구원사(救援史) 안에서의 창조와 구원

[원문출처: Dogmatik im Dialog]

 

Schöpfung und Erlösung im Rahmen der Heilsgeschichte

구원사(救援史) 안에서의 창조와 구원

 

a) Fritz Buri

프리츠 부리

 

In den beiden früheren von uns drei Dogmatkern gemeinsam gehaltenen Vorlesungen haben wir die zwei letzten und die zwei ersten Hauptteile des dogmatischen Systems behandelt: die Lehre von der Kirche und den letzten Dingen sowie die Prolegomena und die Gotteslehre. Für dieses Semester steht nun das große Mittelstück auf dem Programm: die Schöpfungs- und die Erlösungslehre. Wir wollen uns in diesem Einleitungsparagraphen zuerst kurz über den Stoff dieser beiden Lehren und ihre Stellung im Ganzen des Systems orientieren, um hernach etwas eingehender den Begriff der Heilsgeschichte zu diskutieren, in deren Rahmen man traditionellerweise unser Thema zu entfalten pflegt.

우리 세 교의학자들이 공동으로 개설했던 이전의 두 강의들에서 우리는 교리 체계의 두 마지막 주요부들과 두 처음 주요부들을 다뤘다: 교회론과 종말론, 그리고 서문과 신론(神論). 이제 이번 학기에는 우리의 프로그램의 큰 중간 부분, 곧 창조론과 구원론을 다루게 된다. 우리는 이 도입 단원에서 먼저 간단히 이 두 교리의 소재와, 전체 체계 안에서의 그것들의 위치에 관한 지식을 얻고, 그런 다음에 약간 더 상세한 구원사 개념을 논하고자 한다. 전통적으로 이 구원사 영역 안에서 사람들이 우리의 주제를 전개하곤 했다.

 

Nach altem Muster ist in der Schöpfungslehre zur Hauptsache die Rede von der Schöpfung aus dem nichts (creatio immediata ex nihilo) und dem sogenannten Sechstagewerk (creatio mediata), von der Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes und dem Verlust seiner anfänglichen Vollkommenheit durch den Sündenfall (status integritatis et corruptionis) und von der unter der göttlichen Providenz stehenden fortgesetzten Schöpfung (creatio continua) in Gottes erhaltendem, begleitendem und regierendem Handeln (conservatio, concursus, gubernatio). Bei den Reformierten kommt dazu noch die Lehre von den ewigen Dekreten Gottes. Zur Erlösungslehre gehören die Loci von der Person, dem dreifachen Heilswerk (munus sive officium propheticum, sacerdotale et regium) und den beiden Ständen Christi (status exinanitionis et exaltationis) sowie die Lehre von der heilsaneignenden Kraft des Heiligen Geistes (vis spiritus sancti applicatrix), ausgeführt im sogenannten ordo salutis.

옛 형식에 따르면 창조론의 중심적 요소로 다뤄지는 것은 ‘무(無)로부터 창조(무로부터 직접적 창조(creatio immediata ex nihilo))’와 이른바 ‘6일간의 사역(간접적 창조(creatio mediata))’, ‘하나님의 형상대로 된 인간창조’와 ‘범죄로 인한 인간의 원초적 완전함의 상실(흠 없음과 타락 상태(status integritatis et corruptionis))’과 ‘하나님의 보존하시는, 동행하시는, 다스리시는(conservatio(보존), concursus(동행), gubernatio(지배)) 손 안에서의, 하나님의 섭리 안에서의 계속된 창조(계속적 창조(creatio continua))’다. 개혁파 사람들의 경우 이에 더하여 하나님의 영원한 결정(명령) 교리가 있다. 구원론에는 그리스도의 인격(위격), 삼중적 구원사역, 두 신분(비움과 승귀(昇貴) 신분(status exinanitionis et exaltationis)) 항목들과, 성령의 구원성취적 능력(성령의 (구원) 적용 능력(vis spiritus sancti applicatrix)) 교리가 속해 있다. 이것들은 이른바 ‘구원의 순서(ordo salutis)’를 이루며 수행된다.

 

Diese Einteilung liegt auch noch unserer Themenfolge zugrunde. Wenn wir auch einige Abänderungen für notwendig erachten, so steht in ihr doch - wie in jener - die Christologie in der Mitte und erstreckt sich über das Ganze, indem Christus schon bei der Schöpfung in Betracht zu ziehen ist und der Heilige Geist, der die Aneignung seines Heilswerks ermöglicht, auch vom Sohn (filioque) ausgeht. Im Blick auf unsere beiden früheren Vorlesungen könnte man die jetzige mit dem Einsetzen eines Schlußsteins im Gewölbe eines mittelalterlichen Kirchenfensters vergleichen. Die bereits ausgeführten Teile - die Prolegomena und die Gotteslehre einerseits und die Ekklesiologie und Eschatologie anderseits - könnten die beidseitigen Gewölbestützten darstellen. Auf der, vom Innern der Kirche aus gesehen, linken Seite bauen wir nun die Schöpfung- und Vorsehungslehre auf, während ihr gegenüber die Soteriologie auf die Lehrstücke von der Kirche und den letzten Dingen zu stehen kommt. Die Christologie würde dann die Funktion des die ganze Konstruktion zusammenahltenden Schlußstückes zu übernehmen haben. Ob dabei - um weiter in diesem Bilde zu sprechen - eine Fensteröffnung entsteht, durch die man aus dem Raum der Kirche auch ein Stück Welt sehen kann, und zugleich das helle Licht des Tages in das alte Gemäuer hineinzudringen vermag, das wird nicht zuletzt davon abhängen, was es mit der Heilsgeschichte ist, in deren Rahmen nach einem ehrwürdigen Plan die Lehren von der Schöpfung und Erlösung einst aufgestellt worden sind.

이 구분이 우리의 주제순서의 기초가 된다. 우리가 약간의 변경이 불가피하다고 생각할지라도 (저 순서에서처럼) 이 변경된 것 안에서 기독론이 중심에 있으면서 전체에 걸쳐있다. 그리스도께서 창조에서 고려되실 수 있으시고, 그분의 창조사역을 (인간이) 받아들이는 것을 가능하게 하시는 성령께서 ‘아들에게서도(filioque)’ 나오심으로 그리된다는 말이다. 우리의 이전의 두 강의들을 고려할 때 사람들은 지금의 강의를 중세 교회의 아치형 창문의 쐐기돌을 얹는 것에 비유할 수도 있다. 이미 수행된 부분, 즉 한편으론 서문과 신론 그리고 한편으론 교회론과 종말론이 양쪽 아치 받침들이라고 할 수 있다. 교회 내부에서 봤을 때, 그 받침 위에 왼편으로는 우리가 지금 창조론과 섭리론을 세우고, 이것들 맞은 편에는 교회론과 종말론 위에 구원론이 있게 된다. 이 경우 기독론은 전(全) 요소들을 결합시키는 종결부분의 기능을 해야 한다. 이 비유로 더 설명하여, 이때 교회 안에서 세상도 볼 수 있게 되는 벽의 창구멍이 생길지, 그리고 동시에 낮의 밝은 빛이 폐벽(廢壁)으로 뚫고 들어갈 수 있는지는 특히 ‘구원론이 어떠한지’에 달려있다. 전에 귀한 계획에 따라 이 구원사의 틀 안에서 창조론과 구원론이 확립되어 있다.

 

Wenn wir noch einen Ausgeblick bei der Betrachtung der christlichen Lehre in ihrer überlieferten Gestalt verweilen, so ist von dem Begriff der Heilsgeschichte ein Dreifaches zu sagen:

우리가 잠시 전통적 형태를 취하고 있는 기독교 교리를 고려하면, 삼중적 구원사 개념을 말할 수 있다:

 

Erstens, was das Wesen der Heilsgeschichte betrifft, so besteht sie in der Vorstellung einer zeitlichen Aufeinanderfolge der >>großen Taten Gottes<<, durch die Gott in der Geschichte, von ihrem Anfang bis zu ihrem Ende, seinen Heilsplan - allen Widerständen zu Trotz - zur Ausführung bringt. Dieses Schema von Anfang, Widerstandsüberwindung und Ziel des göttlichen Handelns begegnet uns schon im A.T., besonders in den Bundschließungen, und dann im N.T. auf jesus als den Christus ausgerichtet; in anderen Formen in der alten Kirche, z. B. in der Anakephalaiosislehre des Irenäus und in der Lehre von den sich wiederholenden Weltperioden des Origenes, in Ausgustins Gottesstaat und im Mittelalter in dessen Nachfolge bei Ott von Freising oder - wieder anders - in der Drei-Reiche-Lehre des Joachim von Fiore.

첫째. 구원사의 본질을 고려하자면, 그 본질은 시간적으로 연속적인 >>하나님의 위대한 행동<< 개념에 있다. 이 행동을 통하여 하나님께서는 역사 안에서, 역사의 시작부터 끝까지, 모든 반대세력들을 물리치시고, 자신의 구원계획을 이루신다. 이 하나님의 행동의 ‘시작, 반대세력 정복, 목표’ 도식을 우리는 이미 구약성경에서, 특히 언약체결에서 만나고, 신약에서는 그 도식이 그리스도이신 예수님께 맞춰져 있으며, 우리는 그것을 다른 형태로 옛 교회에서, 예컨대 이레나에우스의 ‘총괄갱신설(반복요약설)’, 오리게네스의 ‘반복적 세계 주기(週期)’, 어거스틴의 ‘하나님의 나라’, 그리고 중세기 오트 폰 프라이징의 그의 계승에서나, 또한 다른 방식으로, 요아킴의 ‘세 왕국설’에서 본다.

 

Zweitens: In der krichlichen Dogmatik - seit den vier Sentenzenbüchern des Petrus Lombardus, in den Summen der Scholastik und der altprotestantischen Orthodoxie bis zu der jenen Namen tragenden Dogmatik Karl Barths - kommt dem Heilsgeschichtsgedanken eine doppelte Funktion zu: eine formale, die darin besteht, die Aussagen über Gottes Heilshandeln, denen die Gotteslehre vorangestellt wird, in eine sinngemäße Ordnung zu bringen, und eine materiale, derzufolge die Heilsgeschichte zur Sinndeutung des menschlichen Daseins wie der Geschichte der Menschheit und der Welt schlechthin verwendet wird.

둘째. 교회 교의학에서, (롬바르두스의 네 명제집(命題集) 이후, 스콜라 신학과 구(舊)개신교 정통주의와 ‘이름이 붙어 있는 저 칼 바르트의 교의학’에 이르는 전(全)신학에서) 구원사 사상에 두 기능이 부여된다. 하나는 형식적 기능인데, 이것은 신론(神論) 뒤에 오는 ‘하나님의 구원행위에 대한 진술’을 의미에 따라 정돈함을 말하고, 하나는 실질적 기능인데, 이에 따라 구원사가 인간사와 세계사 자체와 같은 인간 존재의 의미해석에 사용된다.

 

Drittens: Diese traditionelle Verwendung der Heilsgeschitskonzeption ist seit dem Aufkommen des neuzeitlichen Geschichts- und Glaubensverständnisses bei Herder problematisch geworden und hat zu bedeutsamen Umformungen ihres Gehalts geführt. Eine noch in den Bahnen der Orthodoxie vorgenommene, aber bereits auf diese neuzeitsliche Entwicklung hinweisende Umgestaltung hat sie schon in der reformierten Föderaltheologie (Johannes Coccejus, 1603-1669) erfahren, und zwar sowohl in formaler Hinsicht, indem die alte Lokalmethode durch eine Anordnung nach den verschiedenen Bundschließungen ersetzt wurde, als auch material, indem der Bundesgedanke in den Mittelpunkt gestellt wurde. Bezeichnenderweise wurde diese neue Sicht besonders von pietistischen Dogmatikern aufgenommen.

셋째. 이 전통적 구원사 개념 사용은, 현대적 역사와 신앙 이해의 등장 이후 헤르더가 봤을 때 문제점이 드러났고, 그것의 내용의 중대 변화가 있었다. 여전히 정통주의의 길을 가고 있는, 하지만 이미 이 현대적 발전을 지시하고 있는 변형을 그것(구원사 개념?)이 이미 개혁파의 맹약신학(盟約神學)(코케이우스(Johannes Coccejus), 1603-1669)에서 경험했고, 더욱이 형식적 관점에서뿐만 아니라 실질적 관점에서도 그리했다. 형식적 관점이라 함은, 옛 지역적 방식이 상이한 동맹관계 체결에 따른 배열로 대치(代置)되었음을 말하고, 실질적 관점이라 함은, 동맹사상이 중심에 위치하게 되었음을 말한다. 현저하게 이 새 시각은 특히 경건주의 교의학자들에게 받아들여졌다.

 

Zum Durchbruch gekommen ist das neue Verständnis der Heilsgeschichte und dessen Verwendung in der Gestaltung des dogmatischen Systems in der Glaubenslehre Schleiermachers. Für ihn konzentriert sich das Heilsgeschehen in das fromme Erleben, dessen vollkommene Gestalt er in dem >>Gottesbewußtsein<< Jesu fand, auf das hin und von dem aus er denn auch seinen >>Christlichen Glauben<< entwickelte. In seiner Nachfolge ist für Wilhelm Herrmann die zentrale Heilstatsache das, was er >>das inner Leben Jesu<< nennt, an dem sich sein Glaube entzündet und das zugleich diesem allein zugänglich ist, während sich für Ernst Troeltsch nicht nur die Heilsgeschichte, sondern auch die Geschichte des Christentums, nachdem ihm dessen Absolutheitsanspruch unhaltbar geworden war, in die allgemeine Religions- und Kulturgeschichte auflöste.

구원사의 새로운 이해와, 슐리이에르마허의 신앙론의 교의학적 체계의 형태 안에서의 그것의 사용이 등장한다. 그에게 있어서 구원사건이 경건한 경험에 집중되었고, 이 경험의 완전한 형태를 그는 예수님의 >>신(神)의식<<에서 보았으며, 이 신의식을 목표로, 그리고 이 신의식으로부터 그는 자신의 >>기독교 신앙<<을 전개했다. 그의 사상을 이어받은 빌헬름 헤르만에게 있어서 핵심적 구원사실은 그가 >>예수의 내적 삶<<이라 칭했던 것이고, 이것에 의해 그의 신앙이 발생하고, 동시에 그것은 오직 신앙으로만 접근될 수 있는 반면, 트뢸취에게 있어서 구원사 뿐만 아니라 기독교 역사도, 그에게 기독교의 절대성 주장이 유지되기 어려운 이후에, 보편적 종교사와 문화사 안으로 용해(溶解)된다.

 

Neben diesen Ritschlianern gab es noch die Spekulatio-Liberalen von Biedermann bis Lüdemann, die ihre Systeme gemäß der von Hegel in seinem Dreitakt der Selbstentfaltung des absoluten Geistes säkularisierten christlichen Heilsgeschichte konstruierten, und die Erlanger Schule von J. Ch. K. von Hofmann bis zu Paul Althaus, die den Heilsgeschichtsgedanken durch Begründung der objektien Wirklichkeit der göttlichen Heilstatsachen auf die subjektive Erfahrung erneuern zu können meinten.

이 리츨파 사람들 외에도 비더만에서 뤼데만에 이르는 사변적 자유주의자들이 있는데, 이들은 자신들의 신학체계를, 헤겔이 그의 절대정신의 삼(三)박자 자기전개를 통해 세속화한 기독교 구원사에 맞게, 구성했으며, 또한 요한 호프만에서 알트하우스에 이르는 에어랑겐 학파가 있는데, 이들은 구원사 사상을 ‘주관적 경험 위에 하나님의 구원사실의 객관적 현실을 세움으로’ 새롭게 할 수 있다고 생각했다.

 

Um dieses Verhältnis von Objektivität und Subjetivität, von Gegenständlichkeit und Ungegenständlichkeit, Geschichte und Geschichtlichkeit, psychologischem Selbstbewußtsein und existenziellem Selbstverständnis geht es auch in der heutigen Diskussion der Heilsgeschichte, nachdem ihrer überlieferten Gestalt durch Nietzsche und Kierkegarrd, Overbeck und Albert Schweitzer der Todesstoß versetzt worden ist und Eduard von Hartmann, Freud und C. G. Jung, Ernst Bloch, religiöse Neo-Marxisten und mit ihnen sympathisierende Theologen und die Christus- oder Jesusgläubigen der Gottestodtheologie die Totengebeine bestattet haben oder ihnen z. T. auch neuen Odem einzuhauchen versuchten. Die Ahnen dieser Totengräber und Heilspropheten aber sind Feuerbach und David Fridrich Strauß.

오늘날의 구원사 논의에서도 핵심사항은 이 객관성과 주관성, 구체성(대상성)과 비구체성(비대상성), 역사와 역사성, 심리적 자의식과 자각존재적 자기이해 간의 관계이다. 그것(논의?)의 전승된 형태에 니체, 키에르케고르, 오버벡, 슈바이처가 치명적 타격을 가하고, 하르트만, 프로이드, 융, 블로흐, 즉 종교적 신(新)마르크스주의자들과, 이들에 공감하는 신학자들과, 신(神)죽음 신학의 그리스도 신자들 즉 예수 신자들이 유골을 매장하거나, 그것에 부분적으로 새로운 호흡을 불어넣으려 한 후에 그러하다는 말이다. 그런데 이 묘지 관리인과 구원예언자의 조상은 바로 포이에르바하와 슈트라우스다.

 

Um auf ordentliche Theologie zurückzukommen, ist zu sagen, daß die Frage der Heilsgeschichte hier immer noch im Zeichen der nicht erledigten Entmythologisierungsdebatte steht. Auf der einen Seite produziert man hier - mit Nihilismus kokettierend und Einwände wie diejenigen der konsequenten Eschatologie bagatellisierend - eine >>Rhetorik<< der >>Tatsachen<<, wie sie s. Z. schon - gegen seine Absicht - August Vilmar an den Tag legt; auf der anderen Seite hält man - trotz der Forderung durchgehender existentialer Deutung - an der Restmythologie des Kerygmabegriffs fest oder sucht ihn zu einer Jesulogie, einer Lehre vom >>Manne Jesus<< auszuweiten.

정규 신학을 다시 화제로 삼아 말하자면, 구원사 문제가 여기서 항상 ‘마무리되지 않은 비신화화 논쟁’의 강력한 영향력 아래 있음이 언급될 수 있다. 한편으론 여기서 사람들은, 허무주의에 아양을 떨고 철저 종말론의 반대와 같은 반대를 경시하며, >>사실<<의 >>수사학<<을 만들어냈다. 이것을 필마가 그 무렵 본의 아니게 백일하에 드러냈다. 한편으론 사람들이, 일반적 실존론적 해석의 요구에도 불구하고, 케리그마 개념의 잔여 신화(神話)를 고수하거나, 그 개념을 예수론으로, 즉 >>인간 예수<<에 관한 이론으로 확대하려 했다.

 

Im Unterschied zu dieser theologischen Akrobatik, in der Eph 2,19-22 nur theoretisch durchgespielt wird, versuchen neuerdings zwei Bewegungen die Mahnung zum Bau, in dem auch wir >>miterbaut<< werden zu einer >>Wohnung Gottes im Geist<<, >>wobei Christus Jesus sein Eckstein<< ist, ernst zu nehmen, indem sie begriffen haben, daß Heilsgeschichte sich da ereignet, wo wir >>uns fröhlich plagen und unsere Steine tragen aufs Baugerüst<< (Zinzendorf), d. h., wo wir seelische Erbauung finden und aus ihr heraus uns engagieren am Bau einer neuen Gesellschaft, in der der Brudername nicht ein Hohn ist, sondern eine Verpflichtung und Verheißung: die neue Seelsorgebewegung (Gruppendynamik, Clinical Pastoral Training usw.) und die sogenannte politische Theologie. Weil die erstere vornehmlich apolitisch in Erscheinung tritt, die letztere dagegen in ihrer soziologischen Eindimensionalität die Bedeutung des Personalen unterschätzt, könnte ich nur in einer Verbindung beider ein Heilsgeschehen sehen, das dann aber - im Unterschied zu so und so viel, was in heilsgeschichtlicher Theologie als unerläßlich anzuerkennende Heilstatsache gepriesen wird, diese Bezeichnung wirklich verdient.

이 신학적 곡예(이 안에서 엡2:19-22이 이론적으로만 숙고됨)와 달리, 새로이 두 운동들이 >>그리스도 예수께서 모퉁이 돌<<이 되시는, 우리가 함께 지어서 >>성령 안에서 하나님이 처소<<가 되는 건물을 지으라는 권고를 진지하게 받아들인다. 그 운동들이 ‘구원사가 >우리가 기쁜 마음으로 고생하고, 발판 위에서 우리의 돌을 떠받치고 있을 때(진젠도르프)<, 즉 >우리가 정신적 교화를 발견하고 그것으로부터 새로운 사회(이 안에서는 형제의 이름이 조롱거리가 아니라 의무와 약속이 됨)의 건설에 참여할 때< 발생함’을 이해함으로 그리된다. 이것은 새로운 목회운동(그룹의 동력학, 임상목회훈련 등)이고 이른바 정치신학이다. 전자(前者)가 특히 비정치적 현상이고, 반면 후자가 그것의 사회학적 일차원성 가운데 개인의 의미를 과소평가하므로, 나는 오직 이 둘의 결합을 통하여 구원사건을 볼 수 있고, 하지만 이 경우 그 사건은, 구원사 신학에서 ‘절대적으로 필요한 것으로 인정될 수 있는 구원사실’로 칭송 받는 이런저런 많은 것들과 대조적으로, 실제적으로 그 명칭을 받을만하다.

 

Als meine eigene Auffassung von Heilsgeschichte, in deren Rahmen es mir möglich scheint, nicht bloß geistvoll oder auch geistlos, sondern sinnvoll und sinnstiftend von Schöpfung und Erlösung zu reden, ergibt sich nun aus dem Dargelegten, was ich in den folgenden drei Thesen zusammenfasse und zur Diskussion stelle:

내 자신의 구원사 이해(내 생각에는 이것의 범위 안에서 단순히 지성(知性)의 유무에 관계없이, 의미 있고 의미제공적으로 창조와 구원에 대해 말할 수 있는 가능성이 있는데)는 전술한 것으로부터 나온, 다음의 세 주제들에서 요약되고 토론으로 내놓은 것이다.

 

I.

In der Bibel haben wir es nicht direkt, sondern im Medium der Überlieferung mit Heilsgeschichte zu tun, d. h. mit Zeugnissen von Erfahrungen, die einzelne und Gruppen gemacht haben, auf Grund deren sie sich in der Sinnzweideutigkeit ihres Daseins instand gesetzt sahen, neue sich ihnen erschließende Sinnmöglichkeiten in schöpferischer Weise zu verwirklichen, und die sie - deren Art und Bedeutung entsprechend - in überkommenen, von ihnen auch umgestalteten oder selber kreierten Bildern von einem göttlichen Eingreifen in die Geschiche deuteten, die dadurch den Charakter einer - je nach dem geistigen Horizont der Beteiligten - mehr nur individuellen oder aber sich ins Universale ausweitenden Heilsgeschichte gewann.

성경에서 우리는 직접적으로가 아니라 전승이라는 매체를 통해 구원사를, 즉 개인과 단체가 겪은 경험의 증언들을 대한다. 그 증언들에 입각하여 그들은 자신들의 존재의 의미의 불확실성 가운데에서도 자신들이 ‘새로운, 그들에게 자신을 드러내는 의미 가능성’을 창조적 방식으로 실현시킬 수 있음을 보고, 그들은 그 증언들을, 그것들의 방식과 의미에 맞게, 전통적인, 그들에 의해 또한 변형된, 혹은 스스로 창조된 >역사 안으로의 하나님의 개입 개념<으로 해석했고, 이로써 이것(역사?)이, 관계자들의 정신적 지평에 따라, 단순한 개인적 구원사 그 이상, 즉 보편적 차원으로 확대된 구원사의 특징을 갖는다.

 

II.

Die Bilder, die zur Deutung solcher Heils- oder auch Unheilserfahrungen verwendet werden, nennen wir Symbole, deren Wahrheit - im Unterschied zu der allgemein nachprüfbaren Richtigkeit der Analyse ihrer historischen Objektivierungen, die selbstverständlich auch eine gewisse Kongenialität voraussetzt - sich uns nur im eigenen Nachvollzug zur Deutung entsprechender Eigenerfahrungen erschließt, so daß wir dann nicht mehr von bloß überlieferter und auf eine fremde Autorität hin für wahr zu haltender, sondern von selber erfahrener Heilsgeschichte reden können.

그러한 구원 경험이나 불행 경험의 해석에 사용되는 개념들을 우리는 상징들이라 하고, 이 상징들의 진리성은 (자명하게 어떤 동질성을 전제로 하는 ‘그것들의 역사적 객관화’의 분석의 ‘보편적으로 증명 가능한 사실성’과 반대로) 자신을 우리에게 오직 ‘>의미에 일치하는 자기 경험<에 대한 자신의 공감적 이해’ 중에만 드러내고, 그리하여 우리는 그 경우 더 이상 ‘단순히 전승된 그리고 >생소한 권위에 입각하여 참이라 인정되는< 구원사’가 아니라, ‘자신이 경험한 구원사’에 대해 말할 수 있게 된다.

 

III.

Die Frage nach dem biblischen, christlichen oder theologischen Charakter eines solchen symbolischen Verständnisses von Heilsgeschichte und der in ihrem Rahmen zu behandelnden Lehrstücke der Dogmatik entscheidet sich nicht an der Verwendung einer bestimmten Terminologie - werder eines oder keines Gottes- oder Christusbegriffs noch an der Verwendung oder Nichtverwendung eines bestimmten Begriffs von Heilsgeschichte. Sosehr unser Selbstverständnis stets in einer bestimmten Tradition verwurzelt ist, so ist es doch nicht mit ihr identisch, sowenig als die Frucht das gleiche ist wie der Same oder der Boden, aus dem sie erwächst, wenn sie sich auch daraufhin zurückführen läßt - aber nicht wegen der botanischen oder geologischen Begriffe, die dabei als Hilfsmittel, nicht als Ersatz für das darin gemeinte lebendige Ganze verwendet werden.

>이러한 상징적 구원사 이해와 그 구원사 안에서 다뤄질 수 있는 교의학의 교의<의 성경적, 기독교적, 혹은 신학적 특성에 대한 질문이, 어떤 특정의 용어의 사용(하나님 개념이나 그리스도 개념을 사용할지 안 할지, 어떤 특정한 구원사 개념을 사용할지 안 할지)을 결정하지 않는다. 아무리 우리의 자기이해가 항상 어떤 특정의 전통에 뿌리박고 있다할지라도, 그 이해가 그 전통과 동일하지 않다. 열매가 (본래의 장소로 되돌아갈지라도) 씨나 그 씨가 자라난 땅과 동일하지 않듯이 그러하다는 말이다. 그런데 이 일은 식물학적, 지질학적 개념 때문에 그런 건 아니다. 이때 이 개념들은 보조수단으로 사용되었지, ‘그 개념이 의미하는 살아 있는 전체’의 대체물(代替物)로 사용된 게 아니다.

 

In den beiden ersten Thesen meine ich dem gerecht zu werden, worum es in den verschiedenen Auffassungen vom Wesen der Heilsgeschichte, die wir uns vergegenwärtigt haben, in den verschiedensten Weisen stets auch geht, so daß ich sie als deren Quintessenz betrachte. Zugleich scheint mir die Geschichte des Heilsgeschichtsbegriffs den Rechtsgrund meiner dritten These zu geben, in der es mir um die Erlösung vom Zwang einer Namenstheologie zur schöpfersichen Freiheit einer echten Symbolthelogie geht, in der allein in wahrer Weise von Schöpfung und Erlösung die Rede sein kann.

첫 두 명제들에서 나는 ‘우리가 생생하게 그려낸 구원사의 본질에 대한 다양한 이해들’에서, 다양한 방식들에서 항상 핵심적인 것을 바로 평가하려 했고, 그리하여 나는 그것들(명제들?)을 그것들(이해들?)의 핵심이라 생각한다. 동시에 내가 볼 때, 구원사 개념의 역사가 내 세 번째 명제의 법적 근거가 되는 것 같다. 내가 볼 때, 이 세 번째 명제의 핵심은 ‘>이름신학의 강제성<으로부터 >참된 상징신학의 창조적 자유에로의 해방<’이고, 오직 이 해방 안에서, 참된 창조와 구원의 방식으로 우리가 말할 수 있다.

 

b) Jan Milic Lochman

로흐만

 

                                                      I.

 

Ich fand die Überlegungen von Fritz Buri zum Thema >>Heilsgeschichte<< instruktiv, aber nicht ganz befriedigend. Mein kritischer Vorbehalt betrifft vor allem seine zu vage, überwiegend formalistische Auffassung der Heilsgeschichte. Buri liefert unter diesem Stichwort einen Überblick über verschiedene Typen der Theologie. Darunter gibt es einige, die sich tatsächlich >>heilsgeschichtlich<< verstehen und also mit Recht erwähnt werden: vom Alten und neuen Testament an über Irenäus, Augustinus, Joachim von Fiore, die Föderaltheologen, von Hofmann bis zu Barth (und man könnte noch Cullmann hinzufügen). Daneben tauchen jedoch auch Namen und Bewegungen auf, die man beim präziseren Wortgebrauch wohl kaum als heilsgeschichtlich bezeichnen kann: etwa Schleiermacher, Herrmann und die >>neue Seelsorgebewegung<<. Jeder, der begriffen hat, daß >>Heilsgeschichte sich da ereignet, wo wir uns >fröhlich plagen und unsere Steine tragen aufs Baugerüst<(Zinzendorf)<<, findet seinen Platz in Buris Heilsgeschichte. Der Grund für diese fast uferlose Verwendung des Begriffs wird zum Abschluß des Votums genannt, wo die eigene Position des Votanten zur Debatte gestellt wird: es geht ihm in der Heilsgeschichte zuletzt um Symbolik für unsere >>Heils- oder auch Unheilserfahrungen<<.

나는 >>구원사<< 주제에 대한 부리의 고찰이 교훈적이기는 하나 아주 만족할만한 것은 못된다고 생각한다. 나의 비판적 유보는 특히 그의 너무 막연한, 대체로 형식주의적인 구원사 이해에 대해서이다. 부리는 이 핵심어 아래서의 다양한 신학의 유형들에 대해 개관했다. 그 중에는 자신을 실제로 >>구원사적이라<< 이해하는, 그리하여 정당하게 언급된 몇몇 신학 유형들이 있다: 구약과 신약으로부터 시작하여, 이레나에우스, 어거스틴, 요아킴, 호프만에서 바르트에 이르는 맹약신학자들 (쿨만도 첨가될 수 있음). 그밖에 좀 더 명확한 언어사용으로는 구원사적이라 할 수 없는 이름들과 운동들이 등장한다: 예컨대 슐라이에르마허, 헤르만, 그리고 >>신(新)목회운동<<. >>‘우리가 기쁘게 고생하고, 발판 위에서 우리의 돌을 떠받치고 있는 곳’에서 구원의 역사가 일어난다(진젠도르프)<<는 것을 이해하는 자마다 부리의 구원사에 포함된다. 이 개념의 무제한적 사용의 근거가, 발제자 자신의 입장이 토론에 등장하면서, 발제의 종결로 주어진다: 그에게 있어서 구원사에서 핵심사항은 궁극적으로 우리의 >>구원이나 불행 경험<<에 대한 상징적 표현이다.

 

Ich finde diesen Sprachgebrauch eher verwirrend. Aus der Heilsgechichte wird eine Heilssymbolik, ein Netz von Symbolen, ein metaphorisches Spiel ohne Grenzen. Ich möchte die Rede von der Heilsgeschichte konkreter ansetzen. Sicher ist das mit dem Begriff bezeichnete Geschehen vielschichtig und vieldeutig. Sicher sind recht unterschiedliche Typen von heilsgeschichtlichen Theologien denkbar. Bei allen Unterschieden zeigt aber das heilsgeschichtliche Denken einen gemeinsamen Zug. Der Begriff muß beim Worte genommen werden: er bezeichnet diejenigen Glaubens- und Denkweisen, welche das Heil mit der geschichte und die Geschichte mit Heil verbinden.

나는 오히려 이 언어관용이 혼란스런 것이라 생각한다. 구원사로부터 하나의 구원상징들이, 상징들의 망(網)이, 한없는 은유적 놀이가 생겨났다. 나는 구원사에 대한 진술을 더 구체적으로 하고자 한다. 분명 그 개념으로 묘사된 사건은 다층적이고 다의적이다. 분명 당연히 구원사 신학의 상이한 유형들을 우리가 생각해볼 수 있다. 하지만 모든 구분들에도 불구하고 구원사 사상에는 하나의 공통적 특징이 있다. 이 개념은 그 뜻대로 받아들여져야 한다: 이 개념은, 구원을 역사와 그리고 역사를 구원과 결합시키는 신앙방식과 사고방식을 의미한다.

 

Eine solche Verbindung ist keine religionsgeschichtliche Selbstverständlichkeit. Eher im Gegenteil. Die allgemeine Religionsgeschichte zeigt meistens eine andere Tendenz: Heil und Geschichte werden auseinandergehalten. Man denke an die Religionen des alten Orients und auch an die großen metaphysischen Systeme der antiken Philosophie. Sie teilen - sonst schwer vergleichbar - gerade in dieser Hinsicht eine gemeinsame Voraussetung: das Heil (oder der wahre Sinn) liegt jenseits der Geschichte. Und umgekehrt: die geschichte liegt außerhalb des Heils.

그러한 결합은 종교사적으로 결코 자명한 게 아니다. 오히려 그 반대다. 일반 종교사는 대부분 다른 경향을 보인다: 구원과 역사는 구분된다. 우리는 고대 동방 종교들과 고대 철학의 대(大)형이상학 체계를 생각해 볼 수 있다. 이것들은 (다른 면으로는 비교하기 힘들지만) 이런 의미에서 하나의 공통의 전제를 공유한다: 구원은 (혹은 참된 의미는) 역사 저편에 있다. 반대로: 역사는 구원 밖에 있다.

 

Dieser Tendenz in seinem kulturgeschichtlichen Hintergrund gegenüber bedeutete biblisches Denken - zunächst und vor allem das Denken des Alten Testaments - eine radikale Wende: Geschichte und Heil sind nicht zu trennen. Sie können und sollen wohl unterschieden, nicht aber gegeneinander ausgespielt werden. Die neuere alttestamentliche Theologie, besonders eindrücklich Gerhard von Rad, entdeckt in diesem Nachdruck ein wahres Spezifikum des prophetischen Glaubens. >>Der Glaube Israels (ist) grundsätzlich geschichtstheologisch fundiert. Er weiß sich gegründet auf Geschichtstatsachen und weiß sich gestaltet und umgestaltet von Fakten, in denen er die Hand Jahwes wirksam sah<< (Theol. des A.T., I, S. 112). Dies ist das >>heilsgeschichtliche Credo<< Israels, nach von Rad die >>geheime Mitte<< des Alten Testaments. In der authentischen alttestamentlichen Überlieferung und Frömmigkeit geht es um Ernstnehmen derjenigen Dimension, >>in der sich Jahwe vornehmlich geoffenbart hatte, nämlich die der Gechichte und des politischen Raumes<< (op. cit. II, S. 192).

성경적 사상은, 우선 그리고 특히 구약성경의 사상은, 그것의 문화사적 배경에서의 이 경향에 비해, 근본적 전환을 보인다: 역사와 구원은 분리될 수 없다. 이것들은 구분될 수 있고, 구분되어야 하지만, 서로 상충될 수 없다. 최근의 구약신학, 특히 인상 깊게 폰 라트는 이러한 강조점에 맞게 예언적 신앙의 특징을 발견한다. >>이스라엘의 신앙은 근본적으로 역사신학적으로 기초되어졌다. 이스라엘의 신앙은 자신이 역사적 사실에 기초해 있음과, 야훼의 손이 역사하고 있는 사건들에 의해 형성되고 변형되었음을 안다<<(Theol. des A.T., I, S. 112). 이것이 이스라엘의 >>구원사적 신조<<이고, 폰 라트에 따르면 구약성경의 >>비밀스런 중심<<이다. 진정한 구약성경적 전승과 경건에서 핵심은 >>야훼께서 특별히 자신을 계시하신 차원, 즉 역사와 정치적 공간의 차원<<의 진지한 수용이다(op. cit. II. S. 192).

 

In diesem Sinne, im Anschluß an diese bibel-spezifische Heilserfahrung, möchte ich den Begriff der Heilsgeschichte gebrauchen. Nur diejenigen theologischen Denkweisen sind im vollen Sinne des Wortes >>heilsgeschichtlich<< zu nennen, die dem Sachverhalt gerecht werden, wie ihn von Rad herausgearbeitet hat. Dabei sind recht mannigfaltige Interpretationen durchaus möglich und nötig - solange >>Geschichte<< nicht einfach in >>Geschichtlichkeit<<, >>Heilsereignis<< nicht in >>Heilssymbolik<< aufgelöst werden. Damit wird nicht bestritten, daß es andere als heilsgeschichtliche theologische Möglichkeiten geben kann. Es gibt sie. Ob man aber gerade solche mit Fritz Buri als >>ordentliche Theologie<< bezeichnen sollte, möchte ich vom biblisch-theologischen Standpunkt her bezweifeln.

이런 의미에서, 이 성경적 특별 구원경험에 일치시켜 나는 구원사 개념을 사용하고자 한다. 폰 라트가 그랬듯이 오로지 이 실상(實狀)을 바로 평가하는 신학적 사고방식들만이 완전한 의미의 >>구원사적<<이라 할 수 있다. 이때 >>역사<<가 단순히 >>역사성<<으로, >>구원사건<<이 >>구원상징<<으로 용해되지 않는 한, 꽤 다양한 해석이 전적으로 가능하고 필요하다. 이로써 구원사적 신학과 다른 가능성이 있을 수 있음이 부인되는 것은 아니다. 그런 가능성도 있다. 하지만 우리가 부리처럼 바로 그러한 것을 >>정규 신학<<으로 해야 할지는 내 경우 성경-신학적 입장에서 볼 때 의문스런 것이라 여겨진다.

 

                                                      II.

 

Im Begriff der Heilsgeschichte spielt noch ein weiteres wichtiges Moment mit. Es wird im ersten Votum mit Reicht hervorgehoben. In diesem Begriff wird die fundamentale, dabei differenzierte Einheit des Heilsgeschehens (und von daher der christlichen Dogmatik) zum Ausdruck gebracht. Wir reden im Titel unseres Kapitels von >>Schöpfung und Erlösung im Rahmen der Heilsgeschichte<<. Die Formulierung trifft meinem Verstehen nach einen wichtigen dogmatischen Sachverhalt. Die christliche Dogmatik ist >>systematishe Theologie<< in dem Sinne, daß sie sich bemüht, die Einheit ihres in der biblischen Geschichte vorgegebenen Themas zu denken. Dies ist ihre Funktion im Kontext der theologischen Disziplinen - und des kirchlichen Lebens: sie wehrt der Versuchung, in der theologischen Arbeit und im kirchlichen Tun >>häretisch<< zu denken und zu handeln, >>häretisch<< im ursrünglichen Sinne des Wortes, nämlich sektiererisch, im willkürlichen Ausspielen dieses oder jenes Momentes des Glaubens, ohne Rücksicht auf Zusammenhänge. Die Dogmatik - und ganz besonders vielleicht gerade eine >>Dogmatik im Dialog<< - ist verpflichtet, aufs Ganze zu achten, in diesem Sinne >>katholisch<<, ganzheitlich, >>ökumeninsch<< zu verfahren.

구원사 개념에는 아직도 어떤 또 다른 중요한 동기가 함께 작용하고 있다. 첫 발제에서 그것이 정당하게 강조되었다. 이 개념으로 근본적인, 동시에 분화된 구원사건의 일치가 (그리고 이것으로부터 기독교 교의학이) 표현된다. 우리는 이 단원의 제목을 통해 >>구원사의 범위 안에서의 창조와 구원<<을 말한다. 내 판단에 이 문구는 중요한 교의학적 실상을 말해주고 있다. 기독교 교의학은, 성경적 역사에서 미리 주어진 자신의 주제의 일치를 고찰하는 데 힘써야 한다는 의미에서, >>조직신학<<이다. 신학 학문의, 그리고 교회적 삶의 맥락 안에서의 교의학의 기능은 이것이다: 그것은 신학 작업과 교회적 삶에서 >>이단적으로<< 사고하고 행동하는 유혹을 막아낸다. 여기서 >>이단적(혹은 이교적)<<은 단어 본래의 뜻, 즉 이런 저런 신앙의 동기들의 관계를 고려치 않고, 섹트적(的)(분파주의적)으로, 자의적으로 그것들을 대립시킴을 말한다. 교의학은, 그리고 특히 >>대화의 교의학<<은 전체를 중시하고, 이런 의미에서 >>보편적으로<<, 전체적으로, >>범교회적으로<< 행동할 의무가 있다.

 

Daran erinnert der verbindende >>Rahmen der Heilsgeschichte<<. Die Formel weist jedoch zugleich in andere Richtung und wehrt einem anderen naheliegenden Mißverständnis: im einheitlichen Rahmen wird in der Dogmatik keineswegs immer nur Gleiches repetiert oder wie in einem Glasperlenspiel bloß variiert; verschiedene, neue Motive gelangen an die Tagesordnung. Der Begriff der Heilsgeschichte ist auch in dieser Hinsicht ernst zu nehmen. Das Heil im biblischen Sinne ist kein in sich selbst ruhender Kreis, keine >>ewige Wiederkehr<<, sondern die Sequenz von Initiativen und Innovationen, Angebot und Verwirklichung unerwarteter Möglichkeiten, eben >>Heils-Geschichte<<. Darum ist auch die Verpflichtung zur Einheit in der systematischen Theologie keine eindimensionale, nivellierte, sondern eine differenzierte und strukturierte. Der >>eine Rahmen<< verschluckt keineswegs die spezifische Differenz der einzelnen Themen. Meiner Ansicht nach ist die Spannung zwischen den beiden Akzenten das Lebenselement einer sachgemäßen systematischen Theologie.

결합을 뜻하는 >>구원사의 범위<<가 그것을 말하고 있다. 그렇지만 그 문구는 동시에 다른 방향을 가르치고, 또 다른 당연하다고 생각되는 오해를 저지한다: ‘일치된 범위 안에서 교의학이 결코 항상 단지 동일한 것을 반복하거나 유리구슬놀이처럼 단지 변화하지 않고, 다양한, 새로운 동기들이 신학의 고려 대상이 된다.’ 구원사 개념은 이런 의미에서도 진지하게 수용되어야 한다. 성경적 의미의 구원은 자신 안에 갇혀진 원(圓)이나 >>영원한 반복<<이 아니라, 혁신의 연속, 예기치 않은 가능성들의 제공과 실현, 바로 >>구원의 역사<<이다. 그러므로 조직신학에서의 일치 의무는 결코 일차원적, 무차별적 일치가 아니라, 하나의 분화된, 구조화된 일치이다. >>어떤 범위<<는 결코 각각의 주제들의 특별한 차이를 소멸시키지 않는다. 내 생각에는 두 강조들 사이의 긴장이 적절한 조직 신학의 생명요소다.

 

Was heißt dies für unsere konkrete Frage nach dem Verhältnis zwischen Schöpfung und Erlösung? Konkreter noch - weil es die Theologie der Schöpfung ist, mit welcher wir uns in den folgenden Paragraphen beschäftigen werden -: Wie ist der Stellenwert der Schöpfung im Rahmen der auf Erlösung ausgerichteten Heilsgeschichte zu verstehen? Dieser Frage möchte ich in einer biblisch-theologischen Orientierung kurz nachgehen.

이것이 창조와 구원의 관계에 대한 우리의 구체적 질문에 무슨 의미가 있는가? 우리가 다음의 토론에서 다루게 될 것이 바로 창조신학이기에 더욱 구체적이다. 구원에 맞춰진 구원사의 영역 안에서의 창조의 위상이 어떻게 이해될 수 있는가? 이 문제를 나는 성경적, 신학적 방향에서 간단히 고찰하고자 한다.

 

                                                       III.

 

Ich formuliere den folgenden Satz als Leitwort: Der biblische Schöpfungsglaube ist nicht das Zentrum, wohl aber ein integraler Bestandteil der biblischen Botschaft. Beide Teile dieser Aussage sollten bedacht werden, will man sich über den Stellenwert der Schöpfungslehre innerhalb der Dogmatik verständigen.

나는 다음의 명제를 핵심 발언으로 제시한다: 성경적 창조신앙은 성경 메시지의 핵심이 아니라 필수 구성요소이다. 우리가 교의학 안에서 창조론의 위상을 생각할 때, 이 주장의 두 부분들을 고려해야 한다.

 

I. Für die biblischen Zeugen steht das Motiv der Schöpfung keineswegs in der Mitte ihrer Aufmerksamkeit. Ich kenne kein biblisches Buch, von welchem berechtigterweise gesagt werden könnte, es sei primär vom Schöpfungsglauben her (oder auf Schöpfungsglauben hin) konzipiert. Dies ist ganz klar im Falle des Neuen Testaments: Der Weg Jesu Christi, sein Ostergeschick, die in ihm erschlossene Heilsgeschichte bilden unmißverständlich sein Zentrum. Aber auch im Falle des Alten Testaments ist es im Grunde nicht anders. Wohl legt die hebräische Bibel ihr klares Schöpfungszeugnis ab, betont und unüberhörbar gleich in den ersten Kapiteln ihres Kanons. Doch läßt es sich kaum leugnen, daß es sich darin wie bei den meisten anderen Schöpfungsmotiven eher um einen relativ späteren >>Vorbau<<, um eine >>Vorgeschichte<< zur Bundesgeschichte Israels handelt. Die neuere alttestamentliche Wissenschaft kommt jedenfalls zum Schluß, daß >>sich umfangreichere Aussagen von Jahwes Weltschöpfung erst in jüngeren Texten finden<< (G. von Rad, Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöpfungsglaubens, in: Ges. Studien zum A.T., S. 136).

성경의 증인들에게 창조 모티브는 결코 관심의 중심점에 있지 않았다. 확실히 주로 창조신앙으로부터 (혹은 창조신앙에 입각하여) 쓰여졌다고 할 수 있는 성경의(성경 속의) 책을 나는 못 봤다. 이것은 신약성경의 경우 매우 분명하다: 예수 그리스도의 길, 그분의 부활절 섭리, 그분을 통하여 드러난 구원사가 분명 신약성경의 핵심이다. 그런데 구약성경의 경우에도 근본적으로 상황이 다르지 않다. 히브리 성경(구약성경)이, 분명히 그리고 간과할 수 없이 바로 경전의 첫 장에, 명백한 창조증언을 하기는 한다. 그러나 다른 대부분의 창조 모티브와 마찬가지로 여기서 핵심사항은 비교적 후기의 ‘이스라엘의 언약역사’의 >>현관<<, >>전사(前史)<<이다. 최근의 구약학은 아무튼 이런 결론에 이른다: >>야훼의 세계창조에 대한 광범위한 진술은 비로소 후대의 문헌에 나온다<<(폰 라트, ‘구약 창조신앙의 신학적 문제’, Ges. Studien yum A.T., S. 136).

 

Nicht immer war sich die christliche (und auch jüdische) Theologie dieses Sachverhaltes bewußt. Es gab Bewegungen und Zeiten, in welchen sie sich ganz programmatisch als >>Schöfungstheologie<< verstand. Aus dem trinitarischen Galuben wurde der >>erste Artikel<< ausgesondert und in den Vordergrund gestellt - sehr oft in kritischer Abgrenzung von den beiden anderen >>spezifisch heilsgeschichtlichen<< Artikeln. Man denke etwa an die Strömungen des neuzeitslichen Deismus und Theismus, deren Vertreter durchaus bereit waren, die heilsgeschichtlichen Konkretionen des überlieferten Glaubens als geschichtlich bedingt dem Feuer der rationalistischen Kritik aufzuopfern, den monotheistischen Schöpfungsglauben jedoch weiterhin als vernünftig, gültig und religiös unaufgebbar zu verteidigen. Vom Standpunkt der biblischen Theologie her ist ein solches Verfahren kurzschlüssig oder besser exzentrisch: es geht am Zentrum der biblischen Botschaft vorbei. Der Schöpfungsglaube ist nicht das Zentrum dieser Botschaft.

기독교의 (그리고 유대의(jüdische)) 신학이 이 상황을 항상 의식하는 것은 아니다. 그 신학이 스스로를 매우 계획적으로 >>창조신학<<으로 이해했던 운동들이나 시기가 있었다. 삼위일체 신앙으로부터 >>첫 번째 조항<<이 선택되었고, 매우 빈번히 다른 두 >>특별히 구원사적인<< 조항들과의 비판적 경계 설정과 함께, 강조되었다. 예컨대 우리는 현대의 이신론(理神論)과 유신론(有神論) 조류들을 생각해볼 수 있는데, 이것들의 주장자들은 전적으로 ‘전승된 신앙의 구원사적 구상(具象)들’을 역사적 제약 아래 있는 것으로 보고 합리주의적 비판의 불길의 제물로 삼았고, 유일신론적 창조신앙을 여전히 이성적이고, 타당하고, 종교적으로 포기할 수 없는 것으로(as) 옹호했다. 성경적 신학의 입장에서 볼 때 이러한 태도는 성급하고, 좀 더 적절히 말해 별난 것이다: 그것은 성경 메시지의 핵심을 놓치고 있다. 창조신앙은 이 메시지의 중심이 아니다.

 

Er ist aber ihr integraler Bestandteil. Auch der andere Akzent unserer These muß berücksichtigt werden. Ist das Schöpfungszeugnis nicht der Grund, der Ursprung des biblischen Glaubens, so ist es in diesem Ursprung begründet und gesetzt. Man kann den biblischen Heilsglauben nicht leben und denken, ohne daß mit ihm die >>Konsequenz der Schöpfung<< gezogen wird. So finde ich es in den biblischen Dokumenten dargestellt. Im Neuen Testament: Die Geschichte Jesu wird von den Evangelisten und Aposteln als eschatologische Geschichte verstanden und bezeugt. Nur darum wissen sie sich von ihr wirklich betroffen und bewegt. Aber eben deshalb ziehen sie ganz selbstverständlich die Linien zum Schöpfungszeugnis hinaus: Der Gott der Ostereignisse ist der Gott, der >>die Toten lebendig macht und das nichtseinde ruft, daß es sei<< (Röm 4,17).

하지만 그것은 그 메시지의 필수적 구성요소다. 그리고 우리 토론 주제의 다른 강조점도 고려되어야 한다. 창조 증언이 성경적 신앙의 근거, 원천이 아니고, 그 증언이 이 원천 안에 기초되어지고 자리를 잡고 있다. 우리는 성경적 구원신앙으로 >>창조라는 결론<<을 내지 않고는 그 신앙을 살거나 생각할 수 없다. 성경에서 나는 그것을 발견했다. 신약의 경우 예수 사건이 복음서 기자들과 사도들에 의해 종말론적 사건으로 이해되고 증언되었다. 그들은 오직 그 때문에 자신들이 그 사건과 실제로 관계되고 그 사건에 의해 움직여짐을 알았다. 그러나 바로 그 때문에 그들은 아주 자명하게 창조 증언에로의 연장선을 그었다: 부활절 사건의 하나님은 >>죽은 자를 살리시고, ‘존재하지 않는 것’에게 ‘존재하라’ 명하시는<< 하나님이시다(롬4:17).

 

Ganz ähnlich im Alten Testament. Der Heilsglaube Israels, die Erinnerung an Jahwes befreiende Heilstaten, vor allem an die Befreiung am Schilfmeer, setzt Gedanken in Gang, die zum Schöpfungsglauben führen. In einem Atemzug kann Deutrojesaja oder der Psalmist den Glauben an den Erlöser mit dem Glauben an den Schöpfer bekennen: >>Der dich geschaffen, ist dein Gemahl ... und dein Erlöser der heilige Israels, Gott der ganzen Erde wird er genannt<< (Jes54,5). Mit Recht schließt G. von Gad (im Blick auf Jes 51, 9f. u. a.): >>Der Prophet steht mit einer so leidenschaftlichen Ausschließlichkeit im Heilsglauben, daß das, was sich dem theologischen Denken als zwei unterschiedliche Akte darstellt (Schöpfung und Erlösung) - das fällt vor seinem prophetischen Auge zusammen zu einem Akt universalen göttlichen Heilswillens<< (op. cit. S. 141).

구약성경도 마찬가지다. 이스라엘의 구원신앙, 야훼의 해방적 구원행위에 대한, 특히 갈대바다(홍해)에서의 구원에 대한 기억은 창조신앙에 이르는 사고(思考)의 길을 간다. 단숨에 제 2 이사야 혹은 시편기자는 창조주 신앙으로 구원자 신앙을 고백할 수 있었다: >>너를 창조하신 분은 너의 남편이시고 ... 너의 구원자, 이스라엘의 거룩하신 분, 온 세상의 하나님이시다(사54:5)<<. 마땅히 폰 라트가 (사51:9f. 등을 고려하여) 이와 같이 결론짓는다: >>이 예언자는 매우 배타적으로 구원신앙을 가지고 있어서, 신학적 사고에서는 두 상이한 행위로 기술될 수 있는 것(창조와 구원)이 이 예언자의 눈에는 하나님의 보편적 구원의지(救援意志)에서 합쳐진다.(같은 책 p. 141)<<.

 

Auch dieser biblische Sachverhalt wurde in der Theologiegeschichte oft umgangen, ja gelegentlich unter Protest abgelehnt. Die Konsequenz der Schöpfung wurde bei manchen >>Erlösungstheologen<< nicht gezogen. Selten mit einer so >>großen Weigerung<< wie im Falle von Marcion: Ihm war die Verbindung des Gottes Jesu mit dem Schöpfergott geradezu ein Greuel. Meistens geschah dies ruhiger und vornehmer, in den Strömungen pietistischer, idealistischer oder existentialistischer Spiritualität, die das Heil primär als Seelenheil verstanden und von den >>gegenständlichen<< Bereichen der Schöpfung abschirmten. Auch diese Art von Theologie würde ich vom biblischen Standpunkt her als kurzschlüssig bezeichnen, im buchstäblichen Sinne des Wortes: Sie verengt den biblischen Begriff der Erlösung, >>provinzialisiert<< ihn, verkürzt seinen Horizont. Denn der biblische Horizont der Erlösung ist mit dem Horizont der Seele, des einzelnen, ja der Kirche noch nicht voll umschrieben. Das Heil hat eine >>ökumenische<< (im umfassenden Sinne: auf die ganze Erde bezogen!), ja kosmische Dimension, und zwar nicht nur in dogmatischer, sondern auch ethischer Hinsicht: es engagiert zur Hingabe an die Nahen und die Fernen.

이 성경적 실상도 신학사에서 자주 회자되었고, 때로는 반대에 부딪혀 거부되기도 했다. 많은 >>구원파 신학자들<<이 창조라는 결과를 말하지 않았다. 드물게 마르키온의 경우처럼 매우 >>강력한 거부<<가 있었다: 그에게는 예수의 하나님과 창조신(創造神)의 결합이 바로 혐오스런 것이었다. 이 일은 대부분, 구원을 주로 영혼 구원으로 이해하고 >>구체적<< 피조물 영역에서 제외시킨 ‘경건주의적, 이상주의적, 실존주의적 영성(靈性)의 조류’들에서 더 거리낌없이, 더 품위 있게 발생한다. 이러한 유(類)의 신학도 나는 성경적 입장에서 성급한 것이라 규정하고 싶다. 본래의 뜻 그대로다: 이 신학은 성경적 구원개념을 축소시키고, 그것을 >>편협하게 만들고<<, 그것의 지평을 좁혔다. 성경적 구원의 지평이 정신과 개인과 교회의 지평으로 아직 충분히 규정되지 않았기 때문이다. 구원은 >>범교회적<< (포괄적 의미로 전 세계와 결부된!), 우주적 차원이 있고, 이는 교의학적 관점뿐만 아니라 윤리적 관점에서도 그러하다: 그것은 가까운 자들과 먼 (곳에 있는) 자들에 대한 헌신에 관여한다.

 

Ich fasse zusammen: Der biblische Heilsglaube begründet, der biblische Schöpfungsglaube bewahrt die wahre Ökumenizität des christlichen Lebens und Denkens. Darum ist der Schöpfungsglaube - an seinem Ort, nicht isoliert, im Rahmen der Heilsgeschichte, aber an diesem Ort und in diesem Rahmen dann dezidiert - das unaufgebbare Thema der kirchlichen Theorie und Praxis.

요약이다: 성경적 구원신앙은 기독교인의 삶과 사고의 참된 보편성(범교회성)을 확립하고, 성경적 창조신앙은 그 보편성을 지킨다. 그러므로 창조신앙은, 자신의 자리에서, 고립되지 않은 채, 구원사의 범위 안에서, 하지만 그 다음에 이 장소에서 그리고 이 범위 내에서 중재된 후, 포기할 수 없는 교회의 신학과 실천의 주제이다.

 

c) Heinrich Ott

하인리히 오트

 

Zum Unternehmen einer >>Dogmatik im Dialog<<, zu dem wir nun ein drittes Mal und mit einer dritten Thematik ansetzen, gehört m. E. auch dies: daß wir uns zu vergewissern versuchen, wo der Dialog-Partner steht, was er eigentlich sagen will, welches seine unausgesprochenen Prämissen sind und wie wir uns selber zu diesen Prämissen stellen, und schließlich, mit welcher Metheode der Partner vorgeht und wie wir selber über die Ergiebigkeit dieser Methode denken. Die Partner müssen sich gegenseitig in diesem Sinne hinterfragen und so eine Transparenz herzustellen versuchen. Darum gehört zum Dialog auch ein Stück Polemik, die indessen gerade um des Dialogs willen notwendig ist.

지금 우리가 세 번째로 그리고 세 번째 주제로 논하게 되는 >>대화의 교의학<< 기획(강의)에 내 생각에는 이것도 포함된다: ‘대화 상대가 어디에 위치하고 있는지’, ‘그가 본래 하고자 했던 말이 무엇인지’, ‘명확히 드러나지 않은 그의 전제(가정)들이 무엇인지’, ‘우리가 이 전제들에 어떤 태도를 취해야 하는지’, 그리고 마지막으로 ‘대화 상대가 어떤 방식으로 행동하고, 우리 자신은 그 방식의 생산성에 대해 어떻게 생각하는지’를 우리가 확인한다. 이런 의미에서 대화 참여자들은 서로간에 배후를 살펴야 하고, 어떤 투명성을 확립해야 한다. 그러므로 대화에는 대화 때문에 필연적인 논쟁도 포함된다.

 

Ich wende mich nun im Sinne dieses Vorhabens zunächst Fritz Buri und seiner grundsätzlichen Erwägung zum Begriff >>Heilsgeschichte<< zu. Zu seinem theologiegeschichtlichen Einleitungsteil habe ich nur eine kurze Glosse anzubringen: Buri ist stark im Apostrophieren und scheint mir eine beträchtliche Neigung zu Pauschalurteilen zu haben. Wenn man z. B. eine bestimmte Sicht (im Rahmen der Entmythologisierungsdebatte) kurzerhand als >>theologische Akrobatik<< apostropiert, so ist damit - so will wenigstens mir scheinen - die betreffende These oder Vorgehensweise weder dargestellt noch kritisch gewürdigt, geschweige denn widerlegt. Oder ein Urteil wie das, es sei der überlieferten Gestalt der Diskussion über Heilsgeschichte >>durch Nietzsche, Kierkegaard, Overbeck und Albert Schweitzer der Todesstoß versetzt worden<<, scheint mir in dieser Pauschalität und Absolutheit doch etwas kühn zu sein, zumal wenn die einschlägige Begründung nicht wenigstens in nuce sogleich mitgeliefert wird. Wenn ich aber selber gegenüber bestimmten überlieferten Formen, von >>Heilsgeschichte<< zu reden, die größten Vorbehalte habe, würde ich ein derartig apodiktisches Urteil doch nicht wagen.

나는 이제 이 기획의 취지에 맞게 먼저 부리를, 그리고 >>구원사<< 개념에 대한 그의 근본적 고찰을 생각하고자 한다. 나는 그의 신학사 서론 부분에 간단한 논평을 하고 싶다: 부리는 간주하기에 능하고, 내가 보기에 현저히 개괄적 판단을 하는 경향이 있다. 예컨대 어떤 자가 어떤 견해를 (비신화화 논의 범위 내에서) 간단히 >>신학적 곡예<<라고 간주할 때, 이로써 (적어도 내가 보기에는) 이때의 주제 혹은 처리방식이 기술되지도, 비판적으로 평가되지도 않았다. 논박되지 않은 건 말할 것도 없고. 혹은 ‘니체, 키에르케고르, 오버벡, 슈바이처에 의해 구원사에 대한 전승된 논의 형태가 치명타를 입었다’라는 유의 판단은 내가 보기에 이 개괄성과 절대성으로 인해, 특히 사람들이 그 방면의 논증을 적어도 간결하게 즉시 함께 확립하지 않을 때, 약간 참신해 보이는 것 같다. 하지만 내 자신이 구원사에 대해 말하는 어떤 전승된 형태에 강력한 조건을 붙인다면, 그러한 필연적 판단을 하지 않을 것이다.

 

Aus seinem historischen Überblick gewinnt Buri nun eine Präzisierung der Fragestellung: Es gehe in der ganzen Heilsgeschichts-Diskussion >>um dieses Verhältnis von Objektivität und Subjektivität, von Gegensändlichkeit und Ungegenständlichkeit ... etc.<< Dies scheint mir in der Tat eine sehr brauchbare Fragehinsicht zu sein. Buris eigene Tendenz bei der von ihm aufgeworfenen Alternative ist überigens sehr klar herausgekommen: Er will von einer Heilsgeschichte der >>objektiven Heilstatsachen<< nichts wissen. Heilsgeschichte - soweit er diesen theologischen Begriff überhaupt zu brauchen gewillt ist - ist für ihn vielmehr eine Geschichte menschlicher Sinnerfahrungen. Damit gelangen wir zu Buris drei Schlußthesen, die eigentlich eine Einheit bilden. Was für ein Bild wollen sie uns vor Augen stellen?

부리는 그의 역사개관으로부터 분명한 질문의 규정을 한다: 전(全) 구원사 논의에서 핵심은 >>이 객관성과 주관성, 구체성과 비구체성 ... 간의 관계이다.<< 내 생각에 이것은 사실 매우 유용한 문제관점으로 보인다. 그런데 부리 자신의 경향이 그가 제시한 대안에 매우 분명히 나타나고 있다: 그는 >>객관적 구원사실<<의 구원사에 대해 아무 것도 알려 하지 않는다. 구원사는 (그가 특히 이 신학개념을 사용할 의향이 있는 한) 그에게는 오히려 하나의 인간의 의미경험의 역사다. 이로써 우리는 본래 일체를 형성하는 부리의 세 결론적 명제에 도달한다. 이것들이 우리에게 어떤 유(類)의 관념을 제공하나?

 

Wenn wir uns dieses Bild vergegenwärtigen, gewinnen wir wohl einen ersten Zugang zu den Prämissen von Buris Theologie: Die Menschen leben in der >>Sinnzweideutigkeit<<. Das will wohl heißen: Sie suchen einen Sinn in ihrem Dasein, aber sie können keinen eindeutigen Sinn finden. In dieser Aporie können sich ihnen aber jäh schöpferisch >>Sinnmöglichkeiten<< erschließen. Solche Erfahrungen, die dem Menschen zustoßen, nennt Buri >>Heilserfahrungen<<. Diese Erfahrungen werden gedeutet in Bildern von einem göttlichen Eingreifen in die Geschichte. Solche Bilder sollen nun aber nicht wörtlich genommen werden, sondern sie sind Symbole für die den Menschen zuteil gewordenen Sinnmöglichkeiten. Derartige Symbole braucht es, denn sonst könnten die Menschen über ihre Sinnerfahrungen nicht kommunizieren, und es könnte sich in der Geschichte keine Überlieferung solcher Sinnerfahrungen bilden. Man könnte die Sinnmöglichkeiten nicht weitergeben und nicht in der eigenen Existenz, im eigenen Nachvollzug, neu erfahren. - Daraus wird klar, was für Buri >>Heilsgeschichte<< bedeuten kann: Es ist die durch Symbole vermittelte Weiterüberlieferung heilsamer Sinnerfahrungen.

우리가 이 관념을 생각에 떠올리면 부리의 신학의 전제들에 이르는 첫 관문을 대하게 된다: 사람들은 >>의미 모호성<< 가운데 산다. 이것이 뜻하는 바는 다음과 같다: 그들은 자신들의 삶에서 어떤 의미를 찾으려 하나, 분명한 의미를 찾을 수 없다. 이 난제 가운데 갑자기 그들에게 창조적으로 >>의미 가능성<<이 드러날 수 있다. 인간에게 일어난 이 경험들을 부리는 >>구원경험<<이라 한다. 이 경험들이 ‘역사에로의 하나님의 개입’이라는 개념으로 해석된다. 하지만 그러한 관념들은 문자적으로 이해되면 안 되고, 그것들은 인간에게 부여된 의미 가능성을 표현하는 상징들이다. 그러한 상징들이 필요한데, 그 이유는 그렇지 않으면 사람들이 자신들의 의미경험을 서로 나눌 수 없고, 역사 내에서 그러한 의미경험의 전승이 확립될 수 없기 때문이다. 사람들은 의미가능성을 전달할 수 없을 것이고, 자신의 삶에서 자신의 공감적 이해 가운데 새롭게 그것을 경험할 수 없을 것이다. 이로써 분명해지는 것은 부리에게 >>구원사<<가 의미할 수 있는 것이다: 상징을 통해 전달되는 구원적 의미경험의 전승.

 

Dies ist ein Stück vom innersten >>Mechanismus<< der Burischen Theologie, ihrer Grundbegriffe und Prämissen. Wo der Ansatz so gewählt wird, ist es klar: Heilsgeschichte kann nur eine Gechichte >>subjektiver Sinnerfahrungen<< und niemals eine Geschichte >>objektiver Heilstatsachen<< sein. - An dieser Stelle möchte ich übergehen zum Votum von J. M. Lochman. Lochman vermißt bei Buri einen klaren Begriff von Heilsgeschichte. Aus der Geschichte werde bei Buri ein >>Netz von Symbolen, ein metaphorisches Spiel ohne Grenzen<<. Demgegenüber möchte Lochman einen prägnanteren Begriff von Heilsgeschichte zur Geltung bringen und sagt im Sinne einer Korrektur gegenüber Buri: >>Der Begrif muß beim Worte genommen werden: er bezeichnet diejeneigen Glaubens- und Denkweisen, welche das Heil mit der Geschichte und die Geschichte mit dem Heil verbinden.<<

이것이 부리의 신학과 그것의 기본개념들과 전제들의 가장 내적(內的)인 >>메커니즘<<이다. 접근법을 그렇게 택했을 때 분명해지는 것은 이것이다: 구원사는 결코 >>객관적 사실<<의 역사가 아니라 단지 >>주관적 의미경험<<의 역사밖에 안 된다. 여기서 나는 로흐만의 발표로 화제를 옮기고자 한다. 로흐만은 부리에게 명확한 구원사(史) 개념이 없음을 아쉽게 생각하고 있다. 부리의 경우 역사로부터 >>상징의 그물, 끝없는 은유 놀이<<가 발생한다. 이에 반해 로흐만은 좀 더 의미심장한 구원사 개념을 사용하고자 하며, 부리의 견해에 대한 교정으로 이와 같이 말한다: >>이 개념은 그 뜻대로 받아들여져야 한다: 이 개념은, 구원을 역사와 그리고 역사를 구원과 결합시키는 신앙방식과 사고방식을 의미한다.<<

 

Lochmans Korrektur geht nun allerdings auf das Problem, das Buri explizit aufgeworfen hat (mämlich ob >>Heilsgeschichte<< eine geschichte subjektiver Heilserfahrungen oder objektiver Heilstatsachen sei), noch nicht ein. Auch bedarf Lochmans eigener Begriff von Heilsgeschichte, der Begriff einer >>Verbindung von Heil und Geschichte, Geschichte und Heil<<, meines Erachtens theologisch noch weiterer Präzisierung.

물론 로흐만의 교정은 아직은 부리가 명백히 제기한 문제(즉 >>구원사<<가 주관적 구원경험인지 아니면 객관적 구원사실인지)를 다루고 있지 않다. 로흐만 자신의 구원사 개념도, 즉 >>구원과 역사, 역사와 구원의 결합<<이라는 개념도, 내 생각에는, 신학적으로 좀 더 자세한 정의(定義)가 필요하다.

 

Es will mir scheinen, daß beide Gesprächspartner, trotz wertvollen Bemerkungen im einzelnen, die eigentliche Problematik der Heilsgeschichtsdiskussion mindestens in diesem Paragraphen noch nicht dargestellt haben. Buri spricht von Sinn- resp. Heilserfahrungen, welche in zeitlicher Folge auftreten, jedoch durch Symbole vermittelt werden können, Lochman von Taten Gottes, die sich in die menschliche Geschichte verflechten. Beidem könnte ich zustimmen. Aber beides genügt mir noch nicht: Der Begriff >>Heilsgeschichte<< impliziert ja mehr, als daß irgendwie in zeitlichem Auseinander Sinnerfahrungen stattfinden. Gewiß besteht die Heilsgeschichte aus menschlichen Heils- bzw. Sinnerfahrungen. Gott handelt ja nicht direkt in der Geschichte, ohne die Menschen, sondern immer an Menschen und durch Menschen. Seine Taten treten somit nicht anders in Erscheinung als vermittelt durch menschliches >>Selbstverständnis<< (ein Grundbegriff Buris!), also durch menschlche Erfahrung. Gott tritt nicht als ein Akteur neben andern, wie ein Mensch, in der Geschichte auf. Darum können Menschen die >>großen Taten Gottes<< nicht anders bezeugen als indem sie ihre eigenen Heilserfahrungen bezeugen. So ist denn auch die ganze Heilige Schrift durchwegs Glaubenszeugnis von Menschen.

내가 보기에, 이 두 대화 상대자들이, 개별적인 것에서는 유용한 진술을 했음에도, 구원사 논의의 본래의 문제를 적어도 이 토론에서는 아직 말하지 않은 것 같다. 부리는 시간적 순서에 따라 등장하고 상징을 통해 전달될 수 있는 의미경험 내지 구원경험을 말하고, 로흐만은 인간의 역사와 함께 짜여진 하나님의 행위를 말한다. 이 둘에 나는 동의할 수 있다. 그러나 이 둘은 아직은 내게는 충분치 않다: >>구원사<<는 어떤 식으로든 시간적 거리를 두고 의미경험들이 발생했다는 것 그 이상을 의미한다. 분명 구원사는 인간의 구원경험 내지 의미경험으로 구성되어 있다. 하나님께서는 인간 없이 역사 안에 직접 행동하시는 게 아니라, 항상 인간에게, 인간을 통하여 행동하신다. 그러므로 그분의 행위는 인간의 >>자기이해<<(부리의 기본개념!)를 통하여, 즉 인간의 경험을 통하여 전달됨으로써만 발생한다. 하나님께서는 한 인간처럼 다른 자들과 비슷한 배우같이 역사에 등장하지 않으신다. 그러므로 사람들은 자신의 구원경험을 증언하는 방식으로만 >>하나님의 위대한 행위<<를 증언할 수 있다. 이와 같이 전(全) 성경도 예외 없이 인간의 신앙증언이다.

 

Soviel zugunsten Buris. Aber nun besagt doch der Begriff der Heilsgeschichte - und dies moniert Lochman - offensichtlich, daß Gott wirklich handelt - und eben dies scheint Buri ausschalten zu wollen. Wenn Gott handelt, dann handelt Er planmäßig oder mindestens (wie Lochman ausführt) einheitlich: Alles göttliche Tun bildet zusammen einen einzigen sinnvollen Handlungszusammenhang. Bei Buri dagegen besteht am Schluß nur noch eine disparate Pluralität menschlcher Sinnerfahrungen.

여기까지는 부리에게 유리하다. 그러나 구원사는 (그리고 로흐만은 이것을 경고하는데) 이것을 말하는 것 같다: 하나님께서는 실제로 행동하신다. 그리고 바로 이것을 부리는 배제하고자 하는 것 같다. 하나님께서 행동하실 때, 그분께서는 계획적으로 혹은 적어도 (로흐만 말처럼) 일관되게 행동하신다: 하나님의 모든 행위는 함께 하나의 유일한 의미 있는 행동연관을 형성한다. 반대로 부리의 경우 결국 단지 이질적인 다수의 ‘인간 의미경험’만 남는다.

 

Gerade hier sind wir nun aber auf die theologische Problematik des Heilsgeschichtsbegriffs gestoßen. Sie besteht darin, daß Gott als planmäßig handelnd vorgestellt wird. Wer handelt denn >>planmäßig<<? - Derjenige, dem zur Verfolgung eines Zieles nur beschränkte Mittel zur Verfügung stehen, die er dann ökonomisch einsetzen muß. Gott, als planmäßig Handelnder vorgestellt, ist ein Anthropomorphismus. Hier wird nicht mit der Allmacht Gottes gerechnet, oder m. a. w.: es wird nicht damit gerechnet, daß Gott schlechterdings die Grenze unseres Denkens und Vorstellens und daß Er kein vorstellbarer Akteur in der Geschichte ist wie ein endliches, menschliches Subjekt. Wenn die Bibel sich Gott dargestalt anthropomorph vorstellt, so berechtigt uns dies heute, >>nach dem Tode Gottes<<, theologisch noch lange nicht zum Vollzug der gleichen Vorstellung.

하지만 바로 여기서 우리는 구원사 개념의 신학적 문제점을 대한다. 그 문제는 바로 ‘하나님께서 계획적으로 행동하시는 분으로 이해되신다’는 데에 있다. 대체 누가 >>계획적으로<< 행동하나? 목적 추구 때에 오직 경제적으로 투입되어야 하는 제한적 수단들에 대해서만 재량권이 있는 자. 하나님은, 계획적으로 행동하시는 분으로 여겨지실 때, 신인동형동성주의이다. 여기서는 하나님의 전능이 고려되지 않았고, 환언하여: >‘하나님께서 전적으로 우리의 사고와 표현의 한계이시고’, ‘그분께서 한 유한한, 인간적 주체처럼 역사 안에 있을 수 있는 배우가 아니라’는 사실이 고려되지 않았다. 성경이 하나님께서 신인동형동성적으로 기술되었다고 생각할 때, 이것이 오늘날, >>신(神)의 죽음 이후에<<, 신학적으로 좀처럼 동일한 생각의 수행의 권한을 우리에게 주는 것은 아니다.

 

Andererseits können wir uns doch - und dies macht nun die theologische Aporie aus - vom biblischen Leitmotiv der >>großen Taten Gottes<< in der menschlichen Geschichte nicht einfach leichtfertig dispensieren. Wir haben es - so unser christlicher Glaube - mit Gott selbst zu tun, mit Gott als einer wirkenden Wirklichkeit und nicht mit einer Gottesidee, die wir uns selber gemacht haben. Wir haben es nicht mit einem Gott zu tun, der uns nichts angeht und den wir nichts angehen, sondern mit einem Gott, der uns als letzte Wirklichkeit in unserm tiefsten Sein als Personen betrifft, der also insofer >>an uns handelt<<. Wir haben es mit Gott zu tun in der Geschichte und durch die Geschichte: woher sonst als durch die Geschichte könnte uns ein Impuls, eine Kunde von diesem Gott zukommen, der uns >>unbedingt angeht<<? Und wir haben es schließlich mit einem Gott zu tun, der nicht nur den einzelnen privat, sondern der die Menschheit als ganze, die familia humana in ihrer Einheit und Solidarität angeht.

한편 우리는 (이제 이것이 신학적 난제의 본질인데) 인간의 역사 안에서의 >>하나님의 위대한 행위<<라는 성경의 중심 사상으로부터 우리를 단순히 경박하게 분리시킬 수 없다. 우리는, 우리의 기독교 신앙은, 하나님 자신과, 영향력을 행사하는 현실로서의 하나님과 관계하고 있지, 우리가 만들어낸 하나님 관념과 관계하고 있지 않다. 우리는 우리를 상관없다 여기고 우리가 상관없이 여기는 신(神)과 관계하지 않고, 궁극적 현실로서 우리의 가장 내적인 존재 안에서 인격적 존재로서 우리와 관계하고, 그러한 한에서 >>우리에게 행동하시는<< 하나님과 관계한다. 우리는 역사 안에서 그리고 역사를 통하여 하나님과 관계한다: 역사를 통하는 것말고 그 어디서 우리와 >>절대적으로 관계하시는<< 이 하나님의 자극과 메시지가 우리에게 도달하나? 그리고 끝으로 우리는 개인과 관계하실 뿐만 아니라 인류 전체와, 일체와 연대 가운데 있는 인간 가족(familia humana)과 관계하시는 하나님과 관계한다.

 

Dies sind die Elemente des Heilsgeschichtsgedankens, an denen ich, bewogen vom Zeugnis der Bibel und vom Ernst des biblischen, des prophetischen und apostolischen Glaubensanliegens, als heutiger Theologe glaube festhalten zumüssen und zu können. So komme ich zu folgender Konklusion: Preisgabe der objektivierenden Vorstellung eines göttlichen Heilsplanes, mit planmäßigem Ablauf der einzelnen Heilsaktivitäten; hingegen Festhalten am >>inkarnatorischen<< Motiv: daß es ein >>Handeln Gottes am Menschen<< sui generis gibt und daß dieses Handeln in die Geschichte der Menschen, und zwar der Menschheit als ganzer verflochten ist.

이것이 바로 성경의 증언과, 성경적, 예언적, 사도적 신앙의 관심사의 엄중함을 고려한 후, 내가 오늘날의 신학자로서 고수해야 하고 고수할 수 있다고 믿는 구원사 사상의 요소들이다. 따라서 나는 이런 결론에 이른다: ‘하나님의 구원 계획을 객관화하는 관념과, 개별적 구원 활동의 계획적 과정의 포기.’ 반대로 >>성육신적<< 모티브: ‘독자적인 >>인간에 대한 하나님의 행동<<이 존재하고’, ‘이 행동이 인간의 역사 안에, 전체 인류 안에 짜여져 있다.’

 

Wie man diese doppelte Stellungnahme präzis begrifflich und praktisch durchführen kann, das erfordert noch viel theologisches Nachdenken. Wir werden uns von der Vorstellung eines linearen Ablaufs der Heilsereignisse lössen müssen. Die >>Heilsereignisse<<, wie z. B. Inkarnation, Kreuz und Auferstehung Christi, sind aller Geschichte gleichzeitig, denn Gottes Zeit ist eine andere Zeit als die der Menschen. Die Menschen, die ante Christum lebten, sind nicht weniger von Christus betroffen als die, welche post Christum leben. Dennoch gibt es hier Unterschiede: Post Christum ist das Christentum, ist die Christusbotschaft und -nachfolge als geschichtsprägende Macht und Möglichkeit in Geschichte eingegangen, was vorher nicht der Fall war. So können und müssen wir auch die einzelnen Epochen der Menschheitsgeschichte in ihrer Besonderheit im Lichte Gottes und im Lichte der universalen, alle Geschichte umspannenden Tragweite Seines Heils-Handelns (und also: der einzelnen >>Heils-Ereignisse<< bzw. Heils-Aspekte) deuten.

우리가 이 이중적 의견표명을 명확히, 개념적으로, 실천적으로 실행할 수 있는 방식은 많은 신학적 숙고를 요한다. 우리는 선적(線的) 구원사건의 진행이라는 개념을 버려야 할 것이다. 예컨대 그리스도의 성육신, 십자가, 부활과 같은 >>구원 사건들<<은, 하나님의 시간이 인간의 시간과 다르기에, 모든 역사에 동시적이다. 그리스도 이전에 살았던 자들은 그리스도 이후에 산 자들 못지 않게 그리스도와 관계하고 있다. 그럼에도 불구하고 여기에는 차이가 있다: 이전의 경우와 다르게 ‘그리스도 이후’는 기독교이고, 역사 각인적(刻印的) 힘과 가능성으로 역사에 남는, 그리스도 메시지, 그리스도 계승이다. 그러므로 우리는 인류 역사의 각각의 시기들도 그것들의 특징을 고려하여, 하나님의 관점에서, 그분의 구원행위의 (즉 개별적 >>구원 사건들<< 내지 구원 국면들의) 보편적인, 모든 역사를 포괄하는 실효범위의 관점에서 해석할 수 있고, 그래야 한다.

 

Wir dürfen zum Beispiel sagen, was Gott für die jetzige Eopche, da die Menschheit zur planetaren Einheit zusammenwächst und einer letzten Bedrohung ausgesetzt ist, bedeutet und zu sagen hat. Solches Zeugnis ist aber ein prophetisches: Wir können uns nie im Besitze des sicheren Deutungssystems wissen. Wir könnten uns auch als falsche Propheten erweisen, und wir müssen dennoch zu reden und zu deuten wagen. Denn wir können Gott nicht gegenüber den großen Läufen der Geschichte neutralisieren, Ihn zum völlig neutralen, unbeteiligten und uninteressierten Zuschauer erklären. Gott ist auf Geschichte bezogen: Darin liegt das Recht des Heilsgeschichts-Gedankens! Aber dies nicht im Sinne eines geschichtstheologischen Totalwissens, einer Theorie, die auf alles Anwendung findet. Wir ahnen glaubend eine letzte und innerste Führung in den Ereignissen, ein >>Walten Gottes in der Geschichte<< (Bonhoeffer), aber wir können nur anbetend seinen Spuren folgen und es nirgendwo eindeutig identifizieren.

예컨대 우리는, 인류가 전세계적 일치를 향해 가고 최근의 위협에 노출되어 있는 이 시대에, 하나님이 무엇을 암시하시고 무엇을 말씀하시는지를 말해야 한다. 그런데 이러한 증언은 예언적 증언이다: 우리는 결코 확실한 해석 체계를 소유한 채 우리를 알 수 없다. 우리는 또한 거짓 예언자들임이 들통날 수 있고, 그럼에도 불구하고 말해야 하고 해석해야 한다. 왜냐하면 우리가 대단한 역사의 진행과 관련하여 하나님을 중립화 할 수 없고, 그분을 완전히 중립적인, 무관한, 관심 없는 방관자라 말할 수 없기 때문이다. 하나님은 역사에 관여하신다: 여기에 바로 구원사 사상의 정당성이 있다! 그러나 이것은 역사신학적 총지식(總知識)의 의미, 모든 것에 적용되는 이론의 의미로 그런 것은 아니다. 우리는 믿음 가운데 궁극적이고 가장 내적(內的)인 ‘사건들 안으로의 인도’를, >>역사 안에서의 하나님의 통치(본회퍼)<<를 예감한다. 그러나 우리는 단지 기도 중에 그분의 흔적을 찾을 뿐이지 그것을 그 어디에서도 명확히 확인할 수 없다.