. Theologie im wahren Sinne des Wortes geschieht nur als Engagement und Erkenntnis des Glaubens, in actu des Bekennens. >>Pectus facit theologum<< - ein Satz, der bestimmt mißvertanden werden und zu falschen Theologiekonzepten führen kann, wenn er als eine allgemeine Definition der Theologie, als Prinzip einer >>Pektoraltheologie<< (J. Neander) aufgefaßt wird; der aber immerhin eine >>relatio sine qua non<< sachgemäßer Theologie angibt. Wird dieses Moment preisgegeben oder unterschätzt, so wird der Geist, ja der Begriff der Theologie selbst wesentlich gefährdet. Eine >>Theologie des Unglaubens<< ist ein Widerspruch in sich. Das Unbehagen mancher christlicher Kreise an moderner Theologie hat seinen Grund in dieser - sehr oft allerdings unbegrndeten - Befürchtung.

먼저 자각존재적 측면. 말의 참된 의미를 생각할 때 신학은 오직 신앙의 사회참여(책임)와 인식으로, 신앙고백의 행위 중에 발생한다. >>마음이 신학자를 만든다(Pectus facit theologum)<< - 이 명제는, 하나의 보편적 신학개념으로, >>마음 신학<<(J. Neander)의 원칙으로 이해될 때에, 오해에 빠진다. 그러나 그 명제는 어쨌든 유용한 신학의 하나의 >>필수항변(必須抗辯)(relatio sine qua non, 혹은 필수반복)을 말하고 있다. 이러한 점이 무시되거나 과소평가 되면 신학의 정신, 신학의 개념 자체가 근본적으로 위험에 처한다. >>신앙 없는 신학<<은 그 자체가 모순이다. 현대신학에 대한 많은 기독교인들의 불쾌감의 원인이 바로 이 (물론 매우 빈번히 근거가 없는) 두려움이다.

 

Dieser Akzent bedeutet allerdings keineswegs, daß nun der Theologe als >>Professional des Glaubens<< zu verstehen wäre. (Nicht einmal ein Professor der Theologie ist ein Professional des Glaubens.) Er bedeutet schon gar nicht, daß der Theologe >>im Besitz<< einer unerchütterlichen Gewißheit oder eines Wah고eitsmonopols des Glaubens wäre. Auf solche Weise wäre gerade der biblische Glaubensbegriff mißdeutet: Er ist nie als >>Besitz<< zu apostrophieren, sondern immer nur als Bewegung auf das jedem Zugriff überlegene, verheißene, in diesem Sinne offene Ziel des Glaubens. Auf diesem Weg gibt es Krisen des Glaubens, Rückschläge und vor allem: Anfechtung. Neben den Satz der Pektoraltheologen muß also auch der Satz Luthers gestellt werden: >>Tentatio facit theologum.<< Und doch: auf diese Weise artikuliert sich die existentielle Betroffenheit des Glaubens, also - trotz allem - vertrauensvolle Ausrichtung auf den Gegenstand, oder besser: auf den Herrn des Glaubens: >>Ich glaube, Herr, hilf meinem Unglauben<< (Mk 9,24).

물론 이 강조점은 결코 신학자가 >>신앙 전문가<<로 이해될 수 있음을 의미하지 않는다. (신학교수조차 신앙 전문가가 아니다.) 이 강조점은 결코 신학자가 신앙의 확실한 확실성이나 신앙이 진리 독점권을 소유하고 있음을 뜻하지 않는다. 그런 식이라면 성경적 신앙개념이 바로 이해되지 못한 것이다: 성경적 신앙개념은 결코 >>소유<<로 간주되지 않고 항상 오직 모든 점유를 넘어서는, 약속된, 그러한 의미에서 개방적인 >신앙의 목표<에로의 운동이다. 이 길에는 신앙의 위기, 반작용, 특히 시련(혹은 논박)이 존재한다. 마음신학의 명제 외에도 루터의 명제도 고려되어야 한다: >>시련이 신학자를 만든다(Temtatio facit theologum).<< 하지만 이러한 방식으로 자각존재적 신앙의 당혹이, 그러므로 그럼에도 불구하고 신뢰로 가득 찬 >대상에로의 지향<이, 좀 더 바로 말해 >신앙의 주님에로의 지향<이 표현된다: >>주님, 믿습니다. 제 믿음 없음을 도우소서(막9:24).<<

 

 

b) Der Hinweis auf die konstitutive Rolle des Glaubens in der Theologie präzisiert den Wahrheits-, ja auch Wissenschaftsbegriff der Theologie. Theologie ist Denken des Glaubens. In dieser Kurzdefinition wird dem Theologen eingeschärft, im Glauben zu denken, über seinen Gegenstand Rechenschaft abzulegen, und zwar auf eine kritisch verantwortbare Art und Weise, also nicht willkürlich, sondern wissenschaftlich. Experimente, wie wir sie in dieser Vorlesung versucht haben, werden daher angeregt. Zugleich wird aber unmißverständlich und offen bestimmt: Das Denken der Theologie ist kein >>unvoreingenommenes<<, >>positivistisch neutrales<<, >>unparteiisches<< Denken. Es geht vom >>credo<< aus, nun aber nicht nur im Sinne einer formal-allgemeinen existentiellen Entscheidung, sondern im Sinne des Glauben-Bekennens der christlichen Kirche. So verstanden ist das anselmische Programm >>credo, ut intelligam<< als bleibendes Anliegen der Theologie zu verstehen. Im Vollzug dieses Programms wird das Credo der Kirche dann auf eigene Verantwortung des Glaubens vom Theologen kritisch beleuchtet, in Bewegung gesetzt, im Ringen um freies Verständnis interpretiert. Aber eben: in Treue und Hingabe an dieses Thema, und nicht auf der Flucht vor ihm, in nüchterner Sachbezogenheit, gerade auch in diesem Sinne wissenschaftlich, nämlich dem Gegenstand zugewandt, und nicht in beliebigen Seitensprüngen.

신학에서의 신앙의 본질적 역할에 대한 언급이 신학의 진리개념을 또한 학문개념을 명확히 표현한다. 신학은 신앙의 사유(思惟)이다. 이 간단한 정의(定義)는 신학자로 하여금 신앙 안에서 사고(思考)하고, 신앙의 대상을 설명하게 하는데, 비판적, 책임적 방식과 방법으로, 즉 자의적이 아니라 학문적으로 그리하게 한다. 우리가 이 강의에서 시도했다시피, 그러므로 실험들이 촉구된다. 하지만 동시에 명백하고 공개적으로 규정된 바는 이것이다: 신학의 사고(思考)는 결코 >>선입관 없는<<, >>실증적(實證的)으로 중립적인<<, >>공평한<< 사고가 아니다. 그 사고는 >>크레도(credo, 나는 믿습니다)<<에서 출발한다. 그러나 이것은 형식적, 보편적 자각존재적 결심의 의미뿐만 아니라 기독교 교회의 신앙고백의 의미에서도 그러하다. 이렇게 이해했을 때, 안셀무스의 신념 >>나는 이해하기 위해 믿습니다(credo, ut intellegam)<<가 신학의 불변의 관심사로 이해될 수 있다. 이 신념의 실행 중에 교희의 신조가 신학자에 의해 비판적으로 자신의 신앙적 책임 위에 비춰지고, 행동에 옮겨지고, 자유로운 이해의 추구 가운데 해석된다. 하지만 바로 이 주제에 대한 충실과 몰두 가운데 해야 하며, 그것으로부터 달아나서는 안 되고, 냉정한 사실 관련성을 견지하고 이런 의미에서 학문적으로 즉 대상 지향적으로 해야 하고, 자의적 이탈이 있어서는 안 된다.

 

c) Die konstitutive Bedeutung des Glaubens für die Tehologie möchte ich schließlich in der Ermutigung zum Praxisbezug sehen, die sich vom Glaubensmotiv her für Theologie ergibt. Der Glaube im biblischen Sinne ist kein bloß theoretischer Begriff. Er hat, wie wir gerade gesehen haben, mit Verständnis und Erkenntnis zu tun: er geht aber darin nicht auf. Der Glaube ist nicht nur die Antwort des Denkens, sondern die Antwort des Lebens. Die biblischen Väter des Glaubens - allen voran wohl Abraham -, wie sie etwa der Hebräerbrief in seinem 11. Kapitel schildert, waren keine Helden der Erkenntnis, sondern Menschen des Aufbruchs, die >>durch Glauben Königreiche niederkämpften, Gerechtigkeit übten, Verheißngen erlangten, Löwen den Rachen verstopften, die Gewalt des Feuers auslöschten, der Schärfe des Schwertes entrannen, aus Schwachheit zu Kraft kamen, im Kriege stark wuden, Heere Fremder zum Weichen brachten ...<< (Hebr 11,33f.). Man klage nicht gut bürgerlich über die >>Naivität<< oder gar Mythologie dieser Rede; sie trifft den wesentlichen Sachverhalt: Der Glaube lebt in der Totalität des Weltbezugs. Er versteht sich - wie das in der Theologiegeschichte formuliert wurde - im vollen Sinne erst als >>formierter Glauben<<, fides caritate (et spe!) formata.

신학에 있어서의 신앙의 본질적 의미를 나는 마지막으로, 신학을 위한 신앙의 동기에서 나오는 실천권고에서 찾고자 한다. 성경적 의미의 신앙은 결코 단순히 이론적 개념이 아니다. 우리가 살펴보았듯이, 그 신앙은 이해와 인식과 관련되어 있는데, 하지만 그 신앙은 그것에 합병되지 않는다. 신앙은 사고적(思考的) 답변일 뿐만 아니라 삶의 답변이다. 성경에 나오는 신앙의 조상들은, 특히 아브라함은, 히브리서 11장이 밝히고 있듯이, 결코 이해의 영웅들이 아니고 출발의 사람들이었다. 그들은 >>믿음으로 왕국들을 무너뜨렸고, 정의를 행했으며, 약속을 받았고, 사자의 입을 막았고, 격렬한 불을 잠재웠고, 날카로운 칼에서 벗어났으며, 약함에서 능력으로 나아갔으며, 전쟁에서 강했으며, 다른 나라 군대를 굴복시켰다. ...(히11:33f.)<< 사람들이 이 주장의 >>소박함<<이나 신화에 대해 매우 편협하게 비판하지 않았으면 한다. 이 주장은 학문적 실상(實狀)을 말하고 있다: 신앙은 세상과의 전(全)관계성 안에 생존한다. 신학사에서 주장된 바와 같이, 신앙은 자신을 전적으로 먼저는 >>형성된 신앙으로<<, 사랑으로 (그리고 소망으로!) 형성된 신앙(fides caritate (et spe!) formata)으로 이해한다.

 

Für die Theologie bedeutet dann die Präsenz des Glaubens das erneuernde und lebenspendende Ferment, das aus ihr - trotz aller Angeschlagenheit, die man heute als Theologe zu Recht und zu Unrecht erlebt - ein besonders hoffnungsreiches und in diesem Sinne auch menschlich besonders schönes Unternehmen macht. Jedenfalls wird daher die >>professionelle Deformation<<, der wir als Theologen nicht weniger als andere Berufstätige verfallen, ständig in Frage gestellt. Die Flucht in eine lebensabgewandte Schreibtischtheologie (und auch: die Flucht in einen unbedachten, verkrampften Ersatzaktionismus) wird dadurch durchkreuzt. Die engagierte Teilnahme am Geschick der Menschen wird uns ans Herz gelegt. Es tut gut, sich im Beruf des Theologen im Glauben von seinem Gegenstand in dieser Richtung getragen zu wissen.

그러므로 신학에 있어서 신앙의 현존(現存)은 새롭게 하는, 활기를 주는 효소(누룩)를 의미하고, 이 효소는, 오늘날 사람들이 신학자로서 정당하게 혹은 부당하게 경험하고 있는 모든 약점에도 불구하고, 그것(현존?)으로부터 특히 희망적인, 그리고 이러한 의미에서 또한 인간적으로 특히 아름다운 시도를 한다. 그러므로 아무튼 우리가 신학자로서 다른 직종의 사람들 못지 않게 빠지게 되는 >>전문가적 훼손<<이 항상 문제가 된다. 삶과 유리(遊離)된 탁상신학(卓上神學)에로의 도피는 (그리고 또한 경솔한, 경직된 대용행동주의에로의 도피는) 이를 통하여 지양된다. 신학자 직업을 유지한 채, 자신의 (연구) 대상에 대한 신앙 가운데 자신이 이 방향으로 유지되고 있음을 아는 것이 유익하다.

 

                                                         III.

 

In diesem Sinne möchte ich an das Votum Buri anknüpfen. Ich muß zugeben, daß ich nach der ersten Lektüre seiner zwölf Punkte über den Glauben versucht war, eine >>Generalabrechnung<<, ein Stück theologische >>High Noon<< zu inszenieren. >>Es ist noch nicht (oder nicht mehr) der christliche Glaube, von dem du da erzählst<<, wollte ich ihm zurufen. Aber das wäre an diesem Punkt kaum sachgerecht und sinnvoll. Natürlich habe ich wesentliche Anfragen an Buris theologisches Glaubensverständnis. Drei deute ich stichwortartig an:

이런 의미에서 나는 부리의 발제에 이어 말하고자 한다. 나는 신앙에 관한 그의 열두 관점들을 말한 그의 강의를 듣고 총결산을, 하나의 신학적 >>절정<<을 꾀해야 한다는 유혹을 받았음을 고백한다. >>그때 당신이 설명한 것은 아직은 (혹은 더 이상) 기독교 신학이 아닙니다<<라고 나는 그에게 외치고 싶었다. (기독교인이 아니었음에도 신학대학 교수가 된 자는 얼마나 살기 힘들었을까? 제자들을 비롯한 다른 자들은 그에게서 거룩과 진실과 하나님 경외함을 보기 원했는데, 자신의 마음은 하나님이 없는 텅 빈 공허였으니, 기독교인 노릇 억지로 하기가 얼마나 힘들었을까? 어떤 사이비 종교 교주는 자신이 하나님이라고 뻥쳤는데, 가짜로 하나님 노릇하기가 얼마나 힘들었을까? 불쌍한 것!) 그러나 이것은 여기서 주제에 맞거나 의미 있는 일은 아닐 것이다. 물론 나는 부리의 신학적 신앙이해에 본질적 질문을 하고자 한다. 세 가지를 표제어처럼 간략히 말하고자 한다:

 

a) Ob bei ihm mit seinem einseitigen Nachdruck auf Glauben im Sinne eines allgemeinen menschlichen Selbstverständnisses die Intentionalität des Glaubens ernst genug genommen wird: ob dieser Glauben durch seine betonte >>Unabhängigkeitserklärung<< der christlichen Überlieferung gegenüber nicht in Gefahr kommt, >>gegenstands-los<< zu werden?

일반적, 인간적 자기이해의 의미의 신앙에 대한 자신의 일방적 강조로 부리는 신앙의 지향성을 충분히 고려했는가? 이 신앙이 기독교 전승에 비해 그가 강조한 >>독립적 설명<<을 통하여 >>대상이 없게<< 되는 위험에 처하지 않았는가?

 

b) Ob bei Fritz Buri nicht eine existentialistisch-intellektualistische Verengung des Glaubensbegriffes vorkommt, indem die erkenntnistheoretische Problematik das Feld beherrscht, der praktisch-ethische Bezug aber zu kurz kommt?

부리의 경우, 인식론적 문제가 지배하게 되고, 그런데 실천적, 윤리적 문제는 손해를 봄으로, 실존주의적, 주지주의적 ‘신앙개념의 축소화’가 발생하지 않나?

 

c) Ob von daher sich nicht auch jene fast ressentimentbeladene Scheu vor den zentralen Aussagen des christlichen Glaubens - etwa der Auferstehung - ergeben, soweit sie mehr sein wollen als Chiffren und Symbole; die weltanschaulichen Ketten, die ihnen (von einem Weltbild des 19. Jahrhunderts?) angelegt werden (etwa in 3 a)?

이것으로부터 기독교 신앙의 (예컨대 부활의) 핵심적 진술에 대한 저러한 거의 원한에 사로잡힌 두려움도, 그것이 암호나 상징 이상이 되고자 하는 한, 발생하지 않는가? (예컨대 3 a에서) (19세기의 세계상에 의해?) 그것에 감겨진 세계관 사슬 말이다.

 

So bleiben viele Fragen. Aber es bleibt auch die Erkenntnis - welcher gerade Fritz Buri nachdrücklich und beharrlich Ausdruck gibt - von der Unverfügbarkeit des Glaubens. In ihr treffe ich mich mit meinen Kollegen, in einer nicht nur entmutigenden, sondern auch und trotz allem ermutigenden >>concordantia discordantium<<. >>Dogmatik im Dialog<<, ist kein geschlossener Weg.

이렇게 많은 문제가 남아있다. 하지만 바로 프리츠 부리가 고집스럽게 강조하여 표현한 신앙에 대한 ‘재량권 없음’에 대한 인식도 남아있다. 이 ‘재량권 없음’ 안에서 나는, 낙담시킬 뿐만 아니라 그럼에도 불구하고 용기도 주는 >>불일치 하는 자들의 일치들(concordantia discordantium)<< 가운데, 동료 교수들과 만난다. >>대화의 교의학<<은 막힌 길이 아니다.

 

c) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Zuerst müssen wir hier zu umschreiben versuchen, was Glaube ist. Hernach ist das Verhältnis von Glaube und Theologie darzustellen. Glaube heißt nicht einfach (dies wäre die simpelst Definition): etwas, was man nicht beweisen und auch nicht durch eigene direkte Erfahrung sicherstellen kann, trotzdem für wahr halten. Glaube ist auch nicht einfach eine sittliche Entscheidung, inskünftig auf eine bestimmte Art zu leben, sich z. B. treu an bestimmte Gerundsätze zu halten. Beide Definitionen würden zu kurz schießen. Es zeigt sich dann noch eine dritte Möglichkeit, den Glauen begrifflich zu fassen: Einem Menschen glauben heißt doch, ihm vertrauen und sich ihm also für die Zukunft anvertrauen, weil man ihn für glaubwürdig, für vertrauenswürdig hält. Glauen in diesem dritten Sinne ist dann offensichtlich sowohl ein Akt des Erkennens als auch ein eminent praktischer Akt: Man erkennt den andern als vertrauenswürdig; daß man sich ihm darum aber für die Zukunft anvertraut, ist von praktischer Relevanz.

먼저 여기서 나는 신앙(믿음)이 뭔지 명확히 규정하고자 한다. 그 후에 신앙과 신학의 관계를 말할 수 있을 것이다. 신앙은 단순히 (이것이 가장 단순한 정의 같은데) ‘인간이 증명할 수 없고 자신의 직접적 경험으로 틀림없다고 보장할 수 없으나, 그럼에도 불구하고 사실이라고 믿는 어떤 것’이 아니다. 신앙은 또한 단순히 장래에 어떤 특정의 방식으로 살겠다는, 예컨대 어떤 특정의 원칙에 충실하겠다는 도덕적 결심이 아니다. 이 두 정의들은 철저하지 못하다. 이 경우 신앙(믿음)을 개념적으로 이해하는 제 3의 가능성이 하나 더 나타난다: 우리가 어떤 자를 믿는다는 것은, 그가 믿을만하고 신뢰할만하다 생각하기에, 그를 신뢰하는 것을, 즉 장래의 문제에 있어서 자신을 그에게 맡기는 것을 의미한다. 이 경우 이 세 번째 의미의 신앙(믿음)은 인식행위일 뿐만 아니라 현저히 실천행위임이 분명하다: 우리는 어떤 타인을 신뢰할만하다고 인식하고, ‘그런데 그러므로 장래의 일에 있어서 자신을 그에게 의탁하는 것’은 실천적 중요성을 지닌다.

 

Diese dritte Bestimmung von Glauben, wie wir sie aus dem alltäglichen Sprachgebrauch und aus dem alltäglichen Erleben gewinnen können, scheint nun für das christliche Glaubensverständnis, für die neutestamentliche Pistis am ehesten zu passen. Es erhebt sich aber die Frage: Wem wird denn hier Vertrauen geschenkt? Wer wird als vertrauenswürdig erkannt? - Sind es diejenigen, die uns persönlich das Evangelium von Christus weitergegeben haben? Oder sind es die Apostel und Evangelisten, welche als erste Garanten dieser Weitergabe dastehen? Oder ist es etwa Gott der Herr selbst, dem wir vertruen, den wir als vertrauenswürdig, als glaubwürdig ansehen und dem wir uns deshalb für die Zukunft anvertrauen? - Wie aber können wir Gott vertrauen, ihm uns anvertrauen, ihn als vertrauenswürdig erkennen, wenn wir ihn doch noch nie gesehen haben? Wenn sogar schon der Satz, daß er überhaupt existiert, allererst aus einem Akt des tiefen Vertrauens heraus ausgesprochen werden kann? Bewegen wir uns dann mit dieser Bestimmung des Glaubensbegriffs nicht von vornherein in einem Zirkel? Dies ist ein altes Problem; es trägt in der Dogmatik den Titel der >>analysis fidei<<. Wir gelangen hier zu dem scheinbar paradoxen satz: >>Wir müssen es Gott glauben(ihm darin vertrauen), daß er existiert.<<

우리가 일상어(日常語)와 일상경험에서 얻을 수 있는 이 세 번째 신앙정의가 기독교적 신앙이해와 신약성경의 신앙(πιστις)에 가장 잘 맞는다. 그런데 문제가 제기된다: 대체 여기서 누구를 향해 신뢰감이 생기나? 누가 신뢰할만하다고 인정되나? 우리에게 개인적으로 그리스도의 복음을 전해준 자들인가? 아니면 이 복음전파의 첫 보증인들인 사도들과 복음서 기자(기록자)들인가? 아니면 그 신뢰의 대상이, 우리가 신뢰하고, 우리가 신뢰할만하고 믿을만하다 여기고, 그리하여 우리가 우리 자신을 장래를 위해 맡기는 주님이신 하나님 자신인가? 하지만 우리가 하나님을 뵌 적이 없는데, 어떻게 우리가 그분을 신뢰하고, 그분께 우리를 맡기고, 그분을 신뢰할만한 분으로 인식할 수 있나? ‘하여튼 하나님께서 존재하신다’는 명제조차 우선 첫째로 깊은 신뢰의 행위로부터 발설될 수 있다면? 그렇다면 우리가 이 신앙개념 정의로 처음부터 원(圓) 위에서 돌고 있는 것인가(순환논법에 빠진 건 아닌가)? 이것이 오래 된 문제이고, 교의학에서 이것은 >>신앙분석(analysis fidei)<<라는 제목을 갖고 있다. 여기서 우리는 역설적으로 보이는 명제에 이르렀다: >>우리는 ‘자신(하나님)이 존재한다’고 하시는 하나님을 믿어야 한다.<<

 

Genau in diesem Satze aber scheint mir die Essenz des Glaubens zu liegen. Ich vertraue mich dem an, den ich nicht sehe, den niemand mir zwingend beweisen kann und den ich niemandem beweisen kann. Ich vertraue mich ihm an, weil ich ihn trotzdem für glaubwürdig halte - für vertrauenswürdig hinsichtlich dessen, daß er überhaupt existiert, und für vertrauenswürdig hinsichtlich dessen, daß das Vertrauen in ihn sich lohnt - sich lohnt, indem es mir und andern weiterhilft auf dem Wege, den wir alle gemeinsam zu gehen begehren, nämlich auf dem Wege zum wahren Leben und zur Sinn-Erfüllung unseres Seins. Ich halte ihn deshalb für so vertrauenswürdig, weil allein der Gedanke, daß es ihn geben könnte, glaubwürdiger ist als alles andere. So glaubwürdig kann aber der abstrkte Begriff >>Gott<< gar nicht sein, sondern nur der >>gefüllte<< Name Gottes - gefüllt durch die Geschichte JHWH's mit seinem Bundesvolk und gefüllt durch die Geschichte Jesu Chgristi, welcher als der Sohn seines Vaters zu den Menschen redet, um ihnen Gottes Reich anzukündigen.

그러나 내 생각에는 신앙의 본질이 바로 이 명제에 있다. 내가 볼 수 없고, 아무도 내게 강제적으로 증명할 수 없고, 내가 그 누구에게도 증명할 수 없는 자에게 나는 나를 의탁한다. 그럼에도 불구하고 내가 그를 신뢰할 만한 자로 여기기에, ‘하여튼 그분께서 존재하신다’는 점에서 그리고 ‘그분을 신뢰함이 유익이다, 즉 우리 모두가 함께 가기를 바라는 길을, 곧 참된 생명의 길과 우리의 존재의 의미성취의 길을 가는 데에 그 신뢰가 나와 다른 자들을 돕는다’는 점에서 그분께서 신뢰할만하다고 여기기에 나는 그분께 나를 맡긴다. 그분께서 존재하실 수 있으시다는 사상만으로도 다른 모든 것보다 더 믿을만하기에 나는 그분께서 믿을만한 분이시라 생각한다. 그러나 추상적 개념 >>하나님<<은 그렇게 믿을만한 게 전혀 아니고, >>채워진<< 하나님의 성호(이름)만이, 즉 야훼의 ‘그분의 언약백성과의 역사’로 채워진, ‘자기 아버지의 아들로서 인간들에게 하나님의 나라를 전해주시기 위해 그들에게 말씀하신 예수 그리스도’의 역사로 채워진 하나님의 이름만이 믿을만하다.

 

Der Gott, welcher mit den Menschen als seinen Bundespartnern kommuniziert, ihnen ein Begleiter, ein Richter und ein Erbarmer ist, der ist der schlechthin Glaubwürdige. Er ist aber nicht glaubwürdig, indem man ihn an Glaubwürdigkeits-Maßstäben mißt, die sich der Mensch vorher aufstellt. Sondern er ist glaubwürdig, durch sich selbst. Was heißt das aber konkret? Es heißt, daß er sich als glaubüwrdig erweist im Kampf, in der Auseinandersetzung mit dem, was sonst unter Menschen glaubwürdig zu sein beansprucht. Eben in dieser Auseinandersetzung erweist er sich je und je als glaubwürdiger denn alles andere. Der biblische Gott, JHWH und der Gott Jesu Christi, ist durchgängig ein Gott im Kampf - en Gott, der sich im Kampf mit andern Göttern, mit >>Mächten und Gewalten<<, mit den stoicheia tou kosmou (Galater 4,3 und Parallelen!) als Sieger erweist. (In diesem Sinne kann ich das von F. Buri so sehr betonte mythische Drachenkampf-Motiv sehr wohl aufnehmen.)

자신의 언약 파트너인 인간들과 교통하시고, 그들에게 동반자, 재판관, 불쌍히 여기는 분이신 하나님께서는 전적으로 믿을만한 분이시다. 하지만 그분께서는, 인간이 사전에 자신이 정한 신뢰도 잣대로 그분을 측정함으로써, 신뢰할만한 분이 되신 게 아니다. 그보다는 그분께서는 자신에 의해서 신뢰할만한 분이시다. 이것이 구체적으로 무엇을 의미하나? 그것은 그분께서 인간 세계에서 신뢰할만하다고 주장하는 다른 것과의 싸움과 대결 중에 자신이 신뢰할만한 분이심을 보여주심을 의미한다. 바로 이 대결에서 때때로 그분께서는 다른 모든 것들보다 자신이 더 믿을만한 분이심을 드러내신다. 성경의 하나님, 야훼 그리고 예수 그리스도의 하나님께서는 대체로 전쟁의 하나님, ‘다른 신(神)들, >>능력들 권세들<<, >세상의 원소들(στοιχεια του κοσμου)<과의 싸움에서 승리자이심을 보여주시는 하나님’이시다(갈4:3과 평행구절!). (이런 의미에서 나는 부리가 그토록 강조했던 신화적 대룡투쟁 모티브를 기꺼이 받아들인다.)

 

Von hier nun zur Theologie: Theologie ist Partizipation an diesem Kampf. Sie ist ein Denken des Glaubens, d. h. ein Denken aus dem Glauben und zum Glauben hin, ein Denken >>ek pisteos eis pistin<<. Denn Theologie heißt: Aufzeigen der gößeren Glaubwürdigkeit, welche in dem Gedanken liegt, daß Gott ist, und in dem Evangelium Christi von dem Gott, der im letzten Liebe ist. Und zwar ein Aufzeigen dessen, insofern es sich um ein artikuliertes Fragen und Antworten in menschlicher Sprache handelt. Daß dazu dann auch die begriffliche Klärung und die logische Stimmigkeit gehören, versteht sich wohl von selbst. Eine unklare und unlogische Frage ist keine wirkliche Frage, und eine unklare und unlogische Antwort ist keine wirkliche Antwort. Insofern versteht es sich von selbst, daß dieser Frage-Antwort-Prozeß eine in ihrer Weise wissenschaftliche Aufgabe darstellt. Daß der Prozeß nie abgeschlossen ist, indem die Menschheit immer neue Erfahrungen macht, auf Grund derselben neue Fragen stellt und also neue Antworten erwartet, habe ich in dieser Vorlesung schon des öftern betont. Theologie als Denk-Bewegung der fides quaerens intellectum bleibt theologia viatorum!

여기로부터 신학에 이름: 신학은 이 투쟁에 참여함이다. 신학은 신앙의 사유(思惟), 즉 신앙으로부터 시작하여 신앙을 목표로 하는 사유, >>믿음(신앙)에서 믿음(신앙)에 이르는(εκ πιστεως εις πιστιν)<< 사유이다. 왜냐하면 신학이 이것을 의미하기 때문이다: 더 큰 신뢰성을 지시하기. 이 신뢰성은 ‘하나님께서 존재하신다’는 사상에, 그리고 궁극적 사랑 안에 계시는 하나님에 관한 그리스도의 복음에 근거한다. 즉 그 사상에 대한 지시. 이는 인간의 언어로 표현되는 질문과 대답이 중요한 한 그렇다는 말이다. 이 경우 개념적 설명과 논리적 완전성(모순 없음)도 거기에 필요함이 자명하다. 불분명하고 비논리적인 질문은 결코 실제 질문이 아니고, 불분명하고 비논리적인 대답도 실제 대답이 결코 아니다. 그러므로 이 >질문 대답 과정<이 하나의 ‘자신의 방식대로 학문적 과제’임이 자명하다. 인간이 항상 새로운 경험을 하고, 이 경험에 근거하여 새로운 질문을 하고 그리하여 새로운 대답을 기대함으로, 저 과정이 종결된 것이 아님을 내가 이 강의에서 여러 번 강조했다. 이해를 추구하는 신앙의 사고활동(思考活動)으로서의 신학은 ‘도중(途中)의 신학’이다!

 

Wäre der Mensch ein Wesen, welches entweder nicht die Fähigkeit oder nicht das Bedürfnis hätte, sich in Fragen und Antworten zu artikulieren, so wäre Theologie unnötig. Der Glaube könnte schlechthin ohne sie auskommen. Das sind aber müßige Hypothesen. Denn faktisch ist der Mensch das Wesen, welches sich in Fragen und Antworten artikuliert. Und so wird er denn eben auch zu jeder Zeit fragen nach der Glaubwürdigkeit des Glaubens, daß ein Gott sei, und wird darauf eine Antwort erwarten. - Zum Aufzeigen dieser Glaubwürdigkeit durch die Theologie gehört (ich möchte hier wieder sagen: selbstverständlich) auch dies: daß aufgezeigt wird, wie sich aus diesem Glauben leben läßt. Das heißt aber: welche praktischen Konsequenzen es hat, wenn man sich diesem unsichtbaren und unbeweisbaren Gott für die Zukinft anvertraut. Hier, in die christliche Ethik, münden die Wege der christlichen Theologie.

인간이 질문과 대답으로 자신을 표현할 능력이나 그럴 필요가 없는 존재라면, 신학은 필요 없을 것이다. 신앙은 신학 없이도 그저 그럭저럭 유지될 수 있을 것이다. 그러나 이것은 쓸데없는 가설이다. 왜냐하면 사실 인간은 질문과 대답으로 자신을 표현하는 존재이기 때문이다. 그리하여 인간은 모든 시대에 ‘하나님께서 존재하신다’라는 신앙의 신뢰성에 대해 질문을 하고 그것에 대한 대답을 기대할 것이다. 신학을 통한 이 신뢰성의 지시에 (여기서 나는 다시 말하건대: 당연히) 이것도 필요하다: 이 신앙으로 살 수 있게 되는 삶의 방식 지시. 그런데 이것이 의미하는 바는 이러하다: 우리가 장래에 있어서 이 보이지 않고 증명할 수 도 없는 하나님께 자신을 맡긴다는 것이 낳을 실천적 결과. 이곳으로, 기독교 윤리로 기독교 신학의 길이 나 있다.

 

Es werden im Laufe der geistigen Entwicklung der Menschen immer wieder neue Angebote und Ansprüche auftreten, die Welt und das menschliche Dasein zu deuten, und werden die gößte Glaubwürdigkeit beanspruchen. Ihnen gegenüber die je größere Glaubwürdigkeit des Glaubens an Gott darzutun, ist die nie endende Aufgabe der christlichen Theologie. Hier liegt ihre Herausforderung: die Herausforderung, die der jeweilige Zeitgeist an sie richtet, und ihre Herausforderung an den jeweiligen Zeitgeist. Aber wie geschieht denn das: daß die je größere Glaubwürdigkeit des Evangeliums Christi dargetan wird? Worin liegt - mit andern Worten - das Kriterium für diesen Aufweis? Ein handlich sicheres und exaktes Kriterium läßt sich darfür, wie schon öfters dargelegt, hier nicht geben. Dennoch besteht die Frage nach dem Kriterium zu Recht. Ich möchte die Antwort hier, knapp zusammenfassend, so formulieren: Die Glaubwürdigkeit erweist sich darin, daß der Mensch, wenn er in die Tiefe geht, d. h. wenn er seine und alle menschliche Wirklichkeit wahrhaft gründlich und kritisch bedenkt, sich selber im Spiegel des Evangeliums besser und wahrhaftiger zu erkennen vermag als in jedem andern Spiegel.

인간의 정신발전의 과정에 항상 다시금 세상과 인간 존재를 해석하려는 새로운 제안과 요구가 등장할 것이고, 큰 신뢰성을 필요로 할 것이다. 이 제안과 요구를 대하며 더 강한 ‘하나님에 대한 신앙의 신뢰성’을 제시하는 것은 결코 기독교 신학의 종결적(終結的) 과제가 아니다. 여기에 그것들의 도전이 있다: 각각의 시대정신이 신학에 제기하는 도전, 신학이 각 시대에 제기하는 도전. 그러나 도대체 그리스도의 복음의 더 강력한 신뢰성을 밝히는 일이 어떻게 발생하나? 환언하여, 이 제시의 기준이 무엇인가? 이미 자주 설명했듯이, 그것에 대한 상당히 확실하고 정확한 기준은 여기서 제시될 수 없다. 그럼에도 불구하고 정당하게 그 기준에 대한 질문은 존속한다. 나는 그 대답을 여기서, 간결하게 요약하여 이렇게 하고자 한다: 신뢰성은 ‘인간이, 심연으로 내려갔을 때, 즉 그와 모든 자들의 인간적 현실을 진정 근본적으로, 비판적으로 숙고할 때, 자신을 다른 모든 거울보다 복음에 비춤으로 더 잘, 더 참되게 자신을 인식할 수 있다’는 데에서 나타난다.

 

Ich kann von dem Gesagten aus J. M. Lochman wie auch Karl Barth darin durchaus zustimmen, daß der Glaube die conditio sine qua non der Theologie sei. Dies freilich nicht in dem Sinne, daß der Glaube zunächst gewisse Axiome für wahr halten muß, auf denen die Theologie dann aufbaut. Sondern in dem Sinne: daß der Glaube an die Glaubwürdigkeit Gottes den ganzen Frage-Antwort-Prozeß, als welcher sich die Theologie vollzieht, allererst ermöglicht, in Gang setzt und in Gang hält. - Nicht zustimmen kann ich Barth/Lochman darin, daß der Glaube nicht Thema der Theologie sei. Er ist freilich nicht das einzige Thema der Theologie. Im Denkprozeß der Theologie kreist der Glaube als menschliche Haltung nicht nur um sich selber. Soviel ist richtig. Aber andererseits ist die Besinnung über das Thema >>Glaube<<, über die Struktur des Glaubens, wie wir sie eben jetzt vollziehen, doch zweifellos auch ein Stück Theologie. - Zustimmen kann ich J. M. Lochman auch, wenn er - mit Front gegen F. Buri - die Intentionalität des Glaubens betont. Nun aber Glaube ist >>intentional<<, er richtet sich auf etwas, er bleibt nicht bei sich selbst. Nun aber es allerdings mit der Intentionalität des Glaubens seine besondere Bewandtnis. Ein heute von den katholischen Theologen (mit guten Gründen) vielzitiertes Wort des Thomas sagt: >>Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem.<< Der Akt des Glaubenden bezieht sich letztlich nicht auf das, was man aussagen kann (etwa: Glaubenssätze), sondern auf die Sache selbst. Und >>die Sache selbst<< bedeutet in diesem Falle: Gott. Ein >>enuniabile<<, in diesem Fall einen Glaubenssatz, kann ich >>intentional<< >>meinen<< und z. B. für wahr halten. Aber kann ich Gott selbst, den Allgegenwärtigen, in dem wir >>leben und weben und sind<<, in der selbe Weise >>meinen<< - ihn, der doch kein Objekt eines Meinens sein kann? Hier liegt die Problematik der Intentionalität des Glaubens, über die noch weiter nachgedacht werden müßte. Gewiß hat auch das >>Aussagbare<<, das enuntiabile, hier seine Funktion. Die Theologie, ja jedwede Rede des Glaubens, geht ja immer mit Aussagen um. Gott selbst, >>die Sache selbst<<, taucht ja nicht plötzlich und eindeutig identifizierbar inmitten unserer Begriffe und Aussagen auf! Das Aussagbare, das uns allein gedanklich greifbar ist, hat somit Hinweisfunktion. Es weist hin auf den un-greifbaren Gott. Die Art dises Hinweisens kann wohl nicht besser als mit dem Begriff >>Symbol<< bzw. >>symbolisch<< umschrieben werden. In dieser Hinsicht und in der schwierigen, noch viel Nachdenken erfordernden Problematik des Symbolbegriffs treffe ich mich am ehesten mit F. Buri.

나는 전술한 것에 근거하여, 신앙이 신학의 필수조건이라는 점에서, 로흐만과 바르트에 전적으로 동의한다. 물론 이것은, 신앙이 먼저 어떤 공리들을 참된 것으로 받아들여야 하고 그 다음에 그것들 위에 신학이 세워져야 한다는 의미는 아니다. 그게 아니라 하나님의 신뢰성(신앙의 대상으로서의 가치)에 대한 믿음이 전(全) ‘질문 답변 과정’(이 과정으로서 신학이 행해짐)이 우선 첫째로 가능하게 하고, 그것이 진행되게 하고 이 진행이 유지되게 한다는 의미이다. 신앙이 신학의 주제가 아니라는 주장의 경우 나는 바르트와 로흐만에게 동의할 수 없다. 물론 신앙이 신학의 유일한 주제는 아니다. 신학의 사고과정(思考過程)에서 신앙은 인간의 태도로서 자기 자신의 주위만 맴돌지 않는다. 그러한 한에서 그 말은 옳다. 그러나 한편으론 주제 >>신앙<<에 대한, 신앙의 구조에 대한 숙고는, 우리가 바로 지금 하고 있듯이, 분명 하나의 신학이다. 또한 나는 로흐만이 부리에 반대하여 신앙의 지향성을 강조한 것에 동의할 수 있다. 신앙은 >>지향적<<이고, 어떤 것을 향해있고, 자신에게 머물러 있지 않다. 하지만 물론 신앙의 지향성의 경우 그것 나름대로의 특별한 사정이 있다. 오늘날 카톨릭 신학자들이 (마땅한 이유로) 많이 인용한 토마스 아퀴나스의 말이다: >>신앙하는 자의 활동은 ‘말로 표현된 것’까지가 아니라 ‘(사고의) 대상’까지 이른다(Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem.)<< 신앙하는 자의 행위는 궁극적으로 인간이 말할 수 있는 것(예컨대 신앙의 조항들)과 관계하지 않고 (사고의) 대상 자체와 관련된다. 그리고 >>대상 자체<<는 이 경우 하나님이시다. >>표현된 것(enuntiabile)<<을, 이 경우 신앙의 조항을 나는 >>지향적<<으로, 예컨대 사실로 >>생각한다<<. 그러나 우리가 그분 안에서 >>살고, 활동하고, 존재하는<< 바로 그 편재하시는 분을, 하나님 자신을 내가 동일한 방식으로 >>생각<<할 수 있나? 나의 생각의 대상이 되실 수 없는 분을? 여기에서 신앙의 지향성 문제점이 대두되고, 이것에 대해 더 숙고되어야 한다. 분명 >>표현될 수 있는 것(das enuntiabile)<<도 여기서 자신의 기능이 있다. 신학은, 모든 신앙의 진술은 항상 발언(진술)을 다룬다. 하나님 자신, >>사고의 대상 자체<<는 갑자기, 우리의 개념과 진술을 통하여 분명히 식별되게 나타나지 않는다! 우리가 사고적(思考的)으로만 파악할 수 있는 ‘진술될 수 있는 것’은 그리하여 지시기능이 있다. 그것은 불가해한 하나님을 지시한다. 이 지시의 방식은 >>상징<< 개념으로, 즉 >>상징적으로<< 할 때 가장 잘 규정된다. 이 관점에서 그리고 ‘난해한, 훨씬 더 많은 숙고를 요하는 상징개념 문제’를 고려하며 나는 서둘러 부리를 대한다.

 

F. Buri hat in diesem letzten Pragraphen unserer Vorlesung noch einmal einen Abriß seiner ganzen Theologie gegeben, dessen, was er durch alle unsere 18 Fragestellungen hindurch vertreten hat. Bei einigen seiner 12 Schlußthesen fühle ich mich ihm näher als bei andern. Ich versuche seine emphatische Betonung des >>unbedingten Verantwortlichseins<<, wie sie sich vor allem in Thesen 6 und 7 wieder zeigt, ganz ernst zu nehmen. Hier liegt wohl das Zentrum seines ganzen denkerischen Entwurfs, die Grund-Erfahrung, die allem andern zugrunde liegt. Gerade hier aber setzt auch mein vielleicht wichtister Vorbehalt ein. Liegt denn hier wirklich das Menchsein, das Wesentliche des Menschseins: daß ich in einer Pluralität von Sinn-Angeboten mich entscheide, entscheiden muß, dies aber >>unbedingt<<, weil ja ich es bin, der sich entscheidet, dieses un-entrinnbare >>Ich<<? Für Buri heißt das Unbedingte, welches dies mein unbedingtes Ich-selbst-sein-Müssen im Akte der Verantwortung begründet und ermöglicht, >>Gott<<. Gott ist also nicht bloß eines der Sinn-Angebote neben vielen andern ... Hier liegt zweifellos eine apologetische Stärke bei Buri. - Aber nun sehe ich die Grund-Situation als solche anders als Buri: Ich entscheide mich ja, realistisch gesehen, gar nicht immer endgültig und unbedingt. Ich entscheide mich vielmehr auf Zusehen hin. Ich probiere eine Sinn- und Lebens-Möglichkeit aus und warte, was daraus wird. Ich bin immer in einem Probisorium. Auch wenn ich mich dafür entscheide, mein Leben für die Zukunft dem glaubwürdigen Gott anzuvertrauen. Auch in diesem Entscheid des Glaubens liegt ein Moment des vertrauensvollen Wartens auf Gott, ohne welches nach meinem Verständnis Glaube nicht sein könnte.

부리는 우리의 강의 이 마지막 단원에서 한 번 더 자신의 전(全) 신학의 개요를, 그가 우리의 모든 18 논제들에 걸쳐 했던 주장의 개요를 말했다. 그의 12 결론적 명제들 중 몇몇이 다른 것들보다 더 내 마음을 부리에게 우호적이게 한다. 나는 >>절대적 책임성<<에 대한 그의 강조(이것이 특히 명제 6과 7에서 다시 나타남)를 매우 진지하게 받아들이고자 한다. 바로 여기에 그의 전(全) 사색적 밑그림의 핵심이, 다른 모든 것들의 기초가 되는 근본경험이 드러나 있다. 그러나 바로 여기에 나의 아마도 가장 강력한 유보도 개입된다. 과연 여기에 ‘인간 됨’, ‘인간 됨의 본질적인 것’이 있어서, 그리하여 내가 많은 의미 제공 가운데 결정하고, 결정해야 하는가? 그런데 내가 결정하는 자이기 때문에 이것을 >>무조건(절대적으로)<<? 이 회피할 수 없는 >>나<<? 부리의 경우, 나의 이 무조건적 ‘책임적 행위 가운데 나 자신이 되어야 함’을 확립하고 가능케 하는 절대적 존재가 >>하나님<<을 뜻한다. 그러므로 하나님은 단순히 다른 많은 의미 제공들 중 하나가 아니시다. ... 분명 여기에 부리의 호교적 강점이 있다. 그러나 나는 지금 이 근본상황 자체를 부리와 다르게 본다: 나는 현실적으로 결코 항상 최종적으로, 무조건적으로 결정하지 않는다. 그보다는 나는 보는 것에 따라 결정한다. 나는 의미와 삶의 가능성을 음미하고, 그것의 결과를 기대한다. 나는 항상 일시적 해결 가운데 있다. 미래를 위해 나의 삶을 신뢰할만한 하나님께 맡기기를 내가 결정할지라도 그러하다. 이 신앙의 결정에도, 내 판단으로는 그것 없이는 신앙이 있을 수 없는, 신뢰할 수 있는 ‘하나님에 대한 기대’ 동기가 있다.

 

So sind unterschiedliche Grund-Anliegen in unserer >>Dogmatik im Dialog<< auf dem Spiel und werden aneinader gewogen. Aber warum sollte das Ergebnis lediglich eine >>concordantia discordantium<< sein und nicht vielleicht tatsächlich doch eine Art von Synopse, wo die particulae veri der einzelnen Grund-Anliegen, wie sie im Dialog zum Vorschein kommen, einander gegenseitig erleuchten und ergänzen?

이와 같이 상이한 근본 관심사들이 우리의 >>대화의 교의학<<에서 논의되어졌고 함께 고려되었다. 그러나 왜 그 결과가 단지 >>불일치 하는 자들의 일치들<<에 불과하고, 실제적으로 대조의 방식이 될 수 없는가? 각각의 근본 관심사들의 부분적인 주장들이, 대화에서 드러나는 것처럼, 서로 조명하고 보충하는 대조적 방식 말이다.